درآمدی بر فلسفه سیاسی معاصر

0

میثم بادامچی
رادیو زمانه

در نیمه دوم فروردین ۱۳۹۶ نسخه فارسی کتاب درآمدی بر فلسفه سیاسی معاصر اثر ویل کیملیکا با ترجمه میثم بادامچی و محمد مباشری توسط نشر نگاه معاصر به بازار نشر عرضه شد. یادداشت حاضر، که بخش اول آن برگرفته از پیش‌گفتار مترجم (و مقدمه مترجمان) و بخش دوم آن شامل «پیش‎گفتار نویسنده بر نسخه فارسی» کتاب است، برای معرفی کتاب به خوانندگان تهیه شده است. 

برگرفته از پیش‌گفتار و مقدمه

اندیشه اولیه ترجمه این کتاب هنگامی زاده شد که یکی از مترجمان (میثم بادامچی) به عنوان فرصت مطالعاتی دوره دکتری در دانشگاه لوئیس شهر رم در ایتالیا چند ماهی پژوهشگر میهمان در دانشکده فلسفه دانشگاه کوئینز کانادا بود و با مشاوره ویل کیملیکا بر روی تز دکتری اش با موضوع لیبرالیسم سیاسی برای کشورهای بااکثریت مسلمان و نیز پروژه‌ای در مورد حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در کشورهای خاورمیانه‌ای کار کرد. ولی اصل پروژه ترجمه هنگامی آغاز شد که او پس از فراغت از دفاع پایان‌نامه در سال 1391 تصمیم گرفت در فرصت پیش آمده یکی از آثار کیملیکا را به فارسی ترجمه کند و سهمی در معرفی اندیشه‌های او به ایرانیان داشته باشد. از آنجا که یکی از دغدغه‌های او مسئله حقوق قومیت‌های قومی/ملی و چندفرهنگ‌گرایی لیبرال بود ابتدا تصور می‌رفت یکی از آثار او در این زمینه به فارسی ترجمه شود، ولی پس از مشورت با خود نویسنده و نیز بررسی وضعیت ترجمه آثار فلسفه سیاسی تحلیلی معاصر به فارسی قرار شد که اثر حاضر ترجمه شود.

درآمدی بر فلسفه سیاسی معاصر جامع‌ترین اثر کیملیکا از حیث شمول بر موضوعات و مکاتب فلسفه سیاسی است و دیباچه‌ای بسیار مناسب برای ورود دانشجویان سالهای آخر لیسانس، فوق لیسانس و دکترا در رشته‌های علوم انسانی و اجتماعی به فلسفه سیاسی آنگلوساکسون معاصر است و به جز فارسی به شانزده زبان دیگر نیز ترجمه شده است.[1]

ترجمه به خاطر حجیم بودن کتاب، و وسواس زیاد مترجمان برای ارائه ترجمه‌ای با کیفیت و دقیق و امانتدارانه، و نیز سایر مشاغل دانشگاهی و روزمره، برخلاف پیش‌بینی اولیه بیش از سه سال طول کشید. دو مترجم فصلهای کتاب را به صورت جداگانه ترجمه کرده اند، ولی ویرایش نهایی را تا حد زیادی با هم انجام داده‌اند و ساعتها در مورد روش ترجمه و به کارگیری معادلهای فارسی بحث و تبادل نظر کرده‌اند. در ویرایش نهایی در مورد ترجمه بخشهای دشوار باهم همفکری شده، معادلهای به کار رفته توسط مترجمان تا حد زیادی یکسان سازی شده‌اند و سلیقه ما در معادل‌گزینی به هم نزدیک‌تر شده است.

دو پیش گفتار و فصلهای “مقدمه”، “فایده گرایی”، “برابری‌خواهی لیبرال”، “لیبرتاریانیسم”، “چندفرهنگ گرایی” و “فمینیسم” را میثم بادامچی به فارسی ترجمه کرده است و فصلهای “مارکسیسم تحلیلی”، “باهمستانگرایی” و “نظریه شهروندی” را محمد مباشری.

اهل فن می‌دانند که ترجمه متون فلسفی، خصوصا با کیفیت بالا، اصلا کار آسانی نیست و در پیشبرد آن باید بسیار صبور بود. یکی از موانع ترجمه متون فلسفی به زبان فارسی انجام آنها به قلم مترجمانی است که به رغم آشنایی خوب با زبان مبدا و مقصد درحوزه‌ای که موضوع کتاب است تخصص ندارند. امیدوارم این مانع را در مورد اثر حاضر به حداقل رسانده باشیم. من به نوبه خود حین ترجمه کوشیدم منابعی را که نویسنده بدانها ارجاع داده حتی المقدور تهیه کنم. به گمانم یکی از معیارهای ترجمه آرمانی آن است که متن به گونه‌ای ترجمه شود که اگر بنا بود خود نویسنده بجای زبان مبدا مستقیم به زبان مقصد می‌نوشت، چنان می‌نوشت. این کار افزون بر زباندانی به آشنایی عمیق با موضوع کتاب محتاج است. این ترجمه کوشیده تا حد امکان به گونه‌ای باشد که اگر قرار بود نویسنده به فارسی همان استدلالها را بیان می‌کرد، چنین صورتی به خود می‌گرفت. می‌گوییم “تا حد امکان”، چون دستیابی صددرصدی به چنان آرمانی اگر نگوئیم محال، بسیار دشوار، است.

از آنجا که ورود فلسفه سیاسی آنگلوساکسون و اصطلاحات آن به فضای فکری فارسی‌زبانان در مراحل آغازین آن است، هنوز بسیاری از واژگان به کار گرفته شده در این نوع از فلسفه ورزی برای خوانندگان جدید هستند و اجماعی کامل میان مترجمان فارسی در مورد شیوه ترجمه آنها وجود ندارد و همین سبب میزانی از آشفتگی برای انتخاب معادلها می‌شود. مثلا عبارت utilitarianism به عنوان مکتبی در فلسفه سیاسی که ما در نهایت آنرا به “فایده گرایی” ترجمه کردیم، برخی به “فایده باوری”، “سود انگاری”، “مشرب اصالت سود یا فایده”، و حتی “منفعت‌گرایی” ترجمه کرده‌اند. یا عبارت original position که جایگاه بسیار مهمی در نظام فکری جان رالز، فیلسوف سیاسی محبوب من، دارد و ما آن را در نهایت پس از تامل بسیار به “موقعیت آغازین” ترجمه کردیم، برخی به “وضعیت آغازین”، “وضع اصلی”، “موقعیت اولیه”، یا “وضع نخستین” ترجمه کرده‌اند. مثال از این دست بسیار است و نمونه‌های متعدد آن را می‌توان با مقایسه معادلهای به کار گرفته شده در ترجمه این کتاب و معادلهای سایر مترجمان در آثارشان مشاهده کرد.

به نظر می‌توان تا حدی از وجود میزانی به نام اجماع مترجمان و مولفان پیشین در معادل‌گذاری یاد کرد که دامنه توانایی مترجمان متاخر را برای ساخت کلمات تخصصی جدید محدود می‌کند. یعنی وقتی مترجمان پیشین برای واژه‌ای چند معادل پیشنهاد کرده اند، عقل سلیم حکم می‌کند که حتی الامکان یکی از همان معادلها بکار برده شود و واژه جدیدی ساخته نشود، مگر آنکه دلیلی قاطع وجود داشته باشد که هیچ کدام از معادلهای پیشنهادی، لااقل در آن متن خاص، کارا یا دقیق نباشند و در اینجاست که باید به سوی ساختن واژه‌ی جدید رفت. بر این اساس در موارد معدودی نیز مترجمان دست به کار واژه سازی در ترجمه این کتاب زده‌اند.

این اثر کیملیکا مقدمه‌ای بسیار خوب برای مطالعه تخصصی متون اصلی متفکرانی است که در فصلهای این کتاب در مورد آثار آنها به صورت مبسوط بحث شده است. مثلاً اگر کسی بخواهد آثار اصلی رالز در فلسفه سیاسی، به طور مشخص کتابهای نظریه‌ای در باب عدالت ((1971 [ویرایش نهایی 1999]) و یا لیبرالیسم سیاسی (1993 [ویرایش نهایی 20055]) را بخواند، بسیار سودمند است بخشهای مربوط در فصلهای سوم (در مورد نظریه عدالت رالز) و ششم (در مورد لیبرالیسم سیاسی) را مطالعه کند و بعد برود سراغ دو اثر فوق و احیاناً تک‌نگاشتهایی که در شرح و نقد اندیشه رالز نوشته شده‌اند (و در بخش “راهنما برای مطالعه بیشتر” در انتهای فصل مربوطه معرفی شده اند). به همین منوال اگر کسی می‌خواهد آثار خود ویل کیملیکا در مورد چند فرهنگ‌گرایی لیبرال را به صورت تخصصی مطالعه کند، می‌تواند ابتدا فصل هشتم این کتاب را بخواند، و بعد برود سراغ مطالعه کتابهای لیبرالیسم، باهمستان و فرهنگ (1989) یا شهروندی چندفرهنگ‌گرا (1995) یا اودیسه‌های چندفرهنگ‌گرا (20077) و غیره که تک نگاشتهایی در زمینه چندفرهنگ‌گرایی لیبرال هستند. به همین ترتیب فصل چهارم مقدمه بسیارخوبی است برای مطالعه اثر روبرت نوزیک با عنوان آنارشی، حکومت و آرمانشهر (19744) در موضوع لیبرتاریانیسم، و قس علی هذا. در واقع آنچه در قسمت “راهنما برای مطالعه بیشتر” در انتهای هر یک از فصول نه‌گانه آمده است، معرفی متون اصلی‌ای است که خواننده می­تواند پس از خواندن فصل مربوطه به خواندن آنها بپردازد. این راهنما در بسیاری موارد مشخصات شرحهای عمده نگاشته شده بر آن متون اصلی را هم دربر دارد. به خوانندگان تخصصی‌خوان هرفصل توصیه می‌کند که حتی المقدور کتابها و مقالاتی را که در بخش راهنما برای مطالعه بیشتر یا ارجاعها معرفی شده‌اند تهیه کنند تا در صورت نیاز در مطالعات تکمیلی از آنها سود جویند.

نکته‌ای که با خواندن تیزبینانه کتاب متوجه آن خواهیم شد آنست که تقریباً تمام فصول کتاب تا حد زیادی عکس‌العمل یا شرحی هستند به اندیشه سیاسی رالز در دو اثر: نظریه‌ای در باب عدالت و  لیبرالیسم سیاسی. کیملیکا در ابتدای فصل دوم نوشته است “زایش دوباره فلسفه سیاسی هنجاری درعالم انگلیسی زبان با انتشار کتاب نظریه‌ای درباب عدالت جان‌ رالز در سال ۱۹۷۱ آغاز شد” و اینکه “نظریات مطرح شده پس از رالز غالباً واکنشی به نظریه او بوده اند”. این توضیح در مورد کتاب خود او نیز صادق است. یعنی این کتاب را نیز در بخشهای بسیاری می‌توان همچنین همچون واکنشی شرح‌گونه و انتقادی بر نظریات رالز خواند. این ازآنروست که در فلسفه سیاسی معاصر آنگلوساکسون و تحلیلی نظریات رالز همچون مانیفست اندیشه سیاسی لیبرال پذیرفته شده اند، و هر اثری در شرح یا نقد لیبرالیسم ناگزیر از واکنش نشان دادن به رالز است.

به درخواست مترجمان، کیملیکا پیش‌گفتاری مختص نسخه فارسی نگاشته است که آنرا نیز ترجمه و ضمیمه کتاب کرده ایم. همانگونه که در این پیش‌گفتار آمده است، درآمدی بر فلسفه سیاسی معاصر فقط به فلسفه سیاسی انگلیسی-آمریکایی معاصرغربی، آنهم عمدتاً در رویکرد لیبرال، و نه فلسفه سیاسی اروپای قاره‌ای معاصر، و یا رویکردهای محافظه کار به فلسفه سیاسی پرداخته است.

یکی از محورهای مهم این کتاب مبانی نظری لیبرال-دموکراسی است. واقعیت آنست که در ایران از دیرباز لیبرالیسم بدفهمیده شده است، و مخالفان آن در بسیاری موارد با رقیبی خیالین جنگیده‌اند. یکی از علل این پدیده را می‌توان فقدان ترجمه آثار خوب در این زمینه دانست. امیدوارم با خواندن این کتاب موافقان فلسفه سیاسی لیبرال (در معنای وسیع این کلمه) بر عمق دانش نظری خود افزوده باشند و مخالفان هم مخالفت خود را بر درک دقیق‌تری از موضوع استوار کنند. فصلهای این کتاب را می‌توان به صورت جداگانه هم در ارتباطشان با لیبرال-دموکراسی خواند. مثلاً کسی که دغدغه حقوق اقلیت‌ها را از منظری لیبرال دارد، مباحث فصل چندفرهنگ‌گرایی احتمالاً برایش مفید خواهند بود؛ کسی که دغدغه ملی‌گرایی لیبرال را دارد، باید فصل باهمستانگرایی (خصوصاَ بخش نهم آن) را از دست ندهد؛ کسی که دغدغه پیوند لیببرالیسم و فمینیسیم را دارد، باید فصل نهم را مرور کند؛ وعلاقه‌مندان عدالت اجتماعی لیبرال باید فصل سوم را مطالعه کند و الی آخر.[2]

نکته‌ای که نشر این کتاب را از بسیاری از ترجمه‌های مشابه در زبان فارسی متمایز می‌کند آنست که این اثر با خرید مجوز کپی رایت از انتشارات آکسفورد و در پی قراردادی رسمی میان وکیل کیملیکا در کانادا به نمایندگی از او و انتشارات نگاه معاصر به فارسی ترجمه شده است. به علاوه ترجمه نیز زیر نظر مولف انجام شده است.

در انتهای این مقدمه لازم است از ویل کیملیکا که حق استادی بر گردن من دارد و محمد مباشری، همکار ترجمه، صمیمانه قدردانی کنم.

«پیش گفتار نویسنده [کیملیکا] بر نسخه فارسی»

ویل کیملیکا، فیلسوف سیاسی کانادایی، استاد فلسفه در دانشگاه کوئینز

برای من مایه افتخار بزرگی است که ترجمه فارسی کتابم اینک در دسترس است و خوشحالم که این امکان را دارم که چندکلمه‌ای در مورد کتاب بگویم. به یک معنا این کتاب مقدمه‌ای بر فلسفه سیاسی معاصرِغربی است. با اینحال به معنایی دیگر این کتاب حوزه بسیار محدودتری را دربر می‌گیرد، یعنی تقریباً منحصراً به نوعی از فلسفه سیاسی می‌پردازد که در میان پژوهشگران دانشگاهی غربِ “انگلیسی-آمریکایی، ” و به طور خاص ایالات متحده، بریتانیا، کانادا و استرالیا رایج است. چنانکه کوشیده ام درکتاب شرح دهم، در فلسفه سیاسی حرفه‌ای معاصرِ انگلیسی-آمریکایی غلبه با مباحث مربوط به لیبرال-دموکراسی است و اصول بنیادین لیبرال-دموکراسی از قبیل حقوق فردی، برابری فرصت و شهروندی دموکراتیک واژگان اصلی مباحث فلسفی را تشکیل می‌دهند. چنانکه من کوشیده ام در این کتاب خلاصه کنم، فیلسوفان معاصر در مورد معنا و تبعات این اصطلاحات و توجیهی که در پس هریک وجود دارد بحث می‌کنند.

این تمرکز بحث بر لیبرال-دموکراسی به اعتقاد من ویژگی مهم و تعیین کننده آثار فلاسفه سیاسی دانشگاهی معاصر غربِ انگلیسی-آمریکایی است. ولی باید تاکید کنم که این نوع فلسفه ورزی را نباید ویژگی اصلیِ “غرب” در معنای کلَی آن دانست. اولاً در خود غرب بسیاری سنت‌های غیرلیبرال و غیردموکراتیک وجود دارند که اگرهم بر فلسفه سیاسی دانشگاهی تاثیری نداشته باشند، هنوز تاثیری قوی بر فرهنگ عامه دارند. در گذشته تمام دموکراسی‌های غربی حداقل درمواجهه با گروههای خاصی همچون اقلیت‌های نژادی و دینی، زنان، طبقه کارگر یا همجسنگرایان رفتارهای غیرلیبرال وغیردموکراتیکی داشتند و چنان گروههایی معمولاً از حقوق مدنی، برابری فرصت یا حتی حق شهروندی محروم بودند. نظرسنجی افکار عمومی نشان می‌دهد که تعداد قابل توجهی از شهروندان کشورهای غربی مختلف هنوز در مورد گسترش حقوق شهروندی برابر به برخی از این گروهها ملاحظاتی دارند. به عنوان نمونه این اندیشه که ایالات متحده باید ملَتی سفید و مسیحی باشد تباری بس بلند دارد و گاهی صریحاً مبنای عمل نخبگان سیاسی و تصمیمات دادگاه قانون اساسی قرار می‌گرفته است.جزاین ایدئولوژیهای گوناگونی در مورد برتری نژادی، برتری مردان یا برتری دینی خاص هنوز به ظرافت در فرهنگ عامه غرب دوام دارند حتی اگر دیگر امروز فیلسوف سیاسی دانشگاهی ای از آنها دفاع نکند.

به علاوه مهم است که خاطرنشان کنیم حتی در فلسفه دانشگاهی هم سنت لیبرال-دموکراتیک رقیبان خود را دارد. سنت لیبرال-دموکراتی که مورد بحث من است هم سکولار است (یعنی در یک سنت دینی خاص ریشه ندارد) و هم انسانگرا است (یعنی به ارزش اخلاقی ذاتی نوع بشر باور دارد). تمام فلاسفه سیاسی دانشگاهی در این دوباور شریک نیستند. یعنی فلاسفه‌ای هستند که معتقدند عقل سکولار انسانی به تنهایی نمی‌تواند به ما در سیاست راه نشان دهد، و ما محتاج برگرفتن حکمت از وحی الهی و منابعی همچون کتاب مقدس هستیم. همچنین طیف متنوعی از واقع‌گرایان[3]هابزی و پوچ‌انگاران[4] نیچه‌ای هستند که منکر ارزش ذاتی انسانها هستند و بنابراین باور ندارند استدلال اخلاقی چندان جایگاهی در سیاست داشته باشد. هم فلسفه سیاسی دینی و هم فلسفه سیاسی ضدانسانگرا ریشه عمیقی در تاریخ روشنفکری غربی دارند، و خصوصاَ در فلسفه قاره‌ای (یعنی در فلسفه رایج در اروپای قاره‌ای بجای کشورهای انگلیسی-آمریکایی) همچنان قدرتمندند.[5]

کوتاه سخن آنکه نوعی از سنت لیبرال-دموکراتیکِ عرفی و انسانگرا که در کتاب حاضر مورد بحث من است تنها بخشی از زندگی روشنفکری “غرب” است. این نوع فلسفه ورزی در صفحات ژورنالهای تخصصی فلسفه سیاسی در غربِ انگلیسی-آمریکایی غلبه دارد، ولی درعین حال با طیفی از عقاید و آداب غیرلیبرال درافکار عمومی در معنای گسترده‌تر، و طیفی از فلسفه ورزی‌های الهیاتی و ضدانسانگرا در میان روشنفکران در معنای عمومی‌تر، همزیست است.[6] نظریه پردازی لیبرال-دموکراتیکی که در این کتاب مورد بحث است فقط یکی از “گفتمانهایی” است که در منازعات سیاسی کشورهای غربی معاصر صدایشان به گوش ما می‌رسد. کسی که به برنامه‌های زنده رادیویی[7] آمریکایی گوش می‌دهد نتواند میان برخی احساسات عمدتاً غیرلیبرال افرادی که به آن برنامه‌ها زنگ می‌زنند و نظریه سیاسی لیبرالی که مورد بحث این کتاب است ارتباط برقرار کند.[8]

من این نکات را ذکر می‌کنم تا برمحدودیت‌های این کتاب تاکید کنم و بگویم این کتاب گزارشی است از شاخه غالب فلسفه سیاسی انگلیسی-آمریکایی، نه مروری بر گرایش‌ها و سنتهای روشنفکری غربی در معنای وسیع‌تر آن. به علاوه به نظرم ذکر این نکات هنگام پاسخ به این پرسش که ربط فلسفه سیاسی غربی به ایران چیست مهم است.

طبیعی است که بپرسیم آیا نوعی از فلسفه سیاسی که درغرب روئیده است ربطی به بافتارهایی با تاریخ و واقعیات امروزین بسیارمتفاوت هم دارد یا خیر. به بیان دیگر آیا اصول اخلاقی و سیاسی اعتبار جهانی دارند، یا فقط برای زمان و مکانی که در بستر آن روئیده‌اند معتبرند؟

این بحثی است که از آغازِ زمان فلاسفه را مشغول خود کرده است، و من چندان سخن جدیدی برای گفتن در موردش ندارم. خوانندگان این کتاب می‌توانند برای خود داوری کنند که آیا اصولی که در آن شرح داده شده واقعیاتی که ایران امروز با آن مواجه است را خطاب قرارمی دهد یا نه. ولی پیشنهاد من آن است که در اندیشه درباره این پرسش از سخن فروکاهنده و نابجا در مورد “سنتها” دوری کنیم. به عنوان نمونه گاهی گفته می‌شود که نظریه لیبرال-دموکراتیک متعلق به”سنت غربی” است و این سنت با “سنت ایرانی” یا “سنت اسلامی” بسیار متفاوت است. ولی براساس آنچه درسطور قبلی این مقدمه آوردیم به نظرم آشکار است که “یک” سنت غربی واحد وجود ندارد، بلکه سنتهای غربی بسیاری داریم. برخی از این سنتها لیبرال هستند و برخی غیرلیبرال، برخی سکولار هستند و برخی دیگر دینی، برخی انسانگرا هستند و برخی دیگر واقعگرا یا پوچ‌انگار. از نظر تاریخی لیبرال-دموکراسی سکولار تنها یکی از سنتهای رقیب درغرب است و عمدتاً هم در تاریخ غرب سنت غالب نبوده است. غلبه امروزین آن در فلسفه سیاسی دانشگاهیِ غرب انگلیسی- آمریکایی هم امری غیرمعمول است، و تضمینی وجود ندارد که همیشه ادامه پیدا کند. اگرهم دوام بیاورد بدان سبب خواهد بود که نسلهای جدیدی از روشنفکران کماکان آنرا در مورد مسائل مبتلا به شان مرتبط و مجاب‌گر یافته اند، نه اینکه چون متعلق به “سنت غربی” است. اگر هم زمانی روشنفکران دیگر فلسفه سیاسی لیبرال-دموکراتیک را الهام‌بخش و تولیدگر نیابند، سنتهای بسیار دیگری در غرب در دسترس‌اند که افراد می‌توانند به آنها مراجعه کنند، چنانکه در گذشته هم این اتفاق [رجوع به سنتهای گذشته در صورت نیاز در غرب] اتفاق افتاده است.

به نظرمن این سخن را دقیقاً می‌توان در مورد ایران نیز گفت. چیزی به نام یک “سنت یکدست ایرانی” (یا یک “سنت یکدست اسلامی”) نداریم، سنتهای ایرانی-اسلامی بسیاری وجود دارند که برخی‌شان لیبرالتر، سکولارتر و یا انسانگراتر از بقیه‌اند. در ایران، چنانکه در غرب، هر نسل جدیدی از روشنفکران باید خود تصمیم بگیرد که کدامیک از این شاخه‌های فکری متفاوت در مواجهه با مسائل روز بیش از بقیه مفیدند. “سنت” یکدستی نداریم که برای ما در این موردها تصمیم بگیرد.

البته تجربه غربی جهات مختلفی دارد که فلسفه سیاسی لیبرال-دموکراتیک را برای روشنفکران غربی مجاب کننده تر [از رقیبان] می‌کند. از این منظر برخی شارحان گفته‌اند ملازمت خاصی میان مسیحیت و لیبرالیسم وجود دارد. برخی دیگر آورده‌اند میراث قانون رُمی بستری حاصلخیز برای زایش خلقیات لیبرال فراهم کرد و چه بسا جوامعی که این میراثهای تاریخی را ندارند لیبرالیسم را کمتر جذاب ومعنادار خواهند یافت. ولی نظر خود من آنست که این میراثهای تاریخی ربط چندانی به چیرگی جاری ارزشهای لیبرال درغرب ندارند. دلیلم در رد گمانه‌های فوق آنست که غرب پیش از ظهور لیبرالیسم به عنوان یک فلسفه سیاسی 1600 سال با میراث قانون رُمی و مسیحیت زیست و در این 1600 سال کسی تصور نکرد که مسیحیت یا قانون رُمی به لیبرالیسم بینجامد.

ظهور لیبرالیسم در نظرمن بیش از آنکه به مرده‌ریگ مسیحی یا رُمی ربطی داشته باشد، پیامد ظهور دولت مدرن است. در باورِمن فضیلت برینِ لیبرال-دموکراسی آن است که هم ما را قادر به ساختن دولتهای مدرنِ کارا و قدرتمندی می‌کند که می‌توانند به شهروندانشان خدمات ارائه دهند و هم در عین حال توانایی آن حکومتها برای سواستفاده از قدرتشان به ضرر شهروندانشان را محدود می‌کند. چنان دولتهای مدرنی ممکن است برای نخستین بار در غرب ظهور کرده باشند، ولی تمام کشورهای جهان امروز درپی آنند که در دولتداری میزان مشابهی از کارایی داشته باشند. براین اساس تمام جوامع با چالشهای مشابهی در مورد توانمندکردن و محدودکردن تومان قدرت حکومت مواجهند. گرچه فلسفه سیاسی لیبرال-دموکراتیک احتمالاً تنها پاسخ موجود به این چالش نیست، در نظر من هرنظریه سیاسی، چه در ایران و چه غرب، امروز باید بدان بپردازد. در نظر من این چالشی است که دستیابی بهترین پاسخ بدان با همکاری و تامل جمعی ممکن است و برای اینکار ما باید برروی طیف گسترده‌ای ازمثالها، که از سراسر جهان و براساس راههای گوناگون ممکنی که باهمستانهای سیاسی براساس آنها نظام یافته‌اند برگرفته شده‌اند، تامل کنیم. امیدوارم این کتاب سهمی کوچک دراین گفتگوی بینا-فرهنگی داشته باشد.

ایجاد گفتگویی میان-فرهنگی در مورد مسائل فلسفه سیاسی امروز هم حیاتی است و هم دیریاب، ولی به نظر من جا برای خوشبینی وجود دارد. از یک طرف، به نظر من مقاومتی فزاینده در برابر دیدگاهی بسیار تعیَن‌گرایی در مورد تاریخ و فرهنگ که هینر بیلفلت[9] آنرا مدل “دانه و درخت بلوط”[10] در مورد ظهور و تطور ارزشها نام می‌نهد، شکل گرفته است. [11] مطابق منطق این مدل، اینکه بگوییم لیبرال دموکراسی غربی است مساوی آنست که بگوییم اندیشه لیبرال دموکراسی به نوعی در تخم یا DNA فرهنگی تمدن غربی وجود داشته است، و در نتیجه از همان ابتدا قرار بوده با رشد درخت این دانه شکوفا شود. به طریق مشابه، در این مدل گفته می‌شود که لیبرال دموکراسی در دانه جوامع اسلامی یا شرقی وجود نداشته و جزوی از DNA فرهنگی ایشان نبوده است، و بنابراین جزوی از تطور طبیعی ایشان نمی‌تواند باشد. لیبرال دموکراسی در این جوامع در بهترین حالت همچون پیوندی بیگانه می‌تواند باشد که به درستی با درخت سازگارنیست. در نظر من این مدل دانه و درختان بلوطی به گونه‌ای اساسی گمراه کننده است. پرواضح است همان تمدن غربی که سرمنشا اندیشه‌های لیبرال-دموکراتیک بوده است، سرمنشا نازیسم و استالینیسم یا قرنها مردسالاری و برتری نژادی نیز بوده است. همه اینها بر خاک باورهایی بسیار ریشه‌دار در فرهنگ غربی درمورد نظم، طبیعت، تطور و سلسله روئیده‌اند. اگر اکثریت مردم در غرب امروز اندیشه‌های لیبرال-دموکراتیک را پذیرفته‌اند از اینرو نیست که این اندیشه‌ها تنها گزینه‌هایی بوده‌اند که با DNA فرهنگی ما سازگارند، بلکه از آنرو بوده که ایشان به این حکم رسیده‌اند که در میان منابع متنوع و متضاد اخلاقی که در تاریخ و فرهنگ غرب یافت می‌شوند، اندیشه‌های لیبرال-دموکراتیک شایسته پذیرش و دفاع‌اند و در نقطه مقابل سایرمنابع اخلاقی غربی شایسته بیعت[12] مجدد نیستند.

این روند در درون هر فرهنگی رخ می‌دهد، و منحصر به غرب نیست. در درون هر فرهنگ و دینی منابع اخلاقی متکثری وجود دارد (یا تفاسیری متکثر از آن منابع اخلاقی) که برخی‌شان براحتی با مبانی فکری لیبرال دموکراسی سازگارند، و برخی دیگرشان نه. اینکه آیا اعضای جامعه‌ای لیبرال-دموکراسی را می‌پذیرد یا نه از پیش با DNA‌های فرهنگی نخستین ایشان تعیین نمی‌شود، بلکه با حکم مستمر ایشان در مورد اینکه کدامیک از منابع اخلاقی متکثر شایسته بیعت‌اند معین می‌گردد. اگر لیبرال-دموکراسی رواج یابد از طریق دنباله‌ای ازپیوند زدنهای گیاه لیبرال-دموکراسی به جوامعی که DNA فرهنگی مناسب ندارند نخواهد بود، بلکه از طریق روندی از تاملات بر روی منابع اخلاقی مختلف که درحالت ایده‌آل به (به قول چالزتیلور) “اجماع داوطلبانه”[13]برروی مجموعه‌ای از اصول سیاسی مشترک می‌نامد منجر می‌شود، خواهد بود. [14]

دوری از مدل “دانه و درخت بلوط” تطور فرهنگی زمینه اول را برای خوشبینی در مورد چشم‌انداز گفتگوی میان-فرهنگی فراهم می‌کند. زمینه دیگرخوشبینی تشخیص فزاینده‌ در غرب در مورد لزوم برسمیت شناختن مواریث استعمار و لزوم نظریه‌پردازی درمورد لیبرالیسم در بافتاری “پسااستعماری” است. به عنوان یک کانادایی، من همیشه به این امرحساسیت داشته ام که لیبرالیسم از نظر تاریخی برای توجیه استعمار مردمان بومی کانادا بکار برده شده، چنانکه برای توجیه امپریالیسم اروپایی دراقصی نقاط جهان هم بکارگرفته شده بوده است. درواقع بخشی از انگیزه اولیه من برای مطالعه فلسفه سیاسی آن بود که بهتر دریابم چگونه یک فلسفه سیاسی پیشرو مانند لیبرالیسم می‌تواند همچون ابزاری برای بهره‌کشی مورد استفاده یا سواستفاده قرار گیرد، و اینکه کشف کنم چگونه می‌توان لیبرالیسم را مورد بازتامل قرار داد تا تضمین شود دیگرامکان چنان سو استفاده‌ای فراهم نیست.[15] نوعی از لیبرالیسم که من کوشیده‌ام ازآن دفاع کنم لیبرالیسمی پسااستعماری و چندفرهنگ‌گراست که همانقدرکه از رویاهای امپریالیستی چشم پوشیده، رویاهای ملیت همگون و تکین[16] را هم کنار گذاشته است. این نکته چه بسا چنانکه شاید در این کتاب تصریح نشده است، ولی دیدگاهی است که من کوشیده‌ام در سایر آثارم بررویش تاکید کنم. [17]نظریه‌پردازی در مورد “لیبرالیسمی” که آشکارا “پسااستعماری” باشد هم برای نشان دادن اینکه لیبرال دموکراسی به جوامع غیراروپایی هم ربط دارد، و هم برای بحث در مورد “استعمار داخلی” جوامع استعماربنیادی[18] چون کانادا، که برروی سرزمینهای مردمان بومی ساخته شده اند، ضروری است.

در دید من، زایش این لیبرالیسم پسااستعماری فضایی برای گفتگو و یادگیری بهینه میان سنتهای فرهنگی و دینی مختلف می‌گشاید. درواقع، چه بسا حتی بتوان همنوایی‌های پرثمری میان ظهور لیبرالیسم پسااستعماری و زایش نظریه‌های سیاسی “پسااسلامگرا[19]” دید.[20] هردوی این رویکردها در نظر من مدل “دانه و درخت بلوط” را که از تعیَن‌گرایی فرهنگی دفاع می‌کند پس می‌زنند و در عوض به دنبال آموختن از منابع اخلاقی متکثر به گونه‌ای هستند که گفتگو و آموختن راستین را ممکن می‌سازد؛ حتی هردو چه بسا اولین گامها به سوی “اجماعی داوطلبانه” برسر برخی ارزشهای سیاسی بنیادین باشند.[21]

پانویس‌ها

[1] فصل نهم این اثر در مورد فمینیسم پیش از این نیز توسط نیلوفر مهدویان به فارسی ترجمه و در بخشی از کتابی با عنوان دو جستار درباره فلسفه سیاسی فمینیسم، جین منسبریج، سوزان مولر اوکین و ویل کیملیکا، نشر نی، 1387 منتشر شده است.

[2]  من در کتابی مستقل به زبان انگلیسی به مسئله ربط لیبرال-دموکراسی، خصوصا از نوع رالزی‌اش، با اندیشه سیاسی بومی ایرانی-اسلامی پرداخته ام و کسانی که در این زمینه کنجکاوند می توانند بدان آثار مراجعه کنند. بنگرید به.

Meysam Badamchi, Post-Islamist Political Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue, (Springer, 2017)

این اثر در مجموعه Philosophy and Politics: Critical Explorations  اسپرینگر منتشر خواهد شد.

Realist[3]  واقعگرایی در نظریه روابط بین الملل را نباید با واقعگرایی در مباحث فلسفه علمی اشتباه کرد. ایندو “واقعگرایی” تنها مشترک لفظی هستند و از نظر معنایی ربطی به هم ندارند. مترجم

[4] nihilist

[5] برای مروری نیکو در مورد این گرایشهای غیرلیبرال در اندیشه سیاسی قاره ای نگا.

Mark Lilla, The Reckless Mind: Intellectuals in Politics (New York Review Books, 2003)

[6] و حتی هستند کسانی که در سیاست‌ورزی داخلی به چشم اندازی لیبرال و انسانگرایانه معتقدند، ولی در روابط بین الملل به مفهومی واقع گرا از سیاست باور دارند که در آن ملاحظات اخلاقی جایی در تعیین مواجهه ما با سایر کشورها ندارد. خوشبختانه گرایشی روزافزون وجود دارد که کاربرد سازگار اصول لیبرال مستلزم برنهادن محدودیت های اخلاقی در کنش روابط بین الملل است.

[7] Talk-show یعنی برنامه ای که در آن شنوندگان زنگ می زنند و نظر خود را در مورد مسائل مختلف بیان می کنند. مترجم.

[8] برای بحثی نیکو در مورد وجود “گفتمانهای” متعدد در زندگی سیاسی آمریکایی، و چگونگی رقابت تاریخی میان گفتمان لیبرال و سایر گفتمانها، نگا.

 Rogers Smith, Civic Ideals: Conflicting Visions of Citizenship in American History (Yale University Press, 1997).

[9] Heiner Bielefeldt

[10] acorn to oak tree

[11] Heiner Bielefeldt, “`Western’ versus ‘Islamic’ Human Rights Conceptions?”, Political Theory 28/1 (2000): 90–121.

[12] allegiance

[13] Unforced consensus

[14] Charles Taylor, “Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”, in Joanne Bauer and Daniel A. Bell (eds) The East Asian Challenge for Human Rights (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 124–45.

[15] در مورد عمق همدستی لیبرالیسم با استعمار، به عنوان مثال نگا.

Jennifer Pitts, A Turn to Empire: The Rise of Liberal Imperialism in Britain and France (Princeton University Press, 2005); Uday Mehta, Liberalism and empire: A study in nineteenth-century British liberal thought (University of Chicago Press, 1999).

در مورد میراث این همدستی در زمان امروز، نگا.

Jacob Levy (ed) Colonialism and Its Legacies (Lexington Books, 2011).

[16]unitary

[17]  به عنوان مثال نگا. این کتاب من:

Multicultural Odysseys: Navigating the New International Politics of Diversity (Oxford University Press, 2007).

همچنین نگا.

Duncan Ivison, Postcolonial Liberalism (Cambridge University Press, 2002).

[18] settler

[19] Post-Islamist

[20] Asef Bayat (ed) Post-Islamism: The Changing Faces of Political Islam (Oxford University Press, 2013).

[21] در مورد این مدعا که همگرایی بالقوه‌ای میان لیبرالیسم پسااستعماری و نظریه سیاسی پسااسلامگرا وجود دارد، نگا.

Meysam Badamchi, “Political liberalism for post-Islamist, Muslim-majority societies” Philosophy & Social Criticism, 2015, Vol. 41 (7), pp. 679–696.

Print Friendly
Share.

نظرتان را بنویسید