گفتگو از تجدد، زبان و سبک با داریوش آشوری؛ راه تجدد ما از حافظ می‌گذرد

0

یاسر میردامادی
مجله قلمرو

قریب پنج دهه است که داریوش آشوری (متولد ۱۳۱۷ خورشیدی، تهران) با مقاله‌ها، کتاب‌ها، ترجمه‌ها، واژه‌گزینی‌ها، درس‌گفتارها، ویراستاری‌ها، و گفت‌وگوهایش نقشی صرف‌نظر نکردنی در برساختن تجدد ایرانی، به ویژه از رهگذر مدرن کردن زبان فارسی، ایفا کرده است. اما آیا اصلا جهان جدید از جهان قدیم بهتر است که هوای تجدد به سرمان بزند؟ چرا تجدد برای ایرانیان باید رنگ و بوی ایرانی داشته باشد؟ آیا تجدد، از نظر تاریخی، پدیده‌ای غربی است و یا اینکه پدیده‌ای با شروع فراغربی بوده است که مدل غربی آن موفق از کار در آمد؟ اصلا برساختن تجدد ایرانی چگونه ممکن است؟ مدرن کردن زبان فارسی چگونه چیزی است و چه پیوندی با تجدد ایرانی دارد؟ چرا حافظ در برساختن تجدد ایرانی چنین جایگاه ویژه‌ای در آثار آشوری دارد؟ سره‌گرایی در مدرن کردن زبان فارسی تا کجا قابل دفاع است؟ آیا اصلاح دینی ممکن و مطلوب است؟ نسبت آشوری با روشنفکران دینی چیست و آیا توصیه‌ای برای آنها دارد؟ در تعامل ایرانیان اکثرا مسلمان و نیز جهان اسلام به طور کل با تجدد غربی، زخم اشغال بخش‌هایی از فلسطین به دست اسراییل چه نقشی ایفا می‌کند و دیدگاه آشوری در این باب چیست؟ در باب این پرسشها و پرسشهایی دیگر از این دست، ظهر روزی نیمه‌ابری در تابستان ۲۰۱۶ میلادی در کافه‌ای در قلب پاریس با داریوش آشوری به گفت‌وگو نشستم. من در این گفت‌وگو کوشیدم به جنبه‌های کمتر پرداخته شده از آثار آشوری و برخی نقدها به رویکرد او بپردازم.

آقای آشوری! پروژه‌ فکری شما در طول این سالیان دو جنبه داشته است. مایلم بپرسم شما چگونه این دو جنبه را با هم سازگار می‌کنید. از یک سو همواره، از جمله در گفتگوی تازه و مفصل‌تان با مهدی جامی[۱] بر این امر تأکید کرده‌اید که ما باید سراسر مدرن شویم و حتی پروژه‌‌ شما برای بازپیرایی و غنی‌سازی زبان هم نوعی مدرن‌سازی زبان است. شما بارها به­ روشنی به این نکته اشاره کرده‌اید. از سوی دیگر آثاری مانند عرفان و رندی در شعر حافظ دارید و نوعی سنت‌پژوهی در کارتان هست. اگر قرار است ما سراسر مدرن شویم، چرا همچنان به سنت بازگشت می‌کنید و به بازخوانی سنت دست می‌زنید؟ تقریبا مطمئنم که پاسخ می‌تواند این باشد- و اگر این نیست لطفا به من بگویید- که تجدد همیشه تجددِ یک سنت است و در نتیجه نمی‌توان بدون بازخوانی سنت متجدد شد. اما آیا واقعا این‌‌گونه است؟ آیا چنین نیست که وقتی به کشورهایی مثل سنگاپور و گستره جنوب شرق آسیا می‌نگریم، می‌بینیم که آنها هم به هر حال بی سنت نیستند. اما آیا مثلا آیین دائو[۲] و آیین شینتو[۳] را بازسازی کرده‌‌اند تا مدرن شوند؟ یا نه، همان فضای سنتی را کمابیش دارند، در عین حال تجدد را نیز دست­کم در قالب مدرنیزاسیون موفق به میان خود آورده‌اند و بسیار هم کامیاب بوده‌اند. چرا ما نمی‌توانستیم از آن راه برویم، یا چرا نباید آن راه را برویم؟

داریوش آشوری: پاسخ دادن به این چرا بسیار دشوار است، بدین معنا که در این کانتکست [بافتار] تاریخی- فرهنگی که بسیار بسیار پیچیده است، نمی‌شود بین یک چیز و چیز دیگری رابطه علت و معلولی ساده‌ای برقرار کرد. اما آن چیزی که به تجربه شخصی خودم مربوط است این است که آری من مدافع این هستم که باید مدرن شد. البته من مدرنیته‌پرست به معنای پرستش دوران ولتر[۴] و کانت[۵]نیستم، ولی این را به عنوان یک جوّ تاریخی می­ پذیرم و منطقش را می‌فهمم. در عین حال در باب اینکه چگونه باید مدرن شد، این را می‌فهمم که این گذشته‌ من هم پشت سر من وجود دارد و من این را با خودم می‌کشم و اگر من در مورد این سنت به شفافیتی نرسم و جای آن مشخص نشود، کل پروژه و عالم من معلّق می‌ماند. من از نوجوانی با شعر فارسی، با مولوی، سعدی، حافظ و غیره خیلی مأنوس بوده­ ام. از همان سن چهارده-پانزده سالگی دائم زیر کرسی زمستان با دواوین این شاعران سر و کله می‌زدم. تاریخ تصوف و  اصطلاحات تصوف خیلی مشکل نیست. فهمیدن عطار و مولوی زیاد مشکل نبود، ولی حافظ معمای بسیار بزرگی بود. به­ خصوص وقتی حالا با دنیای مدرن و ایده‌های مدرن مواجه شده‌ایم، فهم و تفسیر حافظ خیلی پیچیده‌تر و پر تناقض­تر شده است. مثلا محمود هومن[۶] را و تفسیرش از حافظ را نظر بگیرید. او رفته بود آلمان درسش را خوانده بود و با فلسفه‌ آلمانی آشنا بود و می‌خواست حافظ را شبیه گوته و نیچه در بیاورد. کسی مثل کسروی[۷] می‌گفت این حافظ فردی کثیف و پلید و بی­ اعتقاد به همه چیز و باعث فساد اجتماعی است. از سوی دیگر حزب توده و احسان  طبری[۸] حافظی در می‌آوردند که حتی طرفدار پرولتاریا است. احمد شاملو[۹] هم چیزی شبیه خودش را از دیوان حافظ در می‌آورد. در عین حال دیوان حافظ یکی از جذاب‌ترین دیوان‌ها و دفترها در فرهنگ ما است. حتی بی اعتقادترین‌های ما هم با این دیوان فال می‌گیرند. این حافظ برای من معمّا بود و می‌دانستم تا نتوانم به نحوی حافظ را بفهمم تا حداقل برای خودم مسئله‌اش را حل کنم، نمی‌توانم بفهمم مدرنیته برای ما یعنی چه. باید بتوانم آن را در پروژه خودم برای فهم مدرنیته جا بدهم.

یعنی بدون فهم حافظ نمی‌توانید بفهمید مدرنیته ما چگونه می‌تواند باشد؟

دست­ کم در مسائل فرهنگی این‌ گونه است؛ مسائل اقتصادی و تکنولوژی به جای خود. من با آنها کاری ندارم؛ با اینکه من سال‌ها سازمان برنامه بوده ­ام و با اینها آشنا هستم مسئله‌ من مسئله‌ فرهنگی است. در مطالعه‌­ام از تاریخمان دو مرحله اساسی دیده‌ام: یکی از اوایل قرن نوزدهم که اوج استعمارگری اروپایی و قدرتمندی خیره­ کننده تکنولوژی که با انقلاب صنعتی و انقلاب علمی توأم است. سپس، تمام دنیاهای شرقی (چین، هند، ایران و مصر همه‌ اینها) شروع به فرو ریختن می‌کنند. این دنیاهای شرقی تبدیل می‌شوند به ابژه و موضوع آنتروپولوژی و ما هم می‌شویم ابژه و موضوع شرق شناسی. می‌شویم موجودات بی ­دست-و-پای درمانده‌ حسرت زده و پر از عقده‌های گوناگون. سپس دوران استعمارگری تمام می‌شود- از لحاظ فرمال و سیاسی، چون این روند پس از جنگ دوم جهانی است. این دوران با استقلال هند و انقلاب چین و در ایران هم مثلا با مصدق این روند تمام می‌شود. اینها همه پروژه ضد استعمارگری است و ضد امپریالیسم. ولی ما اتفاقا در این دوران وارد مرحله جهان سومی می‌شویم. یعنی آن اوریانت[۱۰] و خاوری که در مقابلش آکسیدنت[۱۱] و غرب را ساختند، یعنی این هم ساختمان آکسیدنت بود، آن دیگری اورینت است و این آکسیدنت است. آن آکسیدنت ما را موضوع و ابژه علم و مطالعه کرد. این حالت را می‌شود در روابط قدرت دید. ادوارد سعید[۱۲] هم به هر حال این روابط قدرت را دنبال کرده است. این مرحله‌ جهان سومی مرحله‌ای است ساختار شرقی فرومی‌ریزد. آن ساختار شرقی خودمان که سایه خدا بر سرش است، جهان شرقی‌ای که جهان عرفانی و اسلامی است که سایه خدا بر سر قدرت زمینی هم گسترانیده شده در اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیستم برای ما فرو می‌ریزد. در ایران با انقلاب مشروطه این امر تحقق می‌یابد، در چین با انقلاب سون یات سن[۱۳] و غیره. بعد این استعمارگری غربی، فرمی هم به ما ارائه می­کند، فرم پست کلونیال[۱۴] و آن فرم دولت- ملت مدرن است.

و این آغاز دوران مستقل شدن و از زیر سلطه در آمدن است.

ولی ما آمادگی قرارگرفتن در این فرم را نداشتیم. بحران ما همچنان تا امروز ادامه دارد.

و آن مدرنیزاسیون از بالا به پایینی که بعد از …

ـ … بله، آنها هم جواب نمی‌دهد، برای اینکه جامعه و فرهنگ به این شکل مدرن نمی‌شود. فرهنگ هنوز تا حد زیادی شرقی است. هنوز سایه خدا و ظل الله بر سرش است. حالا ما که خودمان آخرین ظل الله ­هایمان ‌را هم پیدا کرده‌ایم. پرسش من این بود که معنای این همه آشوب و اغتشاش در فضای فکری ما چیست؟ و بعد وسوسه‌ من این بود که باید معمّای حافظ را به شکلی حل کنم.

حافظ در واقع نوعی سمبل دامن‌گستر این فرهنگ است که به قول شما از بی ­اعتقادش تا معتقدش بر سر سجاده و در کنار میخانه‌اش دیوان حافظی دارد و این حافظ سرمایه‌ مشترک فرهنگی است.

بله. معمای حافظ را چطور می‌شود حل کرد؟ ادبای ما که می‌روند و آن را خط به خط می‌خوانند و خط به خط معنی می‌کنند، هرگز نمی‌توانند به ساختاری که افق جهان­بینی آدمی است به نام حافظ شیرازی راه ببرند. تمام ادبای ما مثل معروف‌ترین‌شان آقای خرمشاهی[۱۵] و بقیه این‌گونه‌ هستند. خط به خط می‌خوانند و چون این‌ گونه می‌خوانند ارتباط اجزا را با کلیت نمی‌بینند و در افق جهان‌بینی حافظی نمی‌بینند. من می‌خواستم بیشتر این جهان‌بینی را بفهمم. بگذارید مثالی بزنم. این بیت حافظ را در نظر آورید: «منِ سرگشته هم از اهل سلامت بودم / دامِ راهم شکن طره هندوی تو بود». با بررسی متن حافظ چیزی از این بیت نمی‌شود فهمید، مگر اینکه بخواهیم به زور چیزی به آن تزریق کنیم. ولی من تحقیقی انجام دادم و دریافتم که این مربوط به اسطوره آفرینش آدم است. در واقع، تمام بنیاد انسان‌شناسی و خدا‌شناسی‌ فرهنگ صوفیانه‌ ما، به ویژه رابطه‌ انسان-خدا، از اسطوره‌ آفرینش انسان مایه می‌گیرد. تفسیر هرمنوتیک صوفیانه از آیات مربوط به اسطوره‌ آفرینش خیلی راهگشا است. از این طریق می‌توانید افق نگاه حافظ را درک کنید. همین بیت را که گفتم، این «من» در این بیت چه کسی است؟ خواجه حافظ شیرازی چرا سرگشته است؟ در اسطوره‌ها آمده خدا که آدم را از بهشت بیرون کرد، آدم ۴۰۰ سال در درگاه خدا می‌نالید. این واژه و تعبیر در آنجا به کار می ­رود که من را در این سرگردانی رها نکن. تا در بهشت هستی، تکلیف‌ معلوم است؛ عالمی است که هیچ کم و کسری ندارد، و لذت و بهره‌مندی ابدی هم در آنجا برقرار است. ولی هنگامی که آمدی به عالم خاکی، این پرسش‌ها پیش می‌آید که اینجا کجاست و من برای چه آمده‌ام؟ بعد می‌گوید «من از اهل سلامت بودم» یعنی چه؟ یعنی اهل «دار السلام» بوده‌ام.

دارالسلام بهشت.

اهل دارالسلام بودم. از آنجا من سرگشته بیرون شدم، این داستان هبوط است. «دام راهم طره هندوی تو بود». طره‌ هندوی چه کسی باعث شد که او از اهل سلامت بودن بیرون بیاید و بشود منِ سرگشته؟ بعد می‌روی به تعبیرات سمبلیک صوفیان و بعد از کند و کاو در «زلف» و «طره» و کنار هم گذاشتن همه‌ اینها به همراه بقیه‌ ادبیات صوفیانه و شاعرانه، می‌رسی به اینکه زلف، سیاهی زلف و بی قراری زلف و پیچ و تاب زلف، سمبل عالم خاکی است: «شب تیره کی سر آرم ره پیچ پیچ زلفت / مگر آنکه عکس رویت به رهم چراغ دارد».

اینجا بود که شما در منظومه فکری حافظ مفهوم «رندی» را گویی مانند کلیدی پیدا کردید برای بازخوانی این سنت و پیوندش با تجدد.

من به اینجا رسیدم که محور این قضیه داستان آفرینش است، اما با خوانش خاصی. در اینجا ما با تحولات مفهومی متعددی مواجهیم، از جمله اینکه در فرهنگ ما تا قرن پنجم هجری زاهدان و عارفانی بودند و کتاب زهد می‌نوشتند، آنگاه چگونه می‌شود که «زاهد» مسخره می‌شود؟ چرخش‌های هرمنوتیکی غریبی در اینجا اتفاق می‌افتد. مسئله‌ دیگر اینکه تا زمان و دوره ­ای فرشته برتر از آدم دانسته می ­شد. این تا حدود بسیاری تحت تأثیر فرهنگ مسیحیت است. زیرا هدف در مسیحیت بازگشت به عالم فرشتگی است، ولی اینها دیگر نمی‌خواهند به آنجا برگردند، دست­کم به سعدی و حافظ که می­ رسد دیگر نمی‌خواهند به عالم فرشتگی برگردند. چرا جایگاه وجودی آدم برتر از فرشته می‌شود؟ چرا آدم ارتباط مستقیمی با خدا پیدا می‌کند که دیگر فرشته ندارد؟ چرا فرشته فقط «وجه جلالی خدا» را می‌شناسد؟ چرا فقط صفت «قهار» و «جبار» خدا را می‌شناسد، ولی «غفور» و «جمیل»‌ بودنش را نمی‌شناسد؟ شما می‌بینید که چرخش خیلی اساسی و بنیادینی پدید می‌آید. اینجا بود که متوجه شدم در اینجا قصه‌ «اینترتکسچوالیتی»[۱۶] (میان‌متنی) پدید می­ آید.

«بینامتنیت»!

بله البته من خودم می‌گویم «میان‌متنی»؛ این رابطه میان‌متنی کلید ورود به این دیوان است. بعد هم آنچه من از هرمنوتیک خوانده بودم و می‌فهمیدم اینجا به کارم می‌آمد و برایم روشن شد حافظ و مانند او را می‌توان به بافتار دنیای مدرن آورد. من طبیعتا نمی‌توانم برگردم به حافظ و دنیای او و مثلا فرشته را ببینم (فرشته وجود دارد مگر اصلا؟!) اما می­ توان دنیای او را با منطق خودش فهمید و این منطق با ابزارهای مدرن به دست می‌آید.

پس از اینکه شما با این ابزارهای هرمنوتیکِ میان‌متنی به بررسی معمای حافظ پرداختید، آنگاه اگر مسئله‌ ما مدرنیت باشد، مفهوم «رندی» حافظ برای ساختن تجدد ایرانی به چه کار می‌آید؟

شما دو پرسوناژ[۱۷] دارید که در سراسر ادبیات شاعرانه از سنایی به این سو حاضرند او در حافظ شاید قوی‌ترین حضور را دارند. شما تقابلی می‌بینید بین موجودی به اسم «رند» و موجودی به اسم «زاهد». این دو دائم با هم دعوا دارند و خواجه حافظ شیرازی هم می‌گوید که من طرف این رند هستم. چرا؟ رند چه کسی است؟ زاهد کیست؟ ادبیات صوفیانه را که می‌خوانید، می‌بینید که صوفیان رفته‌اند به این سمت که اساسا هبوط از عالم بالا به عالم خاکی لعنت الهی نیست، بلکه رحمت الهی است: «یا رب این قافله را لطف ازل بدرقه باد»، این «لطف ازل» است. و اساسا کمال موجود این را می‌طلبیده که چنین هبوطی رخ دهد. چون فرشته نمی‌تواند به چنین کمالی دست یابد و خدا می‌خواهد که جمالش تجلی پیدا کند و تجلی جمال الهی در عالم بهشتی نیست، در عالم خاکی است و اینجاست که انسان ضرورت هستی‏ شناختی (آنتولوژیک)[۱۸] پیدا می‌کند. در عین حال، این آدمی که پدرش «روضه رضوان به دو گندم بفروخت»، اولین گناهکار است. پس رندان گناهکارند، در مقابل زهاد که بی­گناهند. البته زهاد زمینی ادای فرشته را در می‌آورند. اینان نمی‌توانند فرشته باشند، آدمی­زاده هستند، با تمایلات و غرایز بشری، شهوت و میل به قدرت دارند، منتها می‌برندش پشت لفافه تظاهر به اینکه ما از اینجا چیزی نمی‌خواهیم و می‌خواهیم برگردیم به عالم بهشتی و فقط به لقاء‌الله برسیم. اینجاست که در عالم وجود، آدم جایگاه بالاتری پیدا می‌کند و مأموریت آنتولوژیک می‌یابد.

ماموریت آنتولوژیک‌ آدمی این است که رندانه بماند و به دام تظاهر زاهدانه، که بر خلاف سرشت آدمی است، نیفتد.

بله، و البته «گناه اگر چه نبود اختیار ما حافظ/ تو در طریق ادب باش گو گناه من است».

گناه را هم بر خودش ببندد از روی ادب، یعنی دعوی بی‌گناهی نکند و دعوی خاصگی هم نکند.

بله، در این صورت آن «گناه ازلی» می‌شود «رحمت ازلی» در حق انسان. و آن وقت شیطان می‌شود سردسته‌ زهاد. چون فرشته‌ها زاهد هستند و این رندان هستند که می‌زنند زیر همه چیز اما دلشان با او است و اینجاست که من می‌توانم مدعی باشم که با منطق و ابزارهای مدرن توانسته‌ام بفهمم که حافظ چه می‌گوید.

و این به کار تجدد ایرانی هم می‌آید؟

به نظر من از ضروریات‌ آن است. ما یک تجدد تکنولوژیک داریم که مثلا کت و شلوار می­ پوشیم و غذای فرنگی می ­خوریم و تلفن و کارخانه و صنعت داریم مثل همان­هایی که مثال زدید، کره جنوبی و غیره. ولی فرهنگ­های آنها -به تعبیری که من استفاده می‌کنم و نمی ­دانم درست است یا نه- مثل ادیان مونوتئیست[۱۹][توحیدی] نیست.

متافیزیک‌شان سنگین نیست.

بله، متافیزیک‌ این سه دین مونوتئیست، یعنی یهودیت و مسیحیت و اسلام بسیار سنگین است.

یعنی در این ادیان بدون تجدد فرهنگی نمی‌شود ریشه در تجدد دواند؟

ببینید مثلا تحولات دنیای مسیحیت از قرون وسطی به دنیای مدرن، چه تحولات پر آشوب و سخت و سنگینی بوده است! چه ستیزها و منازعاتی همراه خود دارد. ایده‌های مدرن می‌آیند و اصول و فروع الهیات را زیر پرسش­های سهمگین می­ برند و تصویر جهان را در ذهن آدمی به کلی زیر و زبر می‌کنند. با کوپرنیک[۲۰] و گالیله[۲۱] و دانشمندانی مانند آنان در عالم نظری و فلسفی تحول بنیادینی رخ می‌دهد که بدون آن تجدد غربی ناممکن بود. یعنی بدون اینکه کلیسا را به زانو در آورند یا دست­ کم دامان اقتدارش را محدود کنند، تجدد میسر نمی‌شد. اسلام هم دارد این مرحله و بحران را سپری می‌کند. یعنی دارد بحرانی شبیه قرن ۱۶ اروپا و جنگ‌های صد ساله را از سر می‌گذراند.

گروهی برآنند «رفورم» در اسلام ناممکن است. می‌توان از آرامش دوستدار[۲۲] نام برد به عنوان یک نمونه که معتقد است اصلا ذات اسلام دین‌خویانه و تفکرگریز است و هیچ گونه رفرمی نمی‌تواند در آن اتفاق بیفتد. شما با آنها همدل ‌نیستید. درست است؟ شما خودتان پیش‌تر گفته‌اید شخصا با روشنفکران دینی هم‌افق نیستید، اما با پروژه‌ آنها نا‌همدل هم نیستید.

نه ناهمدل نیستم اصلا. به نظر من راه‌ به سوی تجدد ایرانی همان است که روشنفکران دینی می‌روند. اگر قرار است ما دست­کم انتقال آرام و معقولی از عالم سنت به جهان تجدد پیدا کنیم، انتقالی که ریشه‌دار و ماندگار بشود، این انتقال بدون اینکه بخش اساسی فرهنگ و جهان ما همراه ما بیاید و جا نماند، میسر نیست. در غیر این صورت، تجدد احمقانه‌ای خواهد شد که چریک‌ها می‌خواستند بیاورند. تمام دستگاه نظری و فکریش را هم ساخته بودند. جواب همه مسائل را هم داشتند ولی در جامعه جواب نداد. شاید خیلی ساده‌لوحانه بود. تمام آن دستگاه فلسفی وقتی به یک سوال اساسی یا آنتولوژیک برمی‌خورد، چقدر لنگ می‌زد. این دستگاه به زور پلیس و تروریسم و دستگاه آدم‌کشی و این رفتارها ظاهرا جا می‌افتد، اما در باطن جا نمی‌افتد. تجربه‌ شوروی این را نشان داد.

تلقی رایجی از نسبت ما با ورود تجدد غربی وجود دارد. مطابق این تلقی ما شرقی‌ها دچار زوالی شدیم که به تعبیر آقای شایگان[۲۳] چندین قرن به تعطیلات تاریخ رفته بودیم. آنگاه تجدد می‌آید و البته بعد هم در قالب استمعار تبدیل به ابژه‌ پژوهش می ­شویم، حالا جامعه‌های اولیه ابژه‌ انسان‌شناسی می‌شوند و ما می‌شویم ابژه‌ خاورشناسی. این تلقی تلقی رایجی است نه فقط در میان عامه، بلکه حتی در میان نخبگان. اما تلقی بدیلی هم از نسبت ما با تجدد وجود دارد. مثلا آقای توکلی طرقی[۲۴]، استاد تاریخ دانشگاه تورنتو، در کتابش با عنوان «بازآفرینی ایران»[۲۵] این تلقی بدیل را پرورانده است. نگاه‌ او به نسبت ایران و تجدد متفاوت است. او بر آن است که تجدد در قرن ۱۵ و ۱۶ میلادی شروعی فراگیر و جهانی داشت مخصوصا در منطقه ما، هندوستان و ایران. سپس تجدد غربی سرعتی فزون­تر یافت و سپس­ تر در قالب استعمارگری بازگشت و تجددهای شرقی را خفه کرد. توکلی سعی می‌کند برود پاره‌ای متون هندی و ایرانی را که نمونه‌هایی از نخستین طلایه‌های تجدد ما هستند در بیاورد. احتمالا می ­توان صفویه را هم در آن دوره نوعی رنسانس ایرانی دانست. رأی شما در برابر این نسبت بدیل میان ما و تجدد چیست؟

من این را باور ندارم. یعنی آن چرخش اساسی تاریخی در عالم نظر که در کشورهای اروپایی پیدا شد، با آمدن علم و فلسفه‌ای که بنیادش سوژه بود، با آمدن کانت و دکارت، و نظایر آنها هرگز برای ما اتفاق نیفتاد. درست است که در دوران صفوی رونق بزرگ اقتصادی داریم و شاه عباس داریم و از بسیاری جهات امپراطوری خیلی پررونق و به هر حال موفقی داریم، اما آن تصوری که بعضی‌ها می‌گویند راجع به دوره های قرن پنجم تا هفتم تاریخ اسلامی- که ریاضیات، الهیات، پزشکی، نجوم و غیر آنها رشد چشمگیری داشتند- در این دوران صفوی هیچ وقت علم اساس جهان­بینی نشد. ولی نتیجه آنچه که با قرن شانزدهم اروپا آمد و فرموله شد، این شد که نگرش به جهان شد نگرش علمی. می­ توان گفت عالم غیب پس زده شد و رخت بر بست. اما در دوران صفوی هرگز چنین اتفاقی نیفتاد، در هندوستان هم همین طور. البته عناصری وجود دارد که ما می‌توانیم شبیه هم بدانیم، اما اینکه بگوییم تجدد بذری بوده دامن‌گستر که یکی اینجا به زمین افتاده و یکی آنجا، حالا اینجا زمین‌ مساعد نبوده بار نداده اما آنجا رشد کرده، من به چنین چیزی اعتقاد ندارم. باور ندارم جریان تجدد، جهان­شمول بوده است. اگرچه در همان دوران پیشامدرن چین هم در دوره عالی رونق تمدنی و فرهنگی است و چینی‌ها از لحاظ تکنولوژی در دوران ماقبل مدرن تکنولوژیک‌ترین ملت دنیا بوده‌اند و نیز با هنرترین ملت دنیا. اما هیچ وقت آن انقلاب در نگرش جهان و هستی پیدا نشد. انقلاب کوپرنیکی کم اتفاقی نیست. بحرانی که با خود پدید ‌آورد، کیهان‌شناسی مسیحیت را از درون متلاشی ‌کرد. ولی در دنیای ما چیزی که کیهان‌شناسی اسلامی را متلاشی کند، پدید نیامد.

من در بررسی کارنامه‌ شما بر تعبیر «پروژه‌ فکری‌» تأکید دارم. زیرا آنچنان که خودتان هم به درستی گفته‌اید دیدن آشوری به عنوان مترجم جفا است. البته حاشیه‌ای هم بر دیدن آشوری به عنوان مترجم می‌توان زد. شما را می‌توان «متفکری در قالب مترجم» دانست. اندیشه‌ورزی در قالب ترجمه خود یک ژانر فکری است. اگر از متفکرانی در قالب مترجم به عنوان یک ژانر نام ببریم، آنگاه شما قطعا در این ژانر قرار می‌گیرید. از این موضوع که بگذریم، شما در پروژه فکری‌تان، از یک سو تاثیرگذاری فرهنگ مدرن غربی را دامن‌گستر می‌دانید، مثلا می‌گویید که ما حتی نقد غرب را از خود غرب یاد می‌گیریم. اما از سوی دیگر شما دل‌باخته‌ نیچه[۲۶] هستید و نیچه به شدت با لیبرال دموکراسی دشمن است و به اسلام علاقه دارد. چون اسلام در نظر او با لیبرال دموکراسی سر آشتی ندارد و دین قدرت است. تلاش برای بسط تجدد از یک سو و علاقه به نیچه از سوی دیگر را چطور با هم جمع می‌کنید؟

– بله شاید بتوان گفت که این تناقض در من هست. قضیه برخورد با نیچه شاید یک مسئله تصادفی بود. بگذارید قدری روایت شخصی آشنایی با نیچه را برایتان باز کنم. در همان سن ۱۶-۱۵ سالگی با ترجمه‌ای قدیمی از حمید نیری جذب نیچه شدم. من یک رفیق پان‌ایرانیست داشتم. پان‌ایرانیست‌ها به آلمان سمپاتی داشتند و به ­خصوص به نیچه علاقه داشتند و تصورشان هم این بود که زرتشت ایرانی است. بعد این رفیق ما درباره این چیزها صحبت کرد و شاید هم من این کتاب را از طریق آنها شناختم، و این زمانی بود که من هم احساسات ناسیونالیستی نسبتا قوی داشتم. من بعد از آن با مارکسیسم ارتباط برقرار کردم. در زندگی‌ام یک مقدار زیادی زیگزاگ رفته‌ام و به نظرم بد هم نبوده است. عوالم خیلی زیادی را تجربه کرده‌ام. در این زیگزاگ رفتن‌ها من رفته‌ام با نیروی سوم و خلیل ملکی[۲۷] و سوسیالیسم. و پیشتر از ۱۲ سالگی طرفدار حزب توده بودم و ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی می­ خواندیم. بعد، این آشنایی با نیچه به این صورت شد که یادم است این کتاب حمید نیری را داشتم و پشتش این بیت حافظ را نوشته بودم که «غلام آن کلماتم که آتش افروزد / نه آب سرد زند در سخن بر آتش تیز». در واقع برای من این بود که آتش می‌افروخت و به هیجانات نوجوانانه‌ من جواب می‌داد. ولی بعد، از سیاست و ایدئولوژی زده شده بودم و در سن ۲۳ سالگی زبان انگلیسی را هم تا حدی یاد گرفته بودم و می توانستم به انگلیسی هم کتاب بخوانم. یک نسخه (انگلیسی) از چنین گفت زرتشت را پیدا کرده بودم در یک کتاب فروشی در خیابان استانبول. آن را خریدم و شروع کردم به خواندن. دیدم که نمی ­فهمم، زبانش زبانی شاعرانه و سمبلیک بود. شروع کردم به ترجمه کردن که ببینم می‌توانم ترجمه‌اش کنم. این شد که کشیده شدم به سمت حضرت نیچه؛ یک بخش قضیه هم برای من تجربه‌ زبانی بود. از کودکی ذوق زبانی‌ خوبی داشتم و با شعر فارسی نیز بسیار مأنوس بودم. این زمینه‌ای شد که بتوانم از ذوق زبانی بهره‌برداری کنم. بعد هرچه جلوتر رفتم بیشتر جذبش شدم، ویرایش اول (ترجمه) چنین گفت زرتشت پس از شش سال کار من بر آن منتشر شد. پس از آن هم من ۵ بار آن را ویرایش کردم. آخرین بار هم سال گذشته دوباره برگشتم و جاهایی را اصلاح کردم. این کتابی بود که در عالم سرگشتگی از همه چیز و دلزدگی از ایدئولوژی­های حزبی و سیاسی و این صحبت‌ها یک دفعه یک کششی برای من شد و یکی از دلایلش هم این بود که نیچه به آدم می‌آموزد که بر پای خودش بایستد و جرأت کند که خودش باشد.

یعنی آن بلوغ و خودآیینی کانتی را که جوهره‌ تجدد است، در نیچه می‌توان دید.

– بله، اتفاقا نیچه شعاری دارد که می گوید «همان شو که هستی»! البته پارادوکسی هم در این کلام هست. یعنی همان جوهره‌ای که در تو هست، ظاهر شود و نیچه امکان این را به من داد که تا حدی که در توان انسانی من بود، بتوانم خودم باشم و مستقل فکر بکنم.

ولی نیچه با فردگرایی لیبرالیستی دشمن است.

آری! آنها سر جای خودشان هستند.

آن جنبه‌های ضد تجدد که بعدا پست‌مدرن‌ها از نیچه گرفتند، هیچ‌گاه در شما اثر نکرد؟

چرا؛ در واقع نیچه هیچ‌گاه تمنای بازگشت به قرون وسطی را ندارد. او تمنای گذار از مدرنیته را دارد، یعنی مدرنیته را به لحاظ جوهر روحی در نسبت با قرون وسطی و جهانی که خدا در آن حیّ و حاضر است، جایی حتی پست‌تر می‌داند.

و شما آیا معتقدید که تجدد پست‌تر است از آن جوهری که در قرون وسطی بود و آکنده بود از شکوه خدایان؟

حالا من هم نمی‌توانم خیلی صریح بگویم، اما یک جورهایی اعتقاد به این دارم، بله. این قضیه که خدا مرده است را نیچه به شکل خیلی تراژیکی نقل می‌کند.

آری با خوشحالی نمی‌گوید، حتی در جایی می‌پرسد بگو خدا چگونه مرد؟ با حسرت می‌پرسد که آن لحظه را توضیح بده و ناراحت است.

قاتل خدا زشت ­ترین انسان است.

به همین دلیل است تجدد، که قاتل خدا است این پایه ناپسند و پست است؟

بله ولی در عین حال آن خدایی که به خلوت من نگاه می‌کرد و اعماق وجود من را می‌دید، باید بمیرد. در واقع، یک جور این انسان مدرن باقی مانده است که اسیر تمایلات و غرایز پایه‌ای خودش است. البته گذرمان به «اوبرمنش»[۲۸] [ابر انسان] خیلی جای بحث و حدیث دارد.

که چقدر مرکزی است در تفکر نیچه؟

به نظر من مفهوم بس مهمی است؛ به شکلی جانشین خدا شدن است. در واقع مسئولیت جهان را پذیرفتن است. در مقابل همه زرتشت می‌آید در بازار و سخنرانی می‌کند، می‌گوید می‌خواهم به شما ابر انسان را بیاموزم و راجع به واپسین انسان به عنوان پست‌ترین موجودی که پیدا شده، سخن بگویم. این نوعی انحطاط است و نیچه این را در مدرنیته می‌بیند و در واقع به این بشریتی که می رود به سوی واپسین انسان هشدار می‌دهد.

یعنی وقتی انسان متجدد خدا را می‌کشد، خودش هم حذف می ­شود. انگار خودش هم با او کشته می ­شود و هیچ جایگزینی ندارد.

نیچه در کتاب دانش شاد، داستان دیوانه‌ای را می‌گوید که با فانوس به بازار می‌آید و در میان جماعت بازاری‌ها که سمبل روح دنیای مدرن و انسان مدرن هم هستند، و روز هم هست.

به دیوژن[۲۹] اشاره دارد؟

بله حالا یک کسی شبیه دیوژن، من راجع به این هم تفسیری نوشتم. مقاله‌ای است درباره ساختار سبک در عالم معنایی نیچه که در آثار نیچه چگونه سبک نگارش در فهمیدن معنا تاثیر دارد. همین را تفسیر کرده‌ام. این مقاله روی وبلاگ من هست. بله آنجا مردم به او می‌خندند. می­ گوید من می­ خواهم خدا را پیدا کنم. مردم می‌خندند و او می‌گوید که نه من می‌دانم که شما خدا را کشتید و الان گورکن‌ها دارند گورش را می‌کنند، شما نمی­ شنوید؟ و خیلی به صورت تراژیک این قضیه را نقل می‌کند. سپس می­ گوید که عالم دیگری می‌آید که آنجا انسان رهایش دیگری را تجربه می‌کند، جهان پس از مرگ خدا. قطعه خیلی قشنگی است و من هم تفسیری از آن ارائه کرده‌ام. به هر حال نیچه بسیار ژرف و تراژیک مسئله‌ بن‌بست مدرنیته را بیان می‌کند. از این جهات نیچه متفکر بزرگی است. گذار از مدرنیته مرحله بسیار پیچیده و سختی است که ما در آن به سر می‌بریم. به هر حال من برایش رهنمود و راه حلی ندارم. فلسفه غربی است که دنبال راه حل برای آن می‌گردد. با این حال، آن چیزی که در بازگشت به قرون وسطای خودمان تجربه کردیم، دیدید که همه چیز از همدیگر گسست!

این بازگشت به قرون وسطای خودمان در واقع برای پرهیز از «نهیلیسم تجدد»[۳۰] بود، ولی چیزی درست کرد که می ­شود «نهیلیسم دینی» نامیدش. داعش که این­ گونه سر می‌بُرد، سرنمون نهیلیسم دینی است. دینی که قرار بوده ما را از نهیلیسم نجات دهد، خودش یک نهیلیسم متوحشانه دینی پدید می‌آورد.

بله و نشان داد که آن بازگشت غیر ممکن است. تمنای بازگشت حرف بیهوده‌ای است.

بر این اساس بازگشت به خدای پس فردای تاریخ شوخی است؟

به هر حال نوعی انتظار برای عالم دیگری می تواند وجود داشته باشد و به نظر من دنیای مدرن حرف آخر نیست. در عین حال من تجدد را به عنوان تقدیر تاریخی خودم می‌پذیرم و سعی می‌کنم که آن را بفهمم‌ و نسبت به آن شفاف باشم.

پروژه بازسازی یا باز پیرایی زبان فارسی چه جایی در پروژه تلاش برای برساختن تجدد ایرانی دارد؟ قاعدتا همان‌طور که گفته‌اید بدون اینکه زبان ما به تعبیری از حالت زبان طبیعی در آید، نمی‌توانیم تجدد فرهنگی داشته باشیم، در مقابل زبان‌هایی مثل انگلیسی یا آلمانی و فرانسه زبان‌های مایه‌ور و زبان‌های مدرنیته هستند. یعنی برای مدرن ما زبانْ باید مدرن شود و برای اینکه زبان مدرن شود، به قول شما باید از حالت زبان طبیعی یا به تعبیری خودرو و نازایا در آید؟

زبان باید از عادت­های قرون وسطایی خودش بیرون بیاید و از تصنع قرون وسطایی خودش، تصنعی که حاصل ساختار ذهنی انسان قرون وسطی است و در زبان بیشتر از همه نمود دارد، به در آید.

می‌توانید چند مثال بزنید.

شما از کلیله و دمنه شروع می‌کنید که در واقع نثر مصنوع است. من این را هم در مقاله‌ای با عنوان «زبان تجدد»[۳۱] بحث کرده‌ام که به هر حال هر عالمی زبان خودش را دارد و زبان خودش را می‌سازد، این جهان تکنولوژیک و مدرن همان طور که تکنولوژی را ساخته با زبانش هم تکنولوژیک رفتار کرده. من چند سال این‌ موضوعات را مطالعه کرده‌ام و تئوری «زبانِ باز»[۳۲] را مطرح کرده‌ام. حالا ویرایش دوم این کتاب را فرستاده‌ام ایران که چاپ شود. خلاصه ­اش آن است که ما با این زبان نمی‌توانیم حداقل از لحاظ ترجمه، از پس فلسفه و علم مدرن برآییم و بالاخره ناگزیریم که نخست طبیعتا به شکل تقلیدی به دنبال زبان فلسفه و علم مدرن برویم و یک سری اصطلاحات بیولوژیک و شیمی و فیزیک و غیره را وارد زبان خود کنیم. مطالعه‌ای که درباره تاریخ زبان‌های اروپایی کردم و خصوصا زبان انگلیسی را دنبال کردم و فرانسه و آلمانی را هم تا حدی دنبال کردم، به این رسیدم که در آنجا چرخش اساسی زبانی پیدا شده است. آنها از قرون وسطی که بیرون می‌آیند، حتی تا قرن ۱۸زبان لاتینی چیره است و کتاب‌های علمی هنوز به این زبان نوشته می­ شوند. تا آن زمان زبان انگلیسی زبان عامیانه است. نمونه‌ آورده‌ام که در قرن ۱۶ میلادی در مورد زبان انگلیسی صحبتی می‌شود و بسیاری از پزشکان مخالفند و می‌گویند این زبان زبان خوکان است. یاد شعر ناصرخسرو می‌افتم که «من آنم که در پای خوکان نریزم / مر این قیمتی دُرّ لفظ دری را». به زبان انگلیسی تا قرن ۱۹ می‌گفتند زبان خوکان و زبان عوام و از نظر آنها این زبان عامیانه زبان تجدد نمی‌شود. تا زمانی که می‌آیند و این دستگاه تکنولوژیک علمی را می‌سازند و این کار یک کار کاملا تکنولوژیک زبانی است. مثلا به ­تازگی‌ واژه ­ای برای جدا شدن بریتانیا از اتحادیه اروپا ساخته‌اند: «برگزیت»، که از ترکیب «بریتیش» (بریتانیایی) با «اگزیت» (خروج) ساخته شده و جا افتاده و سال دیگر هم می‌رود در دیکشنری آکسفورد. این نوع ترکیب در زبان، در دنیای مدرن اتفاق افتاده، اما در دنیای ما اتفاق نیفتاده.

پس شما معتقدید زبان فارسی این مایه را دارد که غنی شود. مثل هایدگر[۳۳] فکر نمی‌کنید که می‌گوید مثلا فقط با یونانی یا آلمانی می­شود فلسفه‌ورزی کرد و با زبان­های دیگر نمی‌شود؟ به طور خاص‌تر، گروهی از آنهایی که خواهان تغییر رسم الخط هستند، می­گویند دست­ کم رسم الخط فارسی به انتهای تاریخ خودش رسیده است. شما قائل نیستید؟

نه. ما این همه آدم فرستادیم به فرهنگستان زبان که دکتری زبان شناسی بگیرند، یک نفر از خودش نپرسید که فرق زبان‌های فرنگی با ما چیست؟ نگاه‌شان همه‌ با حیرت و هیبت است و آخرش هم می‌گویند که با این زبان نمی­ شود کاری کرد! حتی زبان‌شناس هم از خودش نمی‌پرسد که چه اتفاقی افتاده در زبان‌های فرنگی و من بروم در باب آن تحقیق کنم. ولی من از آنجا که انگیزه و شوق این کار را داشتم رفتم. البته این را هم بگویم که در جوانی این شانس برای من پیش آمد که نزد آدمی استثنایی، غلامحسین مصاحب،[۳۴] شاگردی کردم. او این تکنولوژی زبان را شناخته بود و با زبان فارسی هم خودش را تطبیق داده بود، مثلا ترکیباتی مثل «برقاطیسی» برای «الکترومگنتیک» و نمونه های دیگر از برساخته‌های او بود. من برای اولین بار اینها را آنجا دیدم ولی از آنجا که ذوق زبانی داشتم و کنجکاوی زبانی داشتم، بعدها هم که از پیش مصاحب آمدم بیرون، این فکر با من بود، چنان که من آمدم دنبال این پروژه‌ فرهنگ علوم انسانی. من خودم چند صد لغت ساخته‌ام که در فرهنگستان زبان آنها را تصویب کرده‌اند. البته کاری که من کردم با ذوق ادبی است و برای همین بیش‌تر و راحت‌تر پذیرفته می‌شود. ولی آن کاری که در علوم طبیعی شده، مثل تجربه‌های آقای حیدری ملایری[۳۵] هنوز جا نیفتاده کرد.

کارهای حیدری ملایری خیلی سره‌گرایانه است، حتی از کارهای شما هم سره‌گرایانه‌تر است. بیشتر شبیه کارهای ادیب ‌سلطانی[۳۶] است.

ایشان شاگرد ادیب‌ سلطانی بوده است. به هر حال تجربه‌ای است که او در حال آزمودن آن است. به نظرم در حوزه‌ علوم تجربی خیلی نباید دخالت کرد. چون اساس این است که تکنولوژی زبانی بین­ المللی است و در زبان­های اروپایی، از انگلیسی و ایتالیایی گرفته تا چکی و روسی، همگی از یک اساس لاتینی- یونانی استفاده می‌کنند. یک آداپتاسیون[۳۷] آوایی و دستوری هم می‌کنند و هر کدام با دستور زبان خودشان مثلا یک مشتق صفتی یا مشتق قید را با گرامر خودشان می‌سازند. فرض کنید که در انگلیسی با «ly» قید می‌سازند، در فرانسه با « ment »، و در آلمانی با «lich» این کار را می‌کنند. اینها را در همان کتاب زبان باز بحث کرده‌ام. به هر حال من کوشش کرده‌ام که پایه‌ تئوریک نظریه روشن باشد و وقتی پایه‌ تئوریک روشن باشد، راه حل‌هایش هم اندک-اندک پدید می‌آید.

و بدون غنی کردن زبان راه ما به تجدد گشوده نیست؟ پیشنهاد برخی آن است که واحد بازسازی زبان را «واژه» بگیریم و این رأیی است که شما به آن می­گرایید. اما گروهی برآنند این واحد را باید «جمله» یا «پاراگراف» بگیریم. ممکن است نشود واژه- واژه یک داستان را ترجمه کرد، اما می‌توان آن را با توضیح بیان کرد. اصلا تأکید روی واژه و واژه‌سازی، تأکید یک سویه‌ای نیست؟

من البته فقط روی واژه کار نکرده ­ام، یکی از جنبه‌های کاری که به نظر خودم مهم است و من با هزینه زیادی هم آن‌ را آموختم، کار روی سبک زبان و سبک نوشتن است و بیرون آمدن از سبک مغلق و غامض عجیبی که زیر یوغش بوده‌ایم. چندین قرن مغلق نوشتن در زبان فارسی نشانه فهم و سواد بوده است، در صورتی که در دنیای مدرن شفافیت زبان یک اصل است. این را من در مقاله «زبان تجدد» بحث کرده‌ام که ما با زبان های غربی چگونه برخورد کردیم. ناصرالدین شاه هم که رفته زبان فرانسه یاد گرفته است در واقع یک چرخش زبانی است از زبان عربی که هزار و دویست- سیصد سال زبان الهام دهنده و زبان مطرح و منشأ وام‌گیری زبانی بوده است. آنگاه ما یکباره چرخیدیم به سوی زبان فرانسه. این فقط چرخش یک زبان نیست، چرخش یک جهان به جهان دیگر است. و این را باید بفهمیم که زبان فرانسه با خودش یک جهان دیگر آورده و همان تکنولوژی، فیزیک و شیمی و مهندسی و ارتش و ورزش همه از یک جهان دیگری آمده و زبان خودش را نیز با خودش آورده و زبان مطلق آخوندی یا مکتبی و میرزا بنویسی دیگر جواب نمی‌دهد و زبان باید خودش را سازگار کند. در مرحله‌ اول هنوز ما با همان عادت زبانی سابق لغت می‌ساختیم و ترجمه می‌کردیم و من نمونه‌های‌ این را آورده‌ام. فرض کنید که چگونه «اکسترا اوردینری»[۳۸] در فرانسه می‌شود «فوق العاده» و ما سال‌ها از اینها می‌ساختیم و در فرهنگ‌های قدیم فارسی می‌توانیم پیدا کنیم؛ زبانی که از نیمه قرن ۱۹ ساخته و پرداخته شده است. سپس­ تر در مرحله‌ای با آمدن دوره‌ رضاشاهی و ناسیونالیسم ایرانی، ناسیونالیسم زبانی هم با خودش گرایش به زبان فارسی را می‌آورد. در فرهنگستان اول است که واژه فارسی می‌سازیم و این خود یک چرخش دیگر می‌شود. به نظرم وقتی این روند تاریخی را نگاه کنیم و بفهمیم روشن می­ شود که چه باید کرد.

شما در رویکرد معادل‌گذارانه‌ خودتان کاملا سره‌گرا نیستید، ولی از سره‌گرایی صِرف هم چندان دور نیستید. به تعبیر خودمانی، گویی در معادل‌گذاری تا کارد به استخوان نرسد، واژه‌ عربی نمی‌آورید. مثلا در فرهنگ علوم انسانی، در مقابل equivocality گذاشته‌اید «دوپهلو»، ولی «مشترک لفظی» را به عنوان معادل نیاورده‌اید. در صورتی که به نظر می‌رسد فقط زمانی که معادل «مشترک لفظی» را به میان می‌آوریم، این واژه در فارسی برای کسی که با منطق آشناست، فهم می‌شود. اما «دو پهلو» و مانند اینها این معنا را نمی‌رساند.

– نمی‌گویم هرچه من گفتم حرف آخر است، اما حرف من این است که فرهنگ فارسی باید برگردد به پایه‌ طبیعی خودش. البته این فرهنگ حق دارد از هر زبانی که می­ خواهد، از جمله عربی وام بگیرد. اما در بین هزاران لغتی که از عربی به فارسی راه پیدا کرده، بسیاری واژگان زائد و غیر لازم هست که احتیاجی به آنها نداریم و به راحتی می‌توان واژه­ های فارسی‌ جایگزین آنها کرد. این سنت که هرچه معرّب‌تر بنوییسم بهتر است، هزار سال حکومت کرده و در ذهن‌های ما نشسته اما من به هیچ وجه اعتقاد ندارم که همه کلمات عربی را باید بیرون کرد. این کار نه ممکن است نه درست؛ اما تا آنجا که می‌شود باید کوشش کرد و قدری‌ تجربه. به تجربه آشکار می­ شود که چه چیز لازم است و کدام غیر لازم. من چیزی که خودم بر اساس این تجربه ­ها و پایه‌های نظری یافته ­ام پیشنهاد می­ کنم. مثلا یکی از معروف‌ترین‌ آنها واژه «گفتمان» است که هنوز هم هر که می‌خواهد به من دشنام دهد، به این «گفتمان» دشنام می­دهد! ولی این واژه بر اساس یک منطق خیلی ساده زبانی ساخته شده است. (در فرنگی،) روشی که بر اساس آن اصطلاحبیولوژی مثلا ساخته می‌شود، در زبان­شناسی می‌آیند همان مدل را می‌گیرند و بر اساس آن اصطلاح دیگر می سازند. من این نکته را در ویرایش دوم زبان باز به ­­تفصیل بحث کرده‌ام. حالا ما چگونه روی ساختارهای قیاسی موجود می‌توانیم واژه بسازیم، مثلا برخی از ریشه‌های فعل در زبان فارسی نقش پسوندی هم پیدا کرده‌اند، مثلا «ورزیدن»، ما «ادب‌ورزی» داشتیم. حالا با این «ورزیدن» خیلی کار می‌توانیم بکنیم.

– مثلا به جای religiosity بگوییم «دین‌ورزی».

– بله.

اینجا شما «تدین» را معادل نمی‌آورید؟

البته در یک کانتکست خیلی حرفه‌ای شاید؛ آنجایی که لازم است این معادل تاریخ خودش را نشان دهد، من مخالفتی با آن ندارم. اما در عین حال زبان فارسی قرن‌ها آلوده شده و بی اندازه تاریک شده است. این تاریکی مانع از آن است که ما وارد فضای دنیای مدرن و ذهن مدرن شویم که زبانش شفاف و روشن است. یکی از نکته­ های دکارت همین است: شفافیت زبان. کلمات مثل شیشه‌ تاری است که ما جلوی چشم‌مان می گیریم و نور اشیاء از آن رد نمی‌شود و ما باید زبانی بسازیم که شفافیت کامل داشته باشد.

شما در گفتگویی با مهدی جامی توضیح دادید که کودکی­تان پر بوده از عوالم جن و جادو و جنبل و از آن خیلی زود در آمدید. اما در گفتگویی که الان داشتیم چه بسا برای نخستین بار گفتید که شاید با نیچه موافق باشید که جهان قدیم، که پر از خدایان و حکمت و حشمت الوهی بود، از جهان راززدایی شده‌ کنونی جذاب‌تر باشد. ولی خوب این جهان جدید، جبر تاریخ است و از آن جهان قدیم بیرون آمده‌ایم و راه بازگشتی نیست.

خودمان را هم فریب ندهیم.

بله و تمام راه‌های بازگشت را هم سپری کردیم و آزمودیم و دیدیم که خونین و توهم‌آلود است و از همین نقطه که هستیم هم ما را عقب‌تر می‌برد، بی آنکه بازگشت به گذشته‌ای در کار باشد.

توحش‌آلود است.

دقیقا، در عین حال شما نسبت به پروژه‌ روشنفکران دینی، آنچنان که گفتید، همدلی دارید گرچه شخصا با آنان هم‌افق نیستید. اینک می‌خواهم با پیوند دادن این سه نکته پرسشی از شما بپرسم. داستان این است که شاید خیلی از ما نسبت به آن جهان اسطوره‌ای قرون وسطی نوستالژی داشته باشیم، من شخصا این نوستالژی را دارم. به نظر شما اگر روشنفکران دینی چه نوع الهیاتی را بپرورانند بهتر می‌تواند آن نوستالژی را برای ما بازسازی کند، بدون اینکه گرفتار توهم خون‌آلود و توحش‌آمیز بازگشت به گذشته شویم؟ آیا چنین چیزی اصلا ممکن است؟ با توجه به آشنایی‌تان با نیچه که آن نوستالژی را در شما زنده نگه می‌دارد، به روشنفکران دینی در این زمینه پیشنهادی دارید؟

این پروژه‌ای است که اهل دیانت باید فکرش را بکنند.

ولی روشنفکران دینی نیاز دارند با کسی که شخصا با آنها ناهم‌افق است ولی با پروژه‌ اجتماعی‌شان همدل است مشورت کنند و از چنین کسی توصیه بگیرند.

بله. من به هر حال با پروژه روشنفکری دینی هیچ دشمنی‌ای که ندارم هیچ، احساس دوستی هم دارم. من در جریان انقلاب احترام زیادی برای مهندس بازرگان داشتم و هنوز هم دارم و به نظرم انسان اصیلی بود و آن راهی که او می‌رفت نهایت شعور و فهمش بود و آن راه ما را به این بن‌بست نمی‌کشید. با بقیه روشنفکران دینی هم دوست و رفیقم و حتی آقای سروش[۳۹] را در این گذارِ ناگزیر شخص بسیار موثری می‌بینم. آقای کدیور را نیز همین طور. ولی این تعبیری که شما می‌گویید، من هیچ‌گاه فکرش را هم نکرده‌ام که چگونه می‌شود من هم ایده‌ای بدهم که شما روشنفکران دینی چه باید بکنید. کسانی که این پروژه‌ها را دنبال می‌کنند، خودشان آدم‌هایی عمیقا اهل دیانت بوده‌اند و هنوز هم به یک معنایی می‌خواهند که این‌گونه باشند و دغدغه‌ این مسئله را دارند. آنها نمی‌خواهند به راحتی همه چیز را رها کنند. من که همه چیز را رها کرده‌ام، برای من این دیگر مسئله‌ نیست و من نمی­ توانم ایده‌ای بدهم. روشنفکران دینی می‌خواهند بالاخره تا آنجا که می‌شود آخرین جرعه‌ این جام تهی را به نحوی برای خودشان و جامعه‌شان و اصلا برای بشریت نگه دارند. در نتیجه آنها با آن حالی که دارند، باید کسانی که همان حال را دارند، گرد آورند و بتوانند دور هم چنین پروژه‌ای را به پیش ببرند. من نمی توانم. من همین که در ترجمه‌ نیچه بتوانم زبان فارسی را برسانم به بالاترین سطح‌، به سطح زبان فاخری که مدرن باشد، کُله‌گوشه‌ام به آفتاب خواهد رسید!

آقای آشوری! امروز که ما دور هم در پاریس در این کافه نشسته‌ایم، در ایران مراسم «روز قدس» است. شما مقاله‌ خیلی مشهوری دارید در ستایش کیبوتص‌های اسراییلی[۴۰] و شریعتی در نقد شما مطلب تندی نوشت. نقد شریعتی ادبیات تندی داشت، اما ادبیات تندش را که کنار بگذاریم، به نظر می‏رسد بن‌مایه‌ نگاه شریعتی به اسرائیل هنوز درست است. گرچه آن تجددی که ممکن است ستوده ما باشد میان آن نسلی که اسرائیل را ساختند وجود داشت و این نکته- از مسئله‌ اشغال که بگذریم- شاید مستحق ستایش باشد، اما مسئله‌ اشغال زخمی است که نمی‌گذارد اسلام و تجدد با هم آشتی کنند و شاید یکی از بزرگ­ترین موانع آشتی اسلام و تجدد، مناقشه‌ فلسطین-اسرائیل و مسئله‌ اشغال است. حالا بعد از چهل و اندی سال، آن مقاله را چگونه می‌بینید؟

آن زمان که آن مقاله را نوشتم نوعی واکنش بود به حرف‌هایی که برخی ‌می‌زدند و تعدادی از آنان دوستان خود من بودند، نوعی جوّ یهودستیزی بسیار رادیکال و از نظر من خیلی نادرست و خطرناک راه افتاده بود. بعد از آن هم کشورهای عربی آمدند با آن‌ همه ادعا، خودشان را درگیر داستانی کردند که از عهده‌اش بر نمی‌آمدند و نیامدند. حتی مصر تمام هواپیماهایش روی زمین بود و اسرائیل توانست آنها را نابود کند. این نشانه خامی کشورهای عربی بود. ولی من دو سال بعد از آن مقاله‌ به «انجمن جوانان یهود تهران» دعوت شدم و در آنجا سخنرانی کردم. ما به جنبه‌هایی از مسئله‌ اسرائیل توجه نداشتیم و من در آن سخنرانی به آن جنبه‌ها توجه دادم. من سخنرانی خود در آن انجمن را بعدها در مجموعه‌ای چاپ کردم که آن مجموعه الان روی اینترنت هم هست.

«گشت‌ها»؟

بله در «گشت‌ها» هست. منتها باید آن را دوباره روی اینترنت بگذارند کسانی، شماها اگر همت کنید، بد نیست. همان مقاله جواب این جماعت است که بعد از چهل و اندی سال هنوز مرا به خاطر آن مقاله سرزنش می‌کنند. البته سرزنش‌کنندگان هم از این مقاله خبر دارند و این مقاله را می‌شناسند و در پرونده‌های من در ساواک هم هست. من دیده‌ام که گاهی اشاره هم می‌کنند ولی آن را نادیده می‌گیرند، چون می‌خواهند مرا با اتهام صهیونیست بودن بمباران کنند.

ولی شما به نقد شریعتی مستقیم جواب ندادید؟

خیر.

چرا؟

اولا نقد شریعتی بعدها چاپ شد، یعنی بعد از مرگ او. اتفاقا شریعتی همان سال‌های ۴۵ و ۴۶ خودش کنجکاو شده بود که من را ببیند. من تازه شروع کرده بودم به قلم ‏زدن و شهرتی هم پیدا کرده بودم و ایشان کنجکاو شده بود. یک جوان مشهدی هم بود که فامیل‌اش محدث بود. سال­ها هم راشیتیسم [بیماری پوکی استخوان] داشت و با چوب‌دستی راه می‌رفت. او می‌رفت سراغ شریعتی و با او دوبار آمدند کافه به دیدن من. به هرحال شریعتی کنجکاو بود که ببیند من که هستم. آن مقاله که منتشر شد گروهی زیادی تشویق شدند که به من حمله کنند. تم اصلی حرفی که من در آن مقاله زده بودم این بود که دنبال ضد صهیونیسم نروید و وجه دیگر ماجرا را بنگرید: دولت‏های عرب‌ کار نابخردانه ­ای کرده‌اند که به این شکل درگیر شدند و بدون اینکه حساب و کتاب درستی داشته باشند، روی هیجانات خودشان پیش آمدند. در آن مقاله اصلا دفاع از اسرائیل در میان نبود. آشکار است که من موافق نبودم و نیستم که مثلا یهودیان را بریزیم در دریا، ولی موافقم که باید صلحی باشد. و بعد هم در «انجمن یهودیان تهران» آن سخنرانی انتقادی را ارائه کردم که بازتاب خوبی در انجمن یهودی‌ها نداشت، به طوری که مدیر جلسه دامان سخن را جمع کرد. این هم در اینترنت در دسترس است. چطور است که آن مقاله را تکثیر کنید؟

خوب است اتفاقا. از شما بسیار ممنونم.

خواهش می‌کنم، من هم مقالات شما را خوانده‌ و بسیار استفاده کرده­ ام. مقاله‌های پخته‌ خوبی هستند.

من بسیار تحت تأثیر قلم و حتی رسم الخط پیشنهادی شما بوده‌ام. کتاب بالینی‌ من هنگام ترجمه کردن فرهنگ علوم انسانی است؛ از اندک کتاب‌هایی است که به نیش کشیدم و از ایران با خود آوردم.

———————————————
*به نقل از سایت صدانت. با اندک ویرایش.


.

[۱]. برای دیدن و شنیدن این گفتگو، ر.ک:

https://tavaana.org/fa/1Ashouri

https://www.youtube.com/watch?v=OilrX1IOBj4

برای خواندن متن این‌ گفت‌وگو، ر.ک:

https://tavaana.org/fa/content/ma-va-moderniyat-daryoush-ashouri

[۲].تائو یا دائوTaoism) /  (Daoismیکی از ادیان کهن چینی است که قرن ۶ ق.م با مجموعه‌ای از باورها و مناسک مذهبی و پاره­ای نگرش­های فلسفی و بینش­های عرفانی سامان یافت. بنیانگذار آن لائو تزو/لائوتان، از بزرگ‌ترین فیلسوفان بعد از کنفوسیوس است.

[۳]. شینتو (Shinto) (یعنی راه خدایان) آئین باستانی ژاپن است که ایزدبانوی خورشید را نگهبان سرزمین نیاکان می‌داند و خاندان امپراتوری را از نسل این خدا و تجسم وی می‌شمارد. پرستش خدایان ملی و امپراتور، کرنش و قربانی برای مردگان، وطن‌پرستی و نوعی فتوت از آداب این آئین است. آئین شینتو نیز بارها نوسازی شده‌ است و مثلا امپراتور در سال ۱۹۴۶ پرستیده شدن خود نسخ کرد.اکنون در ژاپن این آئین در کنار آئین بودا رواج دارد.

[۴]. ولتر ((Voltaire (۲۱ نوامبر ۱۶۹۴- ۳۰ مه ۱۷۷۸) فیلسوف و نویسنده و نمایش­نامه­نویس نامدار فرانسوی عصر روشنگری. ذکاوت خارق‌العاده‌، مخالفت با کلیسای کاتولیک، حمایت از آزادی مذهب، آزادی بیان، و جدایی دین از سیاست و شجاعت در بیان نظریات سبب شهرت او شده است.

[۵]. ایمانوئل کانت (Immanuel Kant) (۲۲ آوریل ۱۷۲۴ – ۱۲ فوریه ۱۸۰۴) از متفکران محوری در فلسفه جدید. وی تجربه­گرایی و عقل­گرایی ابتدایی مدرن را در هم آمیخت. اندیشه­های وی در مابعدالطبیعه، معرفت‌شناسی، اخلاق، فلسفه سیاسی، زیبایی شناسی و دیگر حوزه‌ها تا به امروز همچنان اثرگذار است.

[۶]. محمود هومن (۱۲۸۷تهران – مهر ۱۳۵۹ تهران) استاد فلسفه و مهندسی شیمی در دانشگاه تهران، تربیت معلم و تبریز. ۱۳۱۲ تدریس شیمی معدنی و اصول تجزیه‌های شیمیایی را در گروه شیمی دانشکده فنی دانشگاه تهران آغاز کرد. هومن بعدها به فرانسه رفت و از دانشگاه پاریس دکترای فلسفه گرفت.از ۱۳۲۷ به تدریس فلسفه و تاریخ قرون اولیه اسلامی در دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز و پس تدریس فلسفه در دانشگاه تربیت معلم پرداخت.عبدالعلی دستغیب (نویسنده کتاب درس‏گفتارهای دکتر هومن)، اسماعیل خویی، باقر پرهام، عبدالحسین نقیب‌زاده و صمد موحد از شاگردان اویند.

[۷]. سیداحمد حکم‌آبادی (۸ مهر۱۲۶۹ تبریز-۲۰ اسفند۱۳۲۴ تهران) که بعدها نام خانوادگی کَسروی را برگزید، تاریخ‌نگار، زبان‌شناس، پژوهش‌گر، حقوق‌دان و اندیشمند ایرانی. وی استاد رشته حقوق در دانشگاه تهران و وکیل دعاوی در تهران بود. کسروی در حوزه‌های مختلفی همچون تاریخ، زبان‌شناسی، ادبیات، علوم دینی، روزنامه‌نگاری، وکالت، قضاوت و سیاست فعالیت داشت و بنیان‌گذار جنبشی سیاسی- اجتماعی موسوم به جنبش پاک‌دینی با هدف ساختن هویتی سکولار ایرانی بود که در دوره‌ای از حکومت پهلوی شکل گرفت. موضع‌گیری‌های احمد کسروی علیه نهادهای مذهبی و اخلاقی و مسلک‌ها و ارزش‌های سنتی و فرهنگی و تاختن او به باورهای دینی و فرهنگی از تشیع و بهائیت گرفته تا شعرهای حافظ و سعدی از مواردی بود که مخالفت‌های بسیاری را علیه او برانگیخت.آثار وی حدود ۷۰ جلد کتاب به فارسی و عربی است.

[۸]. احسان طبری (۱۹ بهمن ۱۲۹۵ ساری – ۹ اردیبهشت ۱۳۶۸ تهران) نویسنده، شاعر، نظریه‌پرداز برجسته مارکسیسم- لنینیسم، ایدئولوگ ارشد و عضو کمیته مرکزی حزب توده ایران در سال‌های انقلاب ایران. وی از نخستین سال‌های دهه سی تا ۱۳۶۲ که به زندان‌ افتاد، برجسته‌ترین چهره نظری حزب توده ایران شناخته می‌شد. در دوران سلطنت محمدرضا پهلوی در دادگاهی نظامی غیابا به دو بار اعدام محکوم شده بود. پس از انقلاب سال ۱۳۵۷ همراه دیگر رهبران حزب توده به ایران بازگشت و فعالیت‌های سیاسی خود به سود حزب توده را ادامه داد. با شروع سرکوب حزب توده در بهار ۱۳۶۲ او نیز دستگیر و زندانی شد. سپس­تر مانند برخی دیگر از رهبران حزب توده ایران در مصاحبه‌های تلویزیونی که سازمان­های اطلاعاتی جمهوری اسلامی ترتیب داده بودند، شرکت کرد و از کارها و عقاید گذشته خود ظاهراً ابراز ندامت کرد. بیش از ۱۵ تالیف، سه مجموعه شعر و نیز ترجمه هایی از وی یادگار مانده است.

[۹]. احمد شاملو (۲۱ آذر۱۳۰۴ تهران- ۲ مرداد ۱۳۷۹ کرج) متخلص به الف. بامداد یا الف. صبح، شاعر، نویسنده، روزنامه‌نگار، پژوهشگر، مترجم، فرهنگ‌نویس ایرانی و از بنیان‌گذاران و دبیران کانون نویسندگان ایران پیش و پس از انقلاب بود. شهرت وی به خاطر نوآوری در شعر معاصر فارسی و سرودن گونه‌ای شعر است که با نام شعر سپید یا شعر شاملویی شناخته می­شود و هم اکنون یکی از مهم‌ترین قالب‌های شعری ایران است. نخستین بار در شعر «تا شکوفه سرخ یک پیراهن» که سال ۱۳۲۹ با نام «شعر سفید غفران» منتشر شد، وزن را رها کرد و سبکی نو را در شعر معاصر فارسی شکل داد. او افزون بر شعر، فعالیت‌هایی مطبوعاتی، پژوهشی و ترجمه‌هایی شناخته‌شده دارد. مجموعه کتاب کوچه او بزرگ‌ترین اثر پژوهشی در باب فرهنگ عامه مردم ایران دانسته می­شود. آثار وی به زبان‌های سوئدی، انگلیسی، ژاپنی، فرانسوی، اسپانیایی، آلمانی، روسی، ارمنی، هلندی، رومانیایی، فنلاندی، کردی و ترکی ترجمه شده‌اند.

[۱۰]. Orient

[۱۱]. Occident

[۱۲]. ادوارد ودیع سعید (Edward Wadie Said) (۱ نوامبر ۱۹۳۵، اورشلیم فلسطین تحت سرپرستی بریتانیا – ۲۵ سپتامبر ۲۰۰۳، نیویورک) نظریه‌پرداز ادبی، منتقد فرهنگی و فعال سیاسی فلسطینی- آمریکایی. وی دانش‏آموخته دانشگاه‌های هاروارد و پرینستون و استاد زبان انگلیسی و ادبیات تطبیقی در دانشگاه کلمبیا بود. سعید یکی از بنیان‌گذاران نظریه پسااستعماری (Postcolonial theory) و مبتکر نظریهٔ شرق‌شناسی (اورینتالیسمOrientalism/) است.

[۱۳]. سون یات سن (Sun Yat-sen) (۱۲ نوامبر ۱۸۶۶- ۱۲ مارس ۱۹۲۵) پزشک، نویسنده، فیلسوف، سیاست‌مدار و رهبرانقلابی چین در براندازی دودمان چینگ در انقلاب شین‌های (۱۹۱۱). در اوایل سال ۱۹۱۱ نیروهای انقلابی حزب ملی مردم به رهبری سون یات سن بر امپراتوری منچو پیروز شدند. با تأسیس جمهوری چین در ۱۹۱۲ او نخستین رئیس جمهور کشور شد. وی سپس حزب ملی چین را بنیاد نهاد و تا سال ۱۹۲۱ رهبر آن حزب بود.

[۱۴]. Post Colonial

[۱۵]. بهاءالدین خرمشاهی (زاده ۱۳۲۴قزوین) نویسنده، مترجم، پژوهشگر ادبی، قرآن‏پژوه، حافظ‏‏‏شناس ، ویراستار، روزنامه‏نگار، طنزپرداز، فرهنگ‏نویس، شاعر و استاد دانشگاه.

[۱۶]. Intertextuality

[۱۷]. Personage

[۱۸]. Ontological

[۱۹]. Monotheist

[۲۰]. نیکلاس کپرنیک (Nicolaus Copernicu)‏ (۱۹ فوریه ۱۴۷۳ – ۲۴ مه ۱۵۴۳) ستاره‌شناس، ریاضیدان و اقتصاددان لهستانی که نظریه خورشید مرکزی منظومه شمسی را گسترش داد و به صورت علمی درآورد. وی توانست اثبات کند زمین در مرکز کائنات قرار ندارد، بلکه این خورشید است که در مرکز منظومه شمسی است و سایر سیارات از جمله زمین به دور آن در حال گردشند. این یکی آز درخشان‌ترین کشفیات عصر رنسانس است که هم آغازگر ستاره‌شناسی نوین بود، هم دیدگاه بشر را دربارهٔ جهان هستی دگرگون کرد.

[۲۱]. گالیلئو گالیله Galileo Galilei)‏) (۱۵ فوریهٔ ۱۵۶۴-۸ ژانویهٔ ۱۶۴۲) دانشمند و مخترع سرشناس ایتالیایی در سده‌های ۱۶ و ۱۷ میلادی. وی در فیزیک، نجوم، ریاضیات و فلسفه علم تبحر داشت و یکی از پایه‌گذاران تحول علمی و گذار به دوران دانش نوین بود. بخشی از شهرت وی به دلیل تأیید نظریه کوپرنیک مبنی بر مرکزیت نداشتن زمین در جهان است که منجر به محاکمه وی در دادگاه تفتیش عقاید شد. گالیله با تلسکوپی که خود ساخته بود به رصد آسمان‌ پرداخت و توانست جزئیات سطح ماه را مشاهده کند.

[۲۲]. آرامش دوستدار (زاده ۱۳۱۰ تهران) فیلسوف و روشنفکر ایرانی. مشهورترین اثر وی کتاب امتناع تفکر در فرهنگ دینی است که با واکنش‌های فراوانی مواجه شد. او در این کتاب عبارت «فرهنگ دین‌خو» را برای وصف فرهنگ ایران پس از اسلام برساخته است. از وی تاکنون چهار کتاب و چندین مقاله و ترجمه چاپ شده است.

[۲۳]. داریوش شایگان (۱۳۱۴، تهران) فیلسوف و اندیشمند معاصر. بیشتر آثار او به زبان فرانسه و در حوزه فلسفه تطبیقی است. او رمان «سرزمین سراب‌ها» را نوشته که برنده جایزه انجمن نویسندگان فرانسوی شد. جایزه بزرگ فرانکو فونی در۲۰۱۱  و ۲۰۱۲ به او داده شده است.

[۲۴]. محمد توکلی طرقی (زاده تهران ۳ خرداد ۱۳۳۶) دانش‏آموخته دانشگاه‏های آیووا و شیکاگو، استاد تاریخ و خاورمیانه و تمدن شرق در دانشگاه تورنتو، از سال ۲۰۰۲ سردبیر ژورنال مطالعات تطبیقی ​​جنوب آسیا، آفریقا و شرق میانه، دانشگاه دوک، همچنین هیأت تحریریه مجله انجمن بین المللی مطالعات ایرانی.

[۲۵] .Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism, and Historiography, Palgrave Macmillan, 2001, 216 PP.

[۲۶]. فریدریش ویلهِلم نیچه (Friedrich Wilhelm Nietzsche)(۱۵ اکتبر ۱۸۴۴ ، پروس- ۲۵ اوت ۱۹۰۰، آلمان) فیلسوف، شاعر، منتقد فرهنگی، آهنگ‏ساز و فیلولوژیست کلاسیک آلمانی و استاد لاتین و یونانی. آثار او تأثیری ژرف بر فلسفه غرب و تاریخ اندیشه مدرن بر جای گذاشته است. حدود بیست کتاب و نوشته او به فارسی ترجمه شده است. غروب بت‌ها (نشر آگه، ۱۳۸۲، تهران) نیچه، فراسوی نیک و بد (انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۹، تهران) چنین گفت زرتشت، (چاپ بیست و دوم، تهران: انتشارات آگاه، بهار ۱۳۸۴) هر سه ترجمهٔ داریوش آشوری.

[۲۷]. خلیل ملکی (۱۲۸۰ در تبریز – ۱۳۴۸ در تهران) از سیاست‌مداران معاصر ایرانی و از گروه ۵۳ نفر از رهبران حزب توده بود که بعدها از حزب توده منشعب شد. همچنین او از تشکیل دهندگان جبهه ملی اول بود؛ در ملی شدن نفت فعالیت داشت و در این دوران رهبری حزب نیروی سوم را بر عهده داشت. او با دکتر مصدق در بسیاری مسائل اختلاف عقیده داشت، اما تا پایان کار در شمار یاران نزدیک وی ماند. او افزون بر کارهای سیاسی ترجمه برخی از آثار غربی درباره جهان سوم را هم در کارنامه دارد: ملل فقیر از پیر موسی، جهانی میان ترس و امید از تیبورمند، اردوگاه سوم و مسایل جهانی از رامانوهار لوهیا، و انقلاب ناتمام از ایزاک دویچر.

[۲۸]. واژه آلمانی Übermensch  که برای آن این کلمات انگلیسی پیشنهاد شده:

Overman Superman, Superhuma, Hyperman, Hyperhuma

[۲۹]. دیوژن / دیوجانس (Diogenes) (حدود ۴۱۲ – ۳۲۳ پیش از میلاد) در سینوپ در آسیای صغیر زاده شد. در جوانی به آتن رفت و به تحصیل فلسفه پرداخت. وی از مبلغین ساده‌زیستی بود. گفته می‌شود دارایی او عصایی، بالاپوشی و کوزه‏ای بود.

[۳۰]. بی‌معنی‌انگاری به معنای انکار معنی‌داشتن و ارزش برای هستی جهان است. به بی‌معنی‌انگاری، هیچ‌انگاری، نیست‌انگاری یا نیهیلیسم (برگرفته از nihil لاتین به معنای هیچ) هم گفته‌اند. بی‌معنی‌انگاری به هر نوع دیدگاه فلسفی گفته می‌شود که وجود یک بنیان عینی (ابژکتیو) برای نظام ارزشی بشر را رد می‌کند. این اندیشه معمولاً در ارتباط نزدیک با بدبینی عمیق و شک‌گرایی رادیکال است. شاید بتوان گرگیاس حکیم یونانی قرن پنجم پیش از میلاد را نخستین اندیشمند نیهیلیست دانست؛ اما فردریش ویلهلم نیچه فیلسوف آلمانی قرن نوزدهم بیش از هر کسی به شرح باورهای بی‌معنی‌انگارانه پرداخت.

[۳۱]. متن مقاله را اینجا بخوانید و نسخه پی.دی.اف آن را اینجا:
http://ashouri.malakut.org/Language-of-modernity.pdf

[۳۲]. چاپ اول این کتاب (با نام کامل: زبان باز، پژوهشی درباره زبان و مدرنیّت) در ۱۱۲ صفحه در تیرماه ۱۳۸۷ (شابک: ۹۷۸-۹۶۴-۳۰۵-۹۵۸-۳) از سوی نشر مرکز منتشر شد. کتاب در مدتی کوتاه به چاپ‌های بعدی رسید و باعث به وجود آمدن بحث هایی بین زبان‏شناسان ایرانی شد . در میزگردی در شهرکتاب این کتاب مورد نقد کسانی چون علی محمد حق شناس، علی صلحجو و کامران فانی قرار گرفت . داریوش آشوری با انتشار مقاله ای در روزنامه اعتماد ملی به این انتقادها پاسخ داد.

[۳۳]. مارتین هایدِگِرMartin Heidegger) ‏) (۲۶ سپتامبر۱۸۸۹ – ۲۶ مه ۱۹۷۶) از نامدارترین و تاثیرگذارترین فیلسوفان قرن بیستم. او با شیوهای نو به تأمل درباره وجود پرداخت و از پیروان نازیسم عصر هیتلر و از همراهان با تصفیه نژادی بود. اندیشه‏ورزی‏های او بیشتر به هستی‏شناسی، مابعدالطبیعه، هنر، فلسفه یونان باستان، فناوری، زبان و شعر مربوط بود.

[۳۴]. غلامحسین مُصاحب (زادهٔ ۱۲۸۹ تهران – درگذشتهٔ ۲۱ مهر ۱۳۵۸) ریاضی‌دان و دانشنامه‌نویس ایرانی بود. به سبب کوشش‌های او در راه ترویج ریاضیات جدید در ایران وی را «پدر ریاضیات جدید» در ایران می‌دانند. در فهرست بلند تالیفات او آثاری در شاخه‏های مختلف ریاضیات (مانند منطق ریاضی، جبر و مقابله، تاریخ علوم ریاضی، مثلثات و رسم فنی) تا مقالات و تحقیقات دانشنامه‏نویسی و تحقیقاتی درباره خیام نیشابوری دیده می‏شود.

[۳۵]. محمد حیدری ملایری (زاده ۱۳۲۶ ملایر) فیزیک‏دان و اخترشناس ایرانی پژوهشگر ارشد رصدخانه پاریس. یکی از دستاوردهای او درباره جرم بیشینه ستارگان بوده است. وی سرپرست گروهی از اختر فیزیک‏دانان بین‌المللی است که درباره پیدایش ستارگان پرجرم و تأثیر این ستارگان بر پیرامونشان مطالعه می‏کنند. او وی همچنین به زبان‌شناسی و تاریخ نیز علاقه داشته با زبان‌های فارسی باستان، فارسی میانه، پارتی، اوستایی، سنسکریت، یونانی، و لاتین آشنایی دارد، و دربارهٔ بیست گویش زبان فارسی تحقیق و مطالعه کرده است.

[۳۶]. میر شمس‌الدین ادیب‌سلطانی (زاده ۱۳۱۰، تهران) پزشک، فیلسوف، زبان‌شناس، نقاش، نویسنده و مترجم متون مهم ادبی و فلسفی است. او مترجم منطق ارسطو، سنجش خرد ناب کانت و همچنین رسالهٔ منطقی- فلسفی ویتگنشتاین به زبان فارسی است. وی به‌ زبان‌های انگلیسی، آلمانی، فرانسه، یونانی، عربی، ایتالیایی، روسی، عبری، ارمنی، لاتین، فارسی میانه، پارتی، اوستایی و زبان‌های پارسی باستان مسلط است. آثار او شامل حدود ۱۵ تالیف و ترجمه است. وی به استفادهٔ گسترده از واژگان فارسی مشهور است و بر آن است که برای روزآمدی زبان پارسی در جهان دانش و فناوری، چاره‌ای جز بهره ‌بردن از همه توان زبان فارسی و هم‏خانواده‌ها و نیاکانش (پارسی باستانی و پارسی میانه) نیست.

[۳۷]. Adaptationانطباق، اقتباس، تطبیق

[۳۸]. Extraordinary

[۳۹] . برای شنیدن میزگرد «روشنفکری در ایران معاصر» در دانشگاه تورنتو با حضور عبدالکریم سروش و داریوش آشوری به این نشانی مراجعه کنید:

https://www.youtube.com/watch?v=4O6vJXiMQX

[۴۰]. کیبوتص kibbutz)) (به معنای تعاون) نوعی «دهکده اشتراکی» است که گفته می‏شود ‌اکنون حدود ۲۵۰ نمونه از آن در اسرائیل وجود دارد. در کیبوتص هر کس به اندازه توان خود کار می‌کند و به اندازه نیازش از درآمد عمومی استفاده می‌کند. همه چیز کیبوتص مال همه اهالی آن جامعه است و در عین حال مال هیچ‌یک از آنان نیست. در کیبوتص «مالکیت خصوصی» وجود ندارد و مالکیت تنها «اشتراکی» است.

.

Print Friendly, PDF & Email
Share.

نظرتان را بنویسید

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: