هويت چهل‌تكه ايرانی در گفت‌وگو با داريوش شايگان

0

محسن آزموده، علی ورامینی
گفتگو با داریوش شایگان
روزنامه اعتماد

نسخه پی.دی.اف گفتگو را در دو صفحه اینجا دریافت کنید.

داریوش شایگان خود را فیلسوف نمی‌داند و تاكید می‌كند كه متفكری آزاد است، با وجود این در زبان‌های انگلیسی، فرانسوی، ایتالیایی و اسپانیولی به عنوان فیلسوف و رمان نویس برجسته معاصر ایرانی شناخته می‌شود، متفكری كه در ٨١ سالگی همچنان سخت كار می‌كند و كتاب می‌نویسد، اگرچه به تعبیر خودش فیلش یاد هندوستان كرده و به یاد جوانی درباره نویسندگان و متفكران معاصر فرانسوی می‌نویسد مثل كتاب جنون هوشیاری كه درباره اندیشه و آثار شارل بودلر، شاعر و نویسنده فرانسوی است. او در پنج اقلیم حضور درباره پنج شاعر ایرانی یعنی فردوسی، خیام، مولوی، سعدی و حافظ نوشته است و كتاب دیگرش در جست‌وجوی فضاهای گمشده نیز مجموعه‌ای از مقالات است كه اینجا و آنجا پیش‌تر منتشر شده بود. شایگان چند سالی هست كه دیگر كتاب‌هایی از جنس آسیا در برابر غرب و افسون‌زدگی جدید نمی‌نویسد و در مبانی و مبادی همچنان در مدار این آثار می‌اندیشد و فكر می‌كند. او كه در سال‌های ٢٠١١ و ٢٠١٢ به ترتیب مدال ورمی و جایزه بزرگ آكادمی را از فرانسویان گرفته بود، به تازگی به عالی‌ترین جایزه‌ای كه فرانسوی‌ها می‌دهند، نایل شده است: نشان لژیون دونور كه ابتكار ناپلئون بناپارت است و چنان كه خود شایگان می‌گوید اگرچه در قدیم به خیلی از رجال ایرانی اهدا شده، اما در دوره معاصر به سه نفر اهدا شده است: حامد فولادوند، ژاله آموزگار و او. گفت‌وگوی مفصل پیش رو كه با هماهنگی و همراهی علی دهباشی، سردبیر بخارا ممكن شد، با بحث از مركز ایرانی مطالعه فرهنگ‌ها به عنوان یكی از نهادهایی كه شایگان در تاسیسش نقش داشته، آغاز شد، اما به سرعت به سیری در آثار و اندیشه‌های او و بررسی دیدگاه‌هایش درباره روشنفكران ایرانی و قوت و ضعف نظرگاه‌های‌شان بدل شد:

شما خودتان فیلسوف هستید…

نه من فیلسوف نیستم. من متفكری آزادم.

اما با نگاه فلسفی به مسائل نگاه می‌كنید و می‌توانید از زاویه فلسفی مسائل را روشن كنید. فضای روشنفكری در دهه‌های ١٣٤٠ و ١٣٥٠ ایران به چه صورت بود كه مباحثی چون بازگشت به خویشتن را مطرح می‌كرد. مثلا می‌بینیم كه شما و سیدحسین نصر و جلال آل احمد و نراقی و… همگی به نحوی از بازگشت به خویشتن و احیای سنت حرف می‌زدید.

برداشت من با مواضع آقای نصر و دیگران، با تمام احترامی كه برای‌شان قایلم، تفاوت داشت. آنها خیلی سعی می‌كردند آنچه خود داشت را تقویت كنند. من اشكال كار را در این می‌دیدم كه اغلب ما راجع به غرب حرف می‌زنیم بی‌آنكه ماهیت واقعی آن را به‌درستی بشناسیم. این دیدگاه به روشنی در فصل آخر كتاب آسیا در برابر غرب آمده است: «فراموش می‌كنیم كه تمدن غربی متنوع‌ترین تمدن روی كره خاكی است و از آنجا كه این تفكر همه مظاهر فرهنگی و علمی انسان را از بن مورد پرسش قرار داده و هیچ بخشی از هیچ حوزه شناسایی نمانده است كه بدان راه نیافته و آن را بررسی نكرده باشد، نمی‌توان با تعصب و سرودن شعارهایی چند به مبارزه طلبیدش. (…) غربیان به سیر نزولی تفكر خود پی بردند و آفات آن را تحلیل كردند، آنها بودند كه شیوه پرسش كردن را به ما آموختند و به ما یاد دادند تنقیدشان كنیم و چه بسا از تجارب تلخ‌شان عبرت بیاموزیم. اگر متفكران جسور غرب جهش نمی‌كردند و انحرافات فكری خود را برملا نمی‌ساختند و به قدرت هیولایی نفی و آفات ملازم با آن پی نمی‌بردند، هرگز به ذهن یك مشرق‌زمینی بی‌خبر از دنیا خطور نمی‌كرد كه به این‌گونه مسائل بیندیشد و راه مقابله با آن را بررسی كند.» در واقع در همین راستا یعنی ایجاد امكانی برای شناخت عمیق‌تر دیگر تمدن‌ها بود كه برنامه ترجمه گسترده كتاب‌های مرتبط با دیگر فرهنگ‌ها را (در مرکز مطالعات فرهنگها) در دستور كار خود قرار دادیم و درباره هر تمدنی مجموعه‌ای تهیه كردیم. برای مثال تاریخ فلسفه هگل از جمله كتاب‌هایی بود كه به دست مترجم سپرده شد.

امروز هم به همین معضل دچاریم. ما تمدن‌های آسیایی، نه فقط ایران و دیگر كشورهای اسلامی، بلكه هند و چین و… همگی در «تعطیلات تاریخی» به‌سر می‌بردیم. از قرن شانزدهم میلادی به بعد هر چه در دنیا اتفاق افتاد، اعم از فلسفه و علوم، كار غربی‌ها بود. تنها در اواخر قرن نوزدهم میلادی بود كه اندك‌اندك دوزاری‌مان افتاد كه‌ ای دل غافل، در چه خواب سنگینی بوده‌ایم. حتی عثمانی‌ها هم با اینكه یك پای‌شان در غرب بود و در زمان سلیمان قانونی در قرن شانزدهم قدرت بزرگی در جهان محسوب می‌شدند، متوجه وقایع پیرامون‌شان نشدند و به رنسانس ایتالیا و اصلاحات دینی كه در قرن شانزدهم با لوتر در آلمان شروع شد و به پروتستانتیزم منجر شد، بی‌اعتنا بودند. از عصر روشنگری قرن هجدهم و انقلاب صنعتی قرن نوزدهم هم غافل ماندند. هیچ‌یك از ما تمدن‌های غیرغربی به این تحولات اساسی توجهی نكردیم. اگر به عكس‌های دوره قاجاریه نگاه بیندازید، درمی‌یابید كه ایران یك مخروبه بزرگ است.

چرا متوجه نشدیم؟

پرسش مهمی است كه باید درباره‌اش با جدیت اندیشید. ژوزف نیدهامِ چین‌شناس كه مجموعه چندجلدی مفصلی راجع به چین نوشته و از ستایشگران تمدن چینی است، در كتاب خود با ذكر موقعیت پیشتاز چینی‌های قدیم و اختراعات بدیع این قوم، از جمله قطب‌نما، باروت، صنعت چاپ و…، به این نكته كلیدی اشاره می‌كند كه پیشرفت چشمگیر چینیان هیچگاه به جهشی علمی آنچنانكه نزد غربیان سراغ داریم، منجر نشد. علمی‌شدن از نوع كار گالیله و نیوتن و در حوزه فلسفه از نوع تفكر دكارت. این جهش از قرن‌های پانزدهم و شانزدهم میلادی شروع شد. نخستین نشانه‌اش گسترش راه‌های دریایی است كه به كشف قاره امریكا منجر می‌شود. در همان زمان نیروی دریایی چینی‌ها به مراتب قدرتمندتر است، اما آنها هیچ علاقه‌ای به گسترش و توسعه نیروی‌شان ندارند. این در حالی است كه غربیان سخت مشتاق كشف سرزمین‌های جدیدند، نمونه‌اش واسكودوگاما جهانگرد پرتغالی كه از راه دریا از اروپا تا هند رفت و برای نخستین بار جسورانه قاره آفریقا را دور زد. چنین رفتاری از فرهنگی برمی‌آید كه مدام در جست‌وجو و تكاپوست و سخت مشتاق كشف و شناسایی قوانین طبیعت؛ این شناسایی هم طبیعتا انبساط می‌آورد.

دهباشی: جایی نوشته‌اید كه آنها می‌دانستند كه نمی‌دانند اما ما فكر می‌كردیم همه‌چیز را می‌دانیم.

بله، نویسنده‌ای غربی می‌گوید كه غربیان همیشه می‌دانستند كه چیزی را نمی‌دانند و باید به آن پی ببرند. در غرب جهل، محرك دانایی شد. ولی ما چون فكر می‌كردیم همه‌چیز را می‌دانیم، دنبال دانایی نمی‌رفتیم. همین حالا هم اگر با یك عالم سنتی صحبت كنید، طوری حرف می‌زند كه انگار همه‌چیز را می‌داند، اینكه از كجا آمده‌ایم، به كجا می‌رویم، وظیفه و تكلیف آدم‌ها چیست، و قس‌علیهذا. به تعبیر عامیانه آدرس دستمان است و گم نمی‌شویم، درحالی كه آنها در به در دنبال آدرس اند. درست است كه سده‌های چهارم و پنجم هجری (دهم و یازدهم میلادی) مصادف است با دوره شكوفایی فرهنگ بزرگ اسلامی، دوره‌ای كه بیت‌الحكمه داشتیم و متون یونانی به عربی ترجمه می‌شد و در طول قرون وسطا این متون از عربی به لاتینی ترجمه شد و تفكر یونانی از طریق زبان عربی به اروپا راه پیدا كرد. اما این دولت مستعجل است و بعد از وقوع جهش علمی غرب، از قرن پانزدهم غربیان به متون اصلی مراجعه می‌كنند و چنان دور برمی‌دارند و راه می‌افتند كه دیگر نمی‌شود جلویشان را گرفت، این حركت تا به امروز ادامه دارد.

ما كی و چطور متوجه شدیم كه خواب بوده‌ایم؟

از اواخر قرن نوزدهم متوجه این موضوع شدیم. نخستین نطق سیدجمال‌الدین اسدآبادی در كلكته خیلی جالب است. او گفت تا روح فلسفی (منظورش روح علمی بود) بر ما نتابد، در جهل مركب باقی خواهیم ماند. من فكر می‌كنم به یك اعتبار شعور و قوه تشخیص سیدجمال‌الدین اسدآبادی به‌مراتب بیشتر از روشنفكران بعدی است. او خیلی چیزها را فهمیده بود.

یعنی تاكید او بر فلسفه مهم است و مساله این است كه ما فلسفه نداشتیم؟

نه، فقط فلسفه نیست. به تعبیر نیدهام همان متفكر چین‌شناس كه ذكرش رفت، ظهور تفكر علمی مستلزم وقوع سه اتفاق است: یكی ریاضی‌شدن دنیا كه با گالیله شروع می‌شود، دوم هندسی‌شدن فضا و سوم تعمیم مدل مكانیكی. یعنی همه‌چیز باید تجربه شود. همین روحیه را در لئوناردو داوینچی نیز می‌بینید. داوینچی می‌گفت من كتاب نمی‌خوانم. منظورش البته كتاب-های قرون وسطایی بود، او می‌خواست خودش شخصا تجربه كند. مثلا درون غاری می‌رود و گوش ماهی پیدا می‌كند و به این نتیجه می‌رسد كه این غار زمانی بخشی از دریا بوده است؛ به‌عبارت دیگر كسب علم از طریق تجربه (experience) و مشاهده (observation) اهمیت می‌یابد. اگر علم جدید محصول این سه مقوله (ریاضی‌شدن دنیا، هندسی‌شدن فضا، و‌ تعمیم مدل مكانیكی) باشد، باید اعتراف كنیم كه ما هیچ یك از این سه را نداشتیم.

اما كسانی مثل ابوحیان توحیدی و رازی و ابوریحان بیرونی كه اهل تجربه بودند.

بله بودند و مباحثی هم مطرح كردند، اما به این نتایج و مآلا به علم جدید نرسیدیم. پیشرفت چینی‌ها هم چشمگیر بود، اما به علم جدید نرسیدند. من معتقدم در قرون پانزدهم و شانزدهم میلادی، جهش یا موتاسیون (mutation) در حوزه فرهنگی خاصی كه تمدن غربی باشد -یعنی ایتالیا و فرانسه و انگلیس و آلمان- به‌وقوع پیوست. این موتاسیون در سایر تمدن‌های بزرگ غیرغربی رخ نداد.

آیا ظهور و پیدایش سرمایه داری نیز در این رشد و توسعه غربی نقش داشت؟‌ اینكه اقتصاد بر انباشت سرمایه و تولید ارزش اضافی بنا شد.

بله، سرمایه‌داری هم در همین دوره وارد میدان شد. نخستین بانك‌های بزرگ در ایتالیا ایجاد شد. مسائلی چون وام و نظام بانكداری و… در قرون چهاردهم و پانزدهم مطرح شد و طبقه بورژوازی به وجود آمد. البته ما هم در دوره ساسانیان امور مشابهی همچون شركت‌های چندملیتی و غیره، داشته‌ایم، اما نكته مهم این است كه چندین عامل متفاوت با یكدیگر جمع می‌شوند و به ظهور تمدن مدرن می‌انجامند و ذهنیت جدید را ایجاد می‌كنند، یك عامل واحد به‌تنهایی چنین نتیجه‌ای به بار نخواهد آورد. این اتفاق در سایر تمدن‌ها رخ نداد. در حقیقت هدف‌مان از تاسیس مركز گفت‌وگوی فرهنگ‌ها، یافتن راهی برای مواجهه با این رخداد بود. می‌خواستیم نظر هندی‌ها، چینی‌ها و‌ ژاپنی‌ها را هم كه همگی به درد مشتركی مبتلا بودیم، بدانیم، می‌خواستیم راهكارشان را در مقابله با این وضعیت، با ما در میان بگذارند. غرض ما به‌هیچ‌وجه پس‌زدن غرب نبود. هدف، یافتن راهی برای كنار آمدن با تحولات دنیا بود؛ به‌علاوه می‌خواستیم در صورت امكان آن وجوه باقی‌مانده از سنت را، اگر به دردمان می‌خورد، حفظ كنیم. ایده ما این بود كه ظاهرا تمدن‌های بزرگ آسیایی تقدیر مشتركی دارند. با مقایسه تمدن‌های بزرگی همچون چین و هند و ایران درمی‌یابیم كه تمامی این تمدن‌ها تا قرن هفدهم میلادی كمابیش فعال و خلاقند. از قرن هفدهم به بعد است كه متوقف می‌شوند، حالت انجماد به آنها دست می‌دهد، متحجر می‌شوند و كار تازه‌ای نمی‌كنند. مثل آدمی كه همه كارهایش را كرده و ساختمان‌هایش را ساخته، حالا نشسته و تماشای‌شان می‌كند.

اما شما معتقدید كه نباید این طور باشد و باید این تمدن‌ها را بیدار كرد.

بله، اصولا نفس ایجاد این تشكیلات لزوم پیشرفت ایران بود. در همان سال‌ها (؟) ایران از نظر اقتصادی در مسیر پیشرفت افتاده بود. ایران در حدود ١٩-١٨ سال، حدود ده-دوازده درصد رشد اقتصادی داشت كه رقم خیلی بالایی است. امروزه كشورها برای یك درصد رشد، چه تقلاهایی كه نمی‌كنند. این رشد اقتصادی با كنترل جمعیت و قانون تنظیم خانواده همراه بود. ایران آن سال‌ها از نظر نیروی ماهر و زبده در مضیقه بود و ناگزیر مهندس و كارشناس از خارج وارد می‌كردیم. اشتغال هم صددرصد بود. خاطرم هست كه در شركت خودمان برای پروژه‌ای در شمال باید مهندس استخدام می‌كردیم، مهندس ایرانی یا نبود یا اگر پیدا می‌شد حقوق بالایی حدود ماهی ٣٥ تا ٤٠ هزار تومان طلب می‌كرد. برای همین ترجیح دادیم شش مهندس سوییسی با حقوق ماهی ٢٥هزار تومان معادل چهارهزار دلار، استخدام كنیم. در ایران كارگران كره‌ای و فیلیپینی داشتیم. ایران یك كشور جهان سومی بود كه داشت از وضعیت جهان سومی بیرون می‌آمد. ایران تنها كشور جهان سومی بود كه شهروندانش می‌توانستند بدون ویزا به همه جا سفر كنند، به‌جز امریكا كه مشتاقانه به متقاضیان ویزای چهارساله می‌داد.

در همان زمان روشنفكران ما سراغ چهره‌ای چون هانری كربن می‌روند كه به اصل و سنت و گذشته دعوت می‌كند.

كربن به گذشته دعوت نمی‌كرد. كار جالب كربن این بود كه تفكر سنتی ایران را به زبان امروزی بیان كرد و جغرافیای فكر سنتی ایران را نشان داد. او نمی‌گفت دوباره همانطور فكر كنید، فقط می‌گفت این طور بوده است. روشنفكران ما دنبال كربن راه نیفتادند، همه چپ‌زده بودند و دنبال ‌روی ماركس و لنین و استالین. هفت-هشت نفری هم گرد كربن جمع می‌شدند. ٩٠ تا ٩٥ درصد روشنفكران ما چپ‌زده بودند و خدای‌شان چه‌گوارا و رژیس دوبره بود كه امروز از باورهای پیشینش به‌كلی پشیمان شده است. ایده‌آل عموم روشنفكران ما شوروی و كوبا بود. عده‌ای هم مصدقی بودند. اشكال روشنفكران این بود كه به موضوعات صنعتی و اقتصادی و مسئله پیشرفت چندان حساس نبودند. مثلا وقتی صنایع اتومبیل‌سازی به ایران وارد شد، گفتند كه این مونتاژ است. خب طبیعی است كه هر صنعتی با مونتاژ شروع می‌شود، مگر می‌شود از همان آغاز كار بویینگ ساخت!

دهباشی: به سرمایه‌داران می‌گفتند بورژوازی كمپرادور؟

بله، كارآفرینان بزرگ (Entrepreneurs) را بورژوازی كمپرادور می‌خواندند و آنها را نوكر امریكا می‌دانستند. آن زمان مد بود كه همه را خدم‌ و حشم امریكا و امپریالیسم بدانند.

پس به نظر شما روشنفكران فقط غر می‌زدند؟

حرف‌های درستی هم گهگاه به گوش می‌رسید. مثلا اینكه در ایران قدرت به طور نسبی متمركز است و در انتخابات هم محدودیت‌هایی وجود دارد. این حرف‌ها البته درست بود. ولی می‌بینیم كه كره جنوبی هم بعدا برای توسعه همین راه را پیش گرفت، یعنی چند سالی قدرت مقتدرانه داشت و بعد از ایجاد توسعه به‌تدریج جامعه را دموكراتیك كرد. من فكر می‌كنم برای اینكه دموكراسی ایجاد شود، نخست باید یك طبقه متوسط قوی داشت، بدون آن نمی‌شود. باید اول رفاه اجتماعی پدید آید بعد دموكراسی بیاید. برای مثال در ایران دوره مشروطه، دموكراسی نمی‌توانست پا بگیرد، چون ٩٩ درصد ایرانیانِ آن زمان بی‌سواد بودند. عكس‌ها را ببینید، مملكت در وضعیت ملوك‌الطوایفی و فاقد یكپارچگی بود. شیخ خزعلل در جنوب، یكی دیگر در شمال، كشور پاره‌پاره بود.

به كربن اشاره كردم از این جهت بود كه شما در یك سخنرانی درباره او گفتید او متوجه اهمیت تاریخ نشد و متوجه نشد كه وقتی امر معنوی به تاریخ وارد شود، به ایدئولوژی بدل می‌شود.

كربن اصلا به تاریخ حساس نبود.

این نقد به او وارد است.

كار كربن این بود كه بیاید و دنیای فلسفی و عرفانی ما را در چهار جلد كتاب اسلام ایرانی نشان دهد. هیچ ایرانی‌ای این كار را نكرده بود. زبان علمای سنتی را هم كسی نمی‌خواند. او با زبانی اروپایی و با متدولوژی غربی نشان داد جهان ایرانی چیست و ایرانیان چه نقش مهمی در تكوین فرهنگ اسلامی ایفا كرده‌اند.

دهباشی: اما روشنفكری ما از اساس متاثر از چپ است و این چپ‌گرایی است كه با حزب توده وارد می‌شود.

چپی هم كه در ایران پا می‌گیرد، چپ دست دوم است. چپی كه از فیلتر و منشور لنینیسم و استالینیسم گذشته است، نه ماركس. ماركس كارهای جالبی دارد. مثلا ایدئولوژی آلمانی و دست‌نوشته‌های پاریس ١٨٤٨ و تزهای فوئرباخ ماركس آثار مهمی هستند كه در آنها با یك متفكر سر و كار داریم نه یك ایدئولوگ. در ایران فقط مانیفست او خوانده شد كه آن را با انگلس نوشته بود. آن ماركسی كه ما شناختیم، ماركس از منشور نگاه روس‌ها بود. روس‌ها عقب‌مانده بودند، درحالی كه مطابق نظر ماركس انقلاب در كشوری می‌تواند جواب بدهد كه بورژوازی آن قوی و پیشرفته باشد. اتفاقی كه از قضا در عقب‌مانده‌ترین كشور اروپایی رخ داد! ضمنا ماركس مدافع استعمار (Colonialism) انگلیس بود و این قدرت استعماری را در دنیا خیلی موثر می‌دید.

اما این بحث ماركس، بخش عقب‌افتاده نگاه اوست.

ماركس هم حرف‌های درست زده و هم حرف‌های نادرست. هر متفكر بزرگی نقاط مثبت و منفی دارد. اخیرا یادداشت‌های آقای هایدگر كه در ایران اینقدر بزرگ شد و البته بزرگ هم هست، به انتشار درآمد و معلوم شد او با حزب نازی همكاری كرده است، این را همه می‌دانند. پس هر متفكر بزرگی نقطه ضعف هم دارد. اما بحث اصلی من این است كه من شخصا شاهد زنده روشنفكری ایران بوده و از نزدیك با آنها زندگی كرده‌ام. هشتادویك سال دارم و بیشتر عمرم را پیش از انقلاب گذرانده‌ام و با روشنفكران آن زمان حشر و نشر داشته‌ام. اغلب روشنفكران ایرانی آثار اندیشمندان غربی را از روی ترجمه‌های غیردقیق می‌خواندند، و این باعث می‌شد كه ملغمه‌ای از افكار عجیب و غریب شكل گیرد. درحالی كه اگر فرهنگ غرب به طور سیستماتیك معرفی می‌شد، یعنی از یونان و روم و بعد قرون وسطا تا عصر جدید، اگر به طور نظام‌مند با این فرهنگ آشنا می‌شدیم، حتما‌ نوع مواجهه‌مان تغییر می‌كرد.

شما در هویت چهل‌تكه اشاره كرده‌اید كه در زمانه‌ای به‌سر می‌بریم كه سطوح مختلف آگاهی كنار یكدیگر قرار گرفته‌اند و می‌گیرند. یك فرد چگونه می‌تواند این سطوح را طوری كنار هم بگذارد كه دیوانه نشود؟

بیینید باید بین هویت چهل‌تكه و حالت اسكیزوفرونیك تمایز گذاشت. یك وقت فرد دچار اسكیزوفرنی است و دقیقا نمی‌داند كجاست، جایی در بینابین قرار گرفته است. یك وقت هم هست كه فرد نسبت به این موضوع آگاه است و سعی می‌كند با آن كنار بیاید. زمانی كه فرد به این حالت آگاه باشد، یك قدم جلوتر است. مثل فرآیند روانكاوی است. یك وقت فرد روان‌پریش است و از عقده‌ای رنج می‌برد، اما نمی‌داند چرا چنین است. روانكاو عقده روانی بیمار روان‌پریش را می‌گشاید و او را از وضعیتش آگاه می‌كند. وقتی فرد نسبت به این عقده آگاه شود، در واقع‌ معالجه شده است. به نظر من، ما نیاز به روانكاوی فرهنگی داریم. این نكته را حتی در كتاب آسیا در برابر غرب هم مطرح كرده‌ام. در قسمت اول كتاب نوشته‌ام كه ما در وضعیت بینابین قرار گرفته‌ایم، یعنی نه این هستیم و نه آن. اما اینگونه مباحث كتاب را نادیده می‌گیرند و فقط به بحث چهار كانون فرهنگ آسیایی اشاره می‌كنند و می‌گویند با آن آب در آسیاب غرب‌ستیزی ریخته‌ام.

دهباشی: روشنفكران ضد چپ ما هم كار چپ‌ها را می‌كردند تا عقب نمانند. مثلا آل‌احمد به عنوان چهره‌ای كه از حزب توده بریده بود و ضدچپ بود، از همان تكنیك‌هایی بهره می‌گرفت كه چپی‌ها استفاده می‌كردند، تا متهم به سازشكاری نشوند. در نتیجه یك دور پایان‌ناپذیری از افراط و تفریط پدید می‌آمد.

اگر بخواهید وضع تفكر ایران در آن دوره را خوب بفهمید، باید كتاب غربزدگی آل‌احمد را بخوانید. وقتی با نگاه امروزی به این كتاب نگاه كنید، از سروصدایی كه این متن به‌راه انداخت راستی غرق در حیرت می‌شوید.

البته آل‌احمد مفهوم غربزدگی را از فردید گرفته بود.

درست می‌گویید، غربزدگی را از فردید گرفته بود. به نظر من این اصطلاح غربزدگی حاوی محتوای نادرستی است. غربی‌شدن با غربزدگی فرق می‌كند. غربزدگی مثل آفتاب‌زدگی است. وقتی آفتاب زیادی به سر كسی بتابد آفتاب‌زده و در حقیقت‌ بیمار می‌شود. پس غربزدگی یعنی بیمار غرب بودن. ولی اگر غرب‌شناس باشی و ویژگی‌های آن را به‌خوبی بشناسی، در حقیقت ذهنا غربی می‌شوی و مثل غربیان به تفكرِ انتقادی مجهز می‌شوی و با این شیوه مسائل را می‌سنجی.

البته خود آل‌احمد هم در ابتدای كتاب، غربزدگی را همچون سن‌زدگی نوعی بیماری می‌خواند.

آن معنایی كه او به كار می‌برد متفاوت است. اگر غرب را بشناسی كه دیگر بیمار نمی‌مانی. در واقع غربزدگی یعنی جهل به غرب نه آگاهی به غرب.

معنایی كه فردید از غربزدگی به‌كار می‌برد را چگونه ارزیابی می‌كنید؟

فردید ملغمه عجیبی بود. البته من او را خیلی نمی‌شناختم، هیچ‌وقت هم نفهمیدم چه می‌گوید. گاهی چند جرقه‌ای در حرف‌هایش آشكار می‌شد. آنچه در سخنان فردید موجب شگفتی من می‌شد، ناآگاهی كلی او نسبت به گسست‌های تاریخی بین تمدن‌ها بود، انگار می‌خواست با نگاه شعبده‌بازانه‌اش از فراز قرون آسمان را به ریسمان گره بزند. البته من به او مدیونم: او به من آموخت تا از خلط مباحث اجتناب كنم، شكاف‌های تاریخی را در نظر آورم و از كیمیاگری‌های فلسفی كه در آن شمنیسم متافیزیك و عرفان و زبانشناسی به‌هم می‌ریزند و با هم گلاویز می‌شوند تا معلوم نیست چه‌اش درهم‌جوشی پدید آید فاصله بگیرم. در واقع من به سیاق لقمان كه ادب را از بی‌ادبان آموخت، از او تصویر منفی‌شده و كاملی از آنچه نباید بكنم را فراگرفتم.

پس چطور این همه روشنفكران مسحور او شدند؟

چون ذهن آنها هم قاراشمیش بود. هنوز هم ذهن ما قاراشمیش است. هنوز هم پشت همه‌چیز توطئه می‌بینیم. اغلب ایرانی‌ها زیر هر كاسه‌ای نیم‌كاسه‌ای می‌بینند.

به نظر شما چرا چنین است و این طور ذهنیت توطئه در ما ریشه دوانده است؟

من بارها به این موضوع فكر كرده‌ام و بالاخره به این نتیجه رسیدم كه ذهنیت توطئه‌محور شكل دنیوی‌شده تفكر قضا و قدری است. اینكه همه‌چیز را منسوب به مشیت الهی و قضا و قدر بدانیم و ادعا كنیم كه هیچ چیز دست ما نیست. اگر قضا و قدر را دنیوی كنیم، می‌شود توطئه.

این طرز فكر از فرد سلب مسوولیت می‌كند. وقتی باور داشته باشی كه عده‌ای به جای تو تصمیم می‌گیرند و از دست تو هم كاری برنمی‌آید و هیچ اراده‌ای از جانب تو به تغییر اوضاع كمكی نمی‌كند، می‌توانی گوشه‌ای بنشینی و گذر عمر را تماشا كنی. تنها حسن آن می‌تواند رهایی از دغدغه فكری باشد.

دهباشی: تئوری‌های توطئه نیاز به استدلال كردن ندارد و آنها را نه می‌توان رد كرد و نه می‌توان اثبات كرد. به همین خاطر همه‌چیز را به چنین چیزی ارجاع می‌دهند.

بله، چنین است. كشورهایی كه چند سال پیش اژدهای جدید (new dragons) خوانده می‌شدند، مثل سنگاپور و كره و تایوان و غیره همشان را معطوف آن كردند كه به فرهنگ غرب وارد شوند و آن را به خوبی فراگیرند. مثلا سامسونگ را ببینید، امروز موی دماغ غرب شده است. بنابراین برای مواجهه با غرب دو راه وجود دارد: یكی اینكه راه داعش را پیش بگیری و تروریست شوی؛ راه دیگر این است كه علم غرب را به‌درستی بیاموزی و جذب كنی و بعد كه به این علم مجهز شدی با خود آن رقابت كنی. نمونه‌ها كم نیستند: اتومبیل‌های ژاپنی بازار دنیا را گرفتند، بعد نوبت اتومبیل‌های كره‌ای شد، فردا هم لابد اتومبیل‌های هندی و چینی از راه می‌رسند. رقابت آنقدر جدی شد كه امریكا در این كارزار به‌كلی عقب افتاد و در دهه ١٩٨٠ مجبور شد تمام صنعت اتومبیل‌سازی‌اش را احیا كند. در ایران دوره كودكی من، همه اتومبیل‌ها امریكایی بودند، ماشین اروپایی نمی‌دیدید. در خیابان‌ها‌ی تهران، شورولت، كادیلاك، بیوك و سایر ماشین‌های امریكایی در تردد بودند. امریكا كه در آن دوره بازار خودرو را به قبضه خود درآورده و حسابی جلو افتاده بود، مدتی واداد، وادادن همان و پیش افتادن رقیبان همان. در نتیجه این رقابت بود كه امریكا مجبور شد تمام صنایع اتومبیل‌سازی‌اش را تجدید كند. قبل از انقلاب ژنرال موتورز به ایران آمد، تا اتومبیل‌هایش را در ایران بسازد و اتومبیل‌هایی مثل شورولت و كادیلاك در كشور ما ساخته شد.

یونگر در كتاب عبور از خط نكته‌ای را می‌گوید كه شما نیز در آسیا در برابر غرب اشاره‌ای به این مضمون دارید و آن این است كه تمدن‌هایی كه پیشینه‌ای كهن دارند، به خاطر سنگینی بار سنت نمی‌توانند به راحتی با تجدد كنار بیایند. از این حیث ایران را نمی‌توان با تایوان و سنگاپور مقایسه كرد.

درست است. بگذارید نمونه ملموسی بیاورم: جایگاه شعر نزد ایرانیان. این درست كه شعر بی‌همتای فارسی تجلی اوج شكوفایی فرهنگی و ادبی ایرانیان طی ادوار متمادی بوده و هویت قاطع و پرافتخاری به ما می‌بخشد، ولی چنان كه در كتاب پنج اقلیم حضور آورده‌ام همین تجلی پرشكوه سنت ادبی می‌تواند گاه حكم تیغ دو دمی را بازی كند و لبه دیگرش تفكر آزاد را نشانه گیرد و خود به قیدی دست‌وپاگیر بدل شود و سرسپردگانش را از فاصله‌گرفتن از امور و ازبیرون‌نگریستن مسائل بازدارد. مصادیق این سرسپردگی را مثلا می‌توانید در بسیاری از نطق‌های امروزی بیابید كه جز ردیف‌كردن شماری شعر زیبا و انبوهی از كلمات قصارِ روده‌درازانه چیز دیگری ندارند. اصلا تابه‌حال دیده‌اید یك ایرانی بخواهد سخنرانی كند و از شعر شروع و به شعر ختم نكند؟

دهباشی: حتی در مراسم بزرگداشت آقای كیارستمی، خانم نیكی كریمی، آقای فرمان‌آرا، آقای سجادی و… همه شعر خواندند و فقط آقای پورجوادی حرف جدی زد كه نقدهای تندی هم به او وارد شد.

كسی آمد بگوید كارگردانی كه چنین آوازه‌ای در دنیا پیدا كرد، دقیقا چه می‌گفت و چه می‌ساخت؟

دهباشی: شما یك بار در مورد ژاپن گفتید كه اصلاحات میجی با مقاومت بسیاری روبه‌رو شد.

بله، بدون اِعمال خشونت و قوه قاهره امكان‌پذیر نمی‌بود. اصلاحات میجی ابدا به راحتی انجام نشد، با مقاومت بسیاری از سوی سامورایی‌ها روبه‌رو شد و دولت ژاپن همه را قلع‌وقمع كرد. اگر فیلم آخرین سامورایی را دیده باشید، به همین مساله اشاره دارد.

یعنی شما می‌گویید سنت را باید كنار گذاشت.

ابدا، چطور می‌توان حكم به بركناری برخی از زیباترین و پرشكوه‌ترین تجلی‌های سنت و فرهنگ خود داد! این گنجینه گرانبها را باید پاس داشت. نمی‌گویم فردا میدان شاه اصفهان را خراب كنیم و جایش چند تا برج علم كنیم (شبیه به مزاح است ولی این اتفاق در مواردی افتاده). آن بنای شكوهمند را باید در جای خودش حفظ كرد ولی از آنچه برای توسعه مملكت ضرورت دارد نیز نباید به نام حفاظت از سنت، غافل ماند. ما باید به یك خانه‌تكانی بزرگ ذهنی دست بزنیم. هر مفهومی را سر جای خودش و در متن فرهنگی خاص خودش بنشانیم و با هم قاطی‌شان نكنیم. در این باره مثالی می‌آورم تا موضوع روشن شود. برای اینكه فردی از هگل به حافظ برسد، ناگزیر است كلیدهای ذهنی‌اش را عوض كند. این دو اندیشه به در خزانه واحدی تعلق ندارند. درست مثل دستگاه‌های موسیقی؛ وقتی می‌خواهند با پیانو موسیقی ایرانی بنوازند، باید كوكش را عوض كنند، وگرنه درنمی‌آید. ما ناگزیریم كوك‌های ذهنی‌مان را عوض كنیم. حافظ سرور ما است، اما چرا باید جایش را با هگل و كانت قاطی كنیم. ما باید بتوانیم از عرصه‌های مختلف بگذریم و این عبور گریزناپذیر مستلزم آگاهی به این حقیقت است كه اینها با هم در یك مقام، یا به قول فوكو در یك «اپیستمه» نیستند. ما باید اسكیزوفرنی خودمان را مهار كنیم و نگذاریم تسخیرمان كند. یقین داشته باشید كه اگر از مهارمان بگریزد از دل آن چیزهای عجیب‌وغریبی بیرون می‌زند.

نكته مهمی كه در آثار شما دیده‌ام، این است كه كمتر به امور سیاسی توجه كرده‌اید، درحالی كه متفكرینی مثل ماركس و هگل به سیاست نیز توجه دارند و به قدرت توجه كرده‌اند و از تاثیر آن بر فرهنگ غافل نبوده‌اند.

این طور نیست. من در كتاب انقلاب مذهبی چیست؟ به سیاست بی‌اعتنا نبوده‌ام.

آقای شایگان شما به سینما خیلی علاقه و آشنایی دارید، اما در رابطه با آن كمتر نوشته‌اید. چرا؟

آخر من اینكاره نیستم. البته به سینما بسیار علاقه‌مندم، ولی كار من چیز دیگری است.

اما به نظر می‌رسد كه به این حوزه خیلی مسلط هستید؟

هنگامی كه دانشجو بودم، یك سینماتك (كه فیلم‌های قدیمی نمایش می‌داد) در ژنو بود و من مدام آنجا می‌رفتم و فیلم تماشا می‌كردم. تمام تاریخ سینما را آنجا یاد گرفتم. فیلم‌های صامت خیلی دوست دارم. تمام فیلم‌های گریفیث (Griffith) و دیگر پیشتازان این سینما را دیده‌ام و تاحدی می‌شناسم.

با كیارستمی چگونه آشنا شدید؟

فیلم‌های عباس را دیده بودم و بعضی را دوست داشتم، اما از نزدیك با او آشنا نشده بودم. تا اینكه بنا به مناسبتی هر دوی ما به ایتالیا دعوت شدیم و به مدت یك هفته هر دو در یك هتل اقامت داشتیم. هر روز یكدیگر را می‌دیدیم و با هم گفت‌وگو می‌كردیم. برایم عجیب بود كه عباس چه آنتن‌هایی حساسی دارد، همه‌چیز را به سرعت می‌گرفت. به اصطلاحی كه در موردش به‌كار می‌بردم مسائل پیرامونش را «رادیوگرافی» می‌كرد. چیزهایی می‌دید كه دیگران نمی‌دیدند. حساسیت خاص و نگاه خاصی داشت. همین نگاه او را در دنیا اینقدر مطرح كرد. نگاه تازه‌ای بود كه سینما تا پیش از او، به خود ندیده بود. سینمای كیارستمی، سینمای تجربی بود و نه گیشه‌ای. البته فراموش نكنید، سینما تجارت هم هست.

چه چیزی در خود سینمای كیارستمی برای شما جذاب بود؟

چنان كه گفتم، حساسیت نگاهش. مثلا مقوله خودكشی در فیلم طعم گیلاس یا ایهام‌های فیلم ده، برایم خیلی جالب بود و تازگی داشت.

شما به دلوز زیاد اشاره می‌كنید. با آثار سینمایی دلوز هم آشنا هستید؟

خیر. كارهای سینمایی دلوز را نخوانده‌ام. در رابطه با سینما باید بگویم كه سینمای امریكا بر این عرصه تسلطی تمام دارد. سینمای امریكا، كارخانه است. این را فلینی هم می‌گفت. فلینی سینمای امریكا را صنعت می‌دانست اما می‌گفت سینمای ما فردی است. سینمای ایتالیا از افراد منحصربه‌فردی چون آنتونیونی، فلینی، پازولینی، روسیلینی، ویسكونتی، رونق گرفته بود و با رفتن این افراد، سینما هم از ایتالیا رفت. جمله‌ای از بودریار خواندم كه بر من خیلی تاثیر گذاشت. او در كتاب امریكا كه به فارسی هم ترجمه شده، می‌گوید: «این تصور صحت ندارد كه سینما تحت سیطره امریكا است، بلكه خودِ امریكا صحنه‌ای سینمایی است.» خود امریكا سینماست. وقتی من برای نخستین بار در اواخر سال‌های ٤٠ به امریكا رفتم، دیدم این مملكت را می‌شناسم. باعث تعجب بود چون پیش از آن هیچگاه به این كشور نرفته بودم، از طریق سینما بود كه این سرزمین چنین آشنا می‌نمود. نگاه امریكایی‌ها معطوف به دنیای مجازی است و چون تاریخ ندارند، نگاه‌شان دایما رو به آینده است. برای مثال همه فیلم‌های علمی-تخیلی، ساخت امریكایی هستند. از زمان كودكی من اینچنین بود. مثلا در فیلم صاعقه كه در دهه ٣٠ میلادی به نمایش درآمد، شخصیت‌های فیلم با سلاح‌های لیزری پیشرفته می‌جنگیدند و بر سفینه‌های فضایی عجیب‌وغریب سوار می‌شدند. فرهنگ امریكا فرهنگی آینده‌نگر است.

امریكای جنوبی كه رفته بودم، دیدم چقدر غبطه امریكا را می‌خورند. از یك طرف دشمن امریكا بودند و از سوی دیگر شیفته‌اش. هر جا می‌رفتم بحث همین بود. جواب مساله را در تحلیل «اكتاویوپاز» یافتم كه می‌گفت امریكای شمالی با روشنگری به‌وجود آمد، ما [یعنی امریكای جنوبی] با ضداصلاحات دینی اسپانیایی. همانطور كه ما می‌گوییم شرق و غرب، برای آنها شمال و جنوب موضوعیت دارد. شكاف تاریخی آنجا، بین شمال و جنوب است. ماریو وارگاس یوسا در مورد روشنفكران امریكای جنوبی گفته است: «به جز دیكتاتورها، یكی از عوامل عقب‌افتادگی امریكای جنوبی، روشنفكران آن هستند. همه‌شان چپ‌زده‌اند.» برای همین در انتقاد به گابریل گارسیا ماركز می‌گوید تو كه نویسنده بزرگی هستی، چرا عبد و عبید آقای كاسترو شده‌ای؟

دهباشی: این چیزی كه یوسا گفته است در اینجا هم تماما مصداق دارد. در طول دهه‌های ٣٠ تا ٥٠ كل جامعه روشنفكری ایران دنبال سوسیالیست رئالیست بودند. تمام ادبیات داستانی ما (به استثنای صادق هدایت) حتی ساعدی و دیگران، متشكل از ظالم-مظلوم و دهقان-كارگر است. این روند تا اسماعیل فصیح كه طبقه متوسط را در رمانش مطرح می‌كند ادامه دارد. اما همه به او حمله می‌كنند، از هوشنگ گلشیری گرفته تا تمام نیروهای چپ. بالاخره درصدد بود چیزی غیر از مبارزات كارگران و این قبیل مسائل را بازگو كند. می‌خواست طبقه متوسط شهری را بازنمایی كند. اما به او لقب نویسنده بورژوا دادند. ضربه‌ای كه چپ به آزاداندیشی وارد كرد، آنقدر سنگین است كه سال‌ها باید بگذرد تا خود را نشان دهد و بتوان فضایی برای تنفس به وجود آورد.

آقای دكتر شما در آن دهه‌ها (٣٠ تا ٥٠) هم وضعیت روشنفكری را دیدید و هم فضای آكادمیك را تجربه كردید، جو آكادمیك ما چگونه بود؟

نخستین بار كه به عنوان معلم به دانشگاه تهران رفتم – البته باید بگویم با حمایت‌های پورداود، دكتر معین، دكتر نصر و بقیه چون هنوز دكترایم را نگرفته بودم – سانسكریت درس می‌دادم. آن زمان دانشگاه جای آبرومندی بود. استادان بزرگ و صاحبنامی داشت. البته منظور من دانشكده ادبیات است، از سایر دانشكده‌ها اطلاع چندانی ندارم. سعید نفیسی، فروزانفر و استادان بزرگ دیگری آنجا درس می‌دادند.

به نظر می‌رسد كه در سال‌های اخیر شما سراغ ادبیات فرانسه رفته‌اید. بودلر را كتاب كردید و الان كه مشغول كاری در مورد پروست هستید.

پیر كه می‌شوی و احساس می‌كنی به اواخر عمرت نزدیك شده‌ای، عشق دوران بچگی و جوانی سراغت می‌آید. كارهای ابتدایی من در رابطه با هند و فلسفه تطبیقی بود. بعد از آن انقلاب مذهبی چیست؟ و افسون‌زدگی و چند كتاب دیگر به فرانسه نوشتم. بعد از این كتاب‌ها دیگر فكر می‌كنم بیش از این هم حرفی برای گفتن ندارم. به یاد جوانی و سال‌های پنجاه میلادی كه در مركز ادبی ژنو در محضر بزرگ‌ترین منتقدان ادبی فرانسه حضور می‌یافتم و در هر كلاس با یكی از نویسندگان بزرگ فرانسوی آشنا می‌شدم، تصمیم گرفتم برای فارسی‌زبانان باب آشنایی با بزرگان ادبیات فرانسه را بگشایم. به قول معروف فیل ام یاد هندوستان كرد. گفتم حالا كه به ایران آمده‌ام و كاری هم ندارم، سراغ عشق جوانی‌ام بروم، شاید این یادگار جوانی به‌درد فارسی‌زبانان هم بخورد.

آقای دكتر جدیدا جایزه‌ای از طرف دولت فرانسه دریافت كردید. كمی در باره این جایزه و در كل جایزه‌های فرانسوی بگویید.

فرانسوی‌ها سه، چهار نوع جایزه دارند. به یكی از آنها «شوالیه هنرها و ادبیات» می‌گویند كه آن را به خیلی از ایرانیان داده‌اند. خود این جایزه سه مرتبه دارد، درجه اول آن شوالیه است (Chevalier)، درجه بالاتر اُفیسیه (Officier) و بالاتر از آن كماندور
(Commandeur) است. جایزه دیگر جایزه‌ای است كه آكادمی فرانسه به فرانسه‌زبانان می‌دهد. اغلب این جایزه را اهالی آفریقای شمالی می‌برند: مراكشی، تونسی، الجزیره‌ای. این جایزه هم دو گونه است. یكی «مدال ورمِی» و دیگری «جایزه بزرگ». اما عالی‌ترین جایزه‌ای كه فرانسوی‌ها می‌دهند، نشان لژیون دونور است كه به ابتكار ناپلئون آن زمان به نظامی‌ها اهدا می‌شد. حالا اما نشان لژیون دونور به تمام كسانی كه در هر زمینه‌ای خدمتی شایسته كرده باشند، اهدا می‌شود. نشان لژیون دونور در قدیم به خیلی از رجال ایرانی اهدا شد. اخیرا هم به سه نفر این نشان اهدا شد؛ حامد فولادوند، ژاله آموزگار و من.

جایزه آكادمی چی بود؟

عجیب است كه هر دو جایزه آكادمی را طی دو سال متوالی به من دادند: در سال‌های ٢٠١١ و ٢٠١٢ ابتدا «مدال ورمِی» و سال بعد «جایزه بزرگ آكادمی» را. احتمالا به این دلیل در فاصله‌ای اندك هر دو جایزه به من تعلق گرفت كه بین سال ٢٠١١ و ٢٠١٢، كتاب آگاهی دورگه به زبان فرانسه درآمد.

جناب شایگان شما با یك جهان زیست چندپاره آموخته شده‌اید. یعنی نمی‌توان تمیز داد كه شما را متعلق به فرهنگ فرانسه بدانیم یا ایران. برای خود من خیلی جالب است بدانم، شما به فرانسه فكر می‌كنید یا فارسی یا حتی خواب كه می‌بینید، فرانسوی است یا ایرانی؟

فرانسه كه بودم، هر شب خواب ایران را می‌دیدیم. از شش‌سالگی مدرسه فرانسوی می‌رفتم و خواندن و نوشتن فرانسه را حتی زودتر از فارسی یاد گرفتم. در مدرسه ما، سن لویی، فارسی درستی تدریس نمی‌شد و پدرم برای آموزش فارسی برایم معلم خانگی گرفت.

الان كه می‌نویسید به فرانسه فكر می‌كنید یا ایرانی؟

بستگی به این دارد كه مشغول چه كاری باشم. برای مثال كتاب بودلر را چون به فارسی نوشتم، با اینكه منابع همه فرانسه بود، می‌دانستم برای فارسی‌نویسی باید به فارسی فكر كنم.

فوكو، لكان، دریدا و دلوز را شما چهار متفكر سرنوشت نامیده‌اید.

فرانسه در نیمه دوم قرن بیستم، چهار متفكر بزرگ تولید كرد كه به‌نظر من مهم‌ترین‌شان فوكو و دلوز هستند. این دو را به همراه لكان (كه البته چندان علاقه‌ای به او ندارم و متوجه حرف‌هایش نمی‌شوم) و دریدا، در واقع باید مفسر فلسفه خواند، اندیشمندانی كه تعبیر جدیدی از فلسفه دارند.

ادامه سوال من دقیقا همین بود. شما با وجودی كه این چهار نفر را چنین برجسته می‌كنید، در نهایت فلسفه كانت را یك فلسفه ضروری می‌دانید.

فلسفه كانت را در مقابل تفكر هایدگر ضروری خوانده بودم، چرا كه به‌قول آدورنو تفكر هایدگری انسان را اسطوره‌ای می‌كند. تفكر هایدگر كشش به اسطوره‌سازی دارد. برای ما ایرانیانی كه به قولی خودمان نزده می‌رقصیم و اصلا اسطوره‌ای فكر می‌كنیم، این نوع تفكر آفت است. اما كانت فیلسوفی است كه به ما می‌گوید چه چیزی را نمی‌توان فهمید، یعنی خطی ترسیم می‌كند و می‌گوید شما در آن سوی این خط دیگر نه با مظاهر بلكه با ذوات سروكار دارید. از این لحاظ برای ما كه ذهنی انتقادی نداریم، می‌توان گفت كانت تبلور روشنگری از لحاظ فلسفی است. برای ما كه ذهن پرسشگری نداریم، كانت بیش از هایدگر به درد می‌خورد و ما را به اندیشیدن وامی‌دارد. هایدگر متاخر چون عرفانی می‌شود، جذابیت پیدا می‌كند. عرفانی كه همیشه برای ما جذاب بوده. البته نمی‌خواهم منكر زیبایی عرفان شوم، كه در حقیقت نوعی شعر، شعری بسیار زیباست. ساختار عرفان تماما فضایی و مكانی است، تاریخ و زمان در آن هیچ مدخلیتی ندارد، فقط یك ازل داریم و یك ابد. دایره‌ای از ازل و عوالم مختلف پایین می‌آید تا به انسان می‌رسد و از انسان دوباره به ابد بازمی‌گردد. همه‌چیز این عالم قرینه است: اول و آخر، جمال و جلال، ظاهر و باطن و غیره. چنین فكر زیبایی طبیعتا كشش دارد، چرا كه تمام هستی را دربرمی‌گیرد.

چندتا كتاب هم دارید كه مخاطبان منتظر چاپ آن هستند. تكلیف این كتاب‌ها مشخص شد؟

كتاب نگاه شكسته كه فعلا مجوز چاپ نگرفته. یك رمان هم داشتم – سرزمین سراب‌ها – كه آنقدر به آن ایراد گرفتند كه اگر می‌خواستم تغییرات دیكته‌شده را اعمال كنم، تقریبا یك‌سوم كتاب حذف می‌شد و موضوع دیگر و رمان دیگری می‌شد.

——–
*جملاتی که زیر آنها خط کشیده شده لزوما به معنای تایید مضمون آنها نیست. ولی جملاتی است که محل بحث یا نقد می تواند باشد.

Print Friendly, PDF & Email
Share.

نظرتان را بنویسید

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: