سعادت و سیاست؛ از ارسطو تا آرنت، از غزالی تا شریعتی و حکیمی

0

مهدی جامی
گفتگو با مهدی خلجی
انجمن آزادی اندیشه

هر آن کو خاطر مجموع و یار نازنین دارد
سعادت همدم او گشت و دولت همنشین دارد

بحث از رابطه سعادت و سیاست به نظر بدیهی می‌رسد، چرا که ادعای عموم سیاستمداران این است که می‌خواهند در خدمت مردم و آبادی سرزمین خود بکوشند. تصور عمومی این است که سیاست باید کمک کند به پیش برویم و از رنج‌هایمان بکاهیم و بر شادی‌ها و اوقات سعید و فارغ بالی خویش بیافزاییم، بر مشکلات غلبه کنیم، و خلاصه سعادتمند زندگی کنیم. اما کم‌تر می‌بینیم کسی از سعادت و سیاست حرف بزند!

بنابراین بحث از سیاست و سعادت از این باب که کسی از آن حرفی نمی‌زند و معیار و پایه سنجش اهل سیاست نیست ضروری است.

از طرف دیگر، مسائل مختلفی در روزگار ما پیش آمده که چهره سیاست را به شقاوت نزدیک‌تر کرده است تا سعادت: نگاه کنید به حملات تروریستی در تهران. به انتخابات اخیر ریاست جمهوری که در آن کسی به نامزدی رسید و میلیون‌ها رای جمع کرد که به دست داشتن در قتل هزاران نفر زندانی متهم است. از آن گذشته، فساد در وطن ما فراگیر شده است و اهل فن می‌گویند اقتصاد ایران تحت حاکمیت اسلامی یکی از فاسدترین دوران‌های تاریخ خود را می گذراند. اگر به منطقه خود نگاه کنیم نیز شقاوت را در هر صحنه جنگ و ترور و بمبگذاری، آن هم به اسم دین و خدا می‌بینیم. و از اینجاست که بحث به جای رسیدن به سعادت، به انتخاب بین شقاوت کم‌تر و شقاوت بیشتر یا بد و بدتر ختم شده است. گویی بحث سعادت از سیاست رخت بربسته است و چاره‌ای جز تن دادن به نظام تبعیض و ترور و زندان و زور و ارعاب نداریم.

چطور می‌شود با شقاوتِ سیاست مقابله کرد؟ آیا راهی به سعادت بدون سیاست‌ورزی هست؟ سیاستی که به سعادت منتهی نشود به کجا می‌رسد جز به وحشت‌افکنی و ترور و جنگ؟ آیا می‌توانیم سیاست را به سعادت خود پیوند بزنیم و رهبران خود را مهار کنیم تا در خدمت مردم و آبادی کار کنند؟ چه شد که سیاست به جای آنکه به فراهم آمدن «خاطر مجموع» ما کمک کند خاطر ما را مشوش و پریشان داشته است؟

در ایامی که در آمریکا بوده‌ام فرصت داشته‌ام با دوست عزیز و اندیشور مهدی خلجی درباره این مسائل صحبت کنم. او از آن گروه تحلیلگران سیاسی است که دانش‌اش محدود به اخبار روز و درگیری‌های جناحی نیست، بلکه عمیقا مطالعه می‌کند، و آن هم به زبان‌های مختلف، و به طور کلی گرایشی فلسفی به سیاست دارد. توجه اخیر او به هانا آرنت شاهد این گرایش است و ترجمه‌ای که از مجموعه مقالات آرنت درباره شخصیت‌های معاصر کرده، یعنی کتاب انسان‌ها در عصر ظلمت، نشان می‌دهد که سیاست برای او آزمایشگاه فلسفه است. در گفتگوی امروز از این کتاب و از آرنت و سیاست هم سخن خواهیم گفت. از ایران آکادمیا که برنامه‌ای برای گفتگوهای ماهانه دارد سپاسگزارم که فرصت این گفتگو را فراهم کرده است.

از فلسفه گفتیم شاید بهتر باشد اشاره‌ای به فلسفه و عمل سیاسی بکنیم. فلسفه، امروز دانشی کاملا نظری فرض می‌شود اما در اصل خود چنین نبوده. مثلا در عهد یونان و در مباحث سقراطی.

مهدی خلجی: سقراط را  یکی از نخستین فیلسوفان یونانی و از پدران فلسفه به معنای امروزی آن خوانده‌اند. تصویری که افلاطون از سقراط به ما می‌دهد، کسی است که راجع به مسائلی پرسش می‌کند که به همه افراد جامعه مربوط است، چه به عنوان فرد و چه به عنوان عضوی از دولت‌شهر یا شهروندان. از آغاز فلسفه یکی از آموزش‌های مدنی به شمار می‌رفت. شما برای اینکه شهروند شوید  – چون انسان شهروند به دنیا نمی‌آید، بلکه شهروند «می‌شود» – باید حقوق، اختیارات، و دامنه کارتان را به عنوان شهروند در درون دولت‌شهر بشناسید. باید فلسفه بورزید. فلسفه در آن دوران شکل دیالوگ و گفتگو داشت. آثار افلاطون همه در قالب دیالوگ‌اند.؛ فلسفه یعنی هم‌سخنی، و حرف زدن با یکدیگر، نه نشستن و فکر کردن در  انزو، جدا از دیگران تئوری پرداختن و تولید مفاهیمی انتزاعی با این هدف که دیگران هم فقط مصرف‌کننده منفعل آن باشند.

مهدی جامی: خیلی به آن بحث هابرماس نزدیک است که قلمرو عمومی باید محل گفت و گو باشد.

خلجی: دقیقا، خب در یونان هم جایی  به نام آگورا  وجود داشت که مردم در آن جمع می‌شدند و راجع به مسائل عمومی با هم گفت و گو می‌کردند. اما طی چند دهه گذشته، فلسفه به صورت آکادمیک محض درآمده و  پشت دیوارهای دانشگاه زندانی شده و ارتباطش را با جامعه از دست داده است. در آمریکا و اروپا و جاهای دیگر، این موجب ناخرسندی برخی فیلسوفان شده و آن‌ها را برانگیخته که راهی برای احیای فلسفه به منزله آموزشی مدنی پیدا کنند و آن را دوباره به میدان عمومی بحث بکشانند.

جامی: و در واقع با سیاست.

خلجی: و با سیاست. در زمان ما فلسفه دیگر بخشی از آموزش مدنی جامعه تلقی نمی‌شود. مردم فکر می‌کنند فلسفه رشته‌ای تخصصی مانند فیزیک است که اگر به آن علاقه داشتید، می‌توانید به دانشگاه بروید و درس آن را بخوانید.

جامی: چقدر در آن دوران در یونان، بحث سیاست یا سیاست گفتوگویی با سعادت جامعه پیوند دارد؟

خلجی: خب . سیاست و سعادت پیوند عمیقی با هم دارند، چون سعادت تنها در صورتی ممکن است که شما شهروند یک دولت‌شهر باشید. کسی که شهروند دولت‌شهر نیست، اصلا به سعادت نائل نمی‌شود. بنابراین، پیوند با یک کامیونیتی سیاسی (community) باهَمِستان یا جماعتی سیاسی، شرطی ضروری برای رسیدن به سعادت قلمداد می‌شد. اگر در یونان فردی را تبعید می‌کردند، حکم اعدام او را داشت؛ اعدام سعادتِ او.  تبعید  یعنی از آن دولت‌شهر یا آن جماعت سیاسی طرد و رانده شدن. تبعیدی قادر نبود که دیگر سعادتی برای خود تصور کند.

جامی: در متون ما هم راجع به سعادت زیاد صحبت شده است. معمولا گفته میشود که سعادت آبادی دل است و آبادی تن است و زندگی بر اساس خِرَد در جمع انسانی و حتی در جمع فضلا مثل جامعه فاضله یا مدینه فاضله، اگر بخواهیم در خطوط کلی تعریف ساده‌ای از سعادت بدهیم، به این مشخصه‌ها چه می‌توان اضافه کرد؟

خلجی: با ترجمه متون یونانی به متون عربی و فیلسوفان اولیه اسلامی با این متون، طبیعتا بحث سعادت وارد گفتمان فلسفی ما می‌شود. ابونصر فارابی نمونه اعلای آن است که چند رساله درباره سعادت از او برجا مانده. منتها از همان ابتدا، در آثار فیلسوفان، درک یونانی از سعادت را با درکی شرعی از آن با هم می‌آمیزد و به غلبه درک شرعی بر درک فلسفی از سعادت می‌انجامد. طی دوره‌ای کمابیش کوتاه، آن رگه‌های یونانی بحث سعادت هم در آثار فیلسوفان ما رنگ می‌بازد. این امر درست روی دیگر سکه سرنوشتی است که بر سر علم سیاست به مفهوم یونانی‌اش می‌آید. سیاست به معنای یونانی آن هم به سرعت از میان ما رخت می‌بنند. ظاهراً در جریان نهضت ترجمه، انگیزه یا علاقه چندانی به ترجمه رساله‌های سیاسی مهم از جمله رساله سیاست ارسطو به زبان عربی وجود نداشته است. در نتیجه، راهی که با فارابی گشوده می‌شود با جایگزینی تلقی شرعی از سیاست و فراموشی مفهوم یونانی آن نافرجام می‌ماند.

جامی: یعنی مثلا آن تلقی که در کیمیای سعادت غزالی می‌بینیم.

خلجی: بله. برای مثال کسی مثل فارابی به دو نوع سعادت اعتقاد دارد: سعادت دنیا و  سعادت قصوی. اولی سعادتی است که به خودی خود ارزش ندارد، مثل اینکه شما بدنتان سالم باشد، آسیبی به شما نرسد، امنیت داشته باشید. ولی همه این تندرستی و خاطر مجموع باید در خدمت سعادت قصوی باشد، سعادت برین و آرمانی که پس از مرگ و با رفتن به دنیای جاودان  کسب می‌شود و در این دنیا نمی‌توان به آن رسید. بنابراین اینجاست که شریعت وارد می‌شود و اگر می‌خواهید زندگی شما در این دنیا به گونه‌ای باشد که در دنیای بعد از مرگ به سعادت برین دست پیدا کنید، باید آداب و دستورهای شریعت را رعایت کنید.  در فرهنگ ما، مخصوصا بعد از پایان به اصطلاح  تمدن اسلامی، بحث سعادت کم کم زوال می‌یابد؛  دیگر چندان بحث مستقلی درباره سعادت دیده نمی‌شود و جز در میان اندرزهای اخلاقی و اقوال اولیا و سیره و سنت شرعی نامی از آن برده نمی‌شود. از این به بعد، شریعت راهنمای غالب زندگی مردم است.

جامی: بحث اینکه چرا سعادت زوال پیدا کرد و یا اصلا بحثاش مطرح نشد، دوباره برمیگردیم ولی قبل از آن جنبه دیگری از بحث را  بگشاییم که باز مربوط به دوران خودمان است و آن مسئله شرع و سیاست است. عموم مردم معمولا سیاست را به شکل عام، محل شر تلقی می‌کنند و می‌گویند مثلا سیاست با پدرسوختگی همراه است، اما از آن طرف شما می‌گویید برای سعادت باید سیاست‌ورزی کرد. بین این سیاستی که سعادت ایجاد می‌کند و بین این سیاست پدرسوختگی که ما می‌بینیم با شقاوت همراه است، با ارعاب و تحقیر مردمان همراه است، بین این دو سیاست چه نسبتی است؟

خلجی: نسبتی معکوس! چون درست در جایی که ارعاب هست، سیاست غایب است؛ جایی که زور و خشونت هست، از سیاست خبری نیست. معنای دقیق سیاست مدیریت اختلاف‌ها و تضاد منافع اعضای جامعه از راه گفت و گو و توافق است. اختلافات از بین نمی‌روند و به وحدت کلمه بدل نمی‌شوند، نه! بلکه از راه‌های غیر خشونت‌آمیز و بر اساس توافق جمعی مدیریت می‌شوند: اعضای جامعه بر اصل اختلاف داشتن توافق می‌کنند و وجود اختلاف را تهدیدی برای همزیستی صلح‌آمیز و همکاری با هم در امور مشترک نمی‌بینند. وجود سیاست به این مفهوم، طبعا مستلزم نبودِ ارعاب، فساد فراگیر یا توطئه و دسیسه سیستماتیک علیه همدیگر است؛ لازمه‌اش وجود فضایی است که اعضای گوناگون جامعه‌ای سیاسی بتوانند در آن مشارکت کنند، و شهروندان، در عین برابری با یکدیگر، هم در تعریف خیر عمومی و هم در تحقق آن مشارکت فعال داشته باشند؛ چون اگر غایت سیاست خیر عمومی باشد، خیر عمومی را نمی‌توان از پیش تعریف کرد. تعریف پیشاپیش و آمرانه خیر عمومی کار شریعت یا فیلسوف جزمیت‌باور یا حاکم خودکامه‌ای است که برای خود ولایتی مطلقه و انحصاری و نبوغ و شهودی استثنائی در تشخیص مصلحت و خیر عمومی قائل است.

جامی: بر اساس توافق است.

خلجی: خیر عمومی باید مفهومی سیال و پویا قلمداد شود. در هر دوره تاریخی، خیر عمومی بر اساس ارزش‌هایی سنجیده می‌شود. در دوره بعد تحول جامعه و ارزش‌های آن را دستخوش تغییر می‌سازد. در نتیجه خیر عمومی هم مفهوم تازه‌ای به خود می‌گیرد. به همین خاطر است که مشارکت عمومی همه شهروندان هم در تعریف و هم در تحقق خیر عمومی ضروری است.

جامی:  بنابراین آن سیاستی که ما شاهدش هستیم با سیاست پیوند خورده به سعادت فقط اشتراک لفظ دارد.

خلجی: اگر سیاست را به مفهوم قدرت‌طلبی بگیریم، چیزی است که همه فیلسوفان از آن پرهیز می‌کنند. به همین دلیل، عموم فیلسوفان تنزه‌طلبی و دامن کشیدن از عرصه عمومی را لازمه و خصیصه حیات فلسفی و فضیلت‌مندانه می‌دانستند.

جامی: خب، این خودش به نحوی به ناممکن بودن سیاست‌ورزی اشاره نمی‌کند؟

خلجی: این درست همان انتقاد هانا آرنت به فیلسوفان است. فیلسوفان به گونه‌ای سیاست را تعریف می‌کردند که بیرون از آن ایستادن برای خودشان ممکن به نظر می‌آمد. آرنت ولی سیاست را حضور فعالانه در قلمرو مشترک میان شهروندان معنا می‌کند. انزوا به مرگ سیاست می‌انجامد؛   جدایی از جامعه، چه ارادی و چه اجباری، سیاست را ناممکن می‌کند.

جامی: که در مورد ایران به خصوص مورد تبعید آن، یا مهاجراندن به تعبیر من، خیلی شاخص است. یعنی از یک سمت انگار از ایران مهاجرت صورت می‌گیرد و از یک سمت هم واقعا گروه‌های بسیاری رانده می‌شوند. دو شر بزرگ در ایران می‌بینیم که یکی مسئله تبعیض است، که با صورت‌های مختلف می‌توان آن را نشان داد: مثلا فرض کنید که اعدام‌ها خودش نمونه روشن تبعیض است، شما مثلا اعدام سیاسی می‌کنید، اقلیت‌های مذهبی مثل بهایی‌ها را اعدام می‌کنید، در واقع دارید تبعیض را به یک نظام تنبیه تبدیل می‌کنید و یا مثلا بین مذهبی و غیر مذهبی و حتی بین شیعه و سنی تفاوت می‌گذارید و یا حتی آن که با حاکمیت هست یا نیست، حتی اگر قبلا داخل حاکمیت بوده باشد، مثلا فرض کنید آقای خاتمی یا چهره‌هایی مثل آقای موسوی یا امثال این‌ها، و یا سرکوب زنان را در نظر بگیریم، یا مانع تراشی برای حضور و مشارکت افراد مختلف، تبعیض به هر حال نظامی بسیار روشن امروز در ایران است که یک بخش‌اش به همان تبعید ختم می‌شود؛ یک بخش دیگرش هم، یک شر دومی هم که ما امروز در جامعه خودمان می‌بینیم، تزلزل مبانی خیر عمومی است که به نحوی در بی‌اعتمادی عمومی منعکس شده است یا مثلا در خودتخریبی افراد دیده می‌شود و دیگر-تخریبی مثل محیط زیست-تخریبی، آسیب‌هایی که به محیط زیست زده می‌شود و البته در فساد فراگیر. دین قرار بوده که ظاهرا آن بخش سعادتی را که شما به صورت آرمانی تصویر کردید تامین کند و انقلاب دینی هم ظاهرا در همین مسیر بوده است، چطور شد که در عمل گرفتار این دو شر بزرگ شدیم؟

خلجی: نکته‌های خوبی را مطرح کردید. از نظر تاریخی، دین اکثریت جامعه ایران، بیشتر، به فقه تقلیل پیدا کرد. سعادت در فقه موضوعی غایب است. سعادت به هیچ وجه مسئله فقه نیست. فقه اصلا به درون آدم‌ها کاری ندارد. از نظر فقهی، حفظ ظاهر کفایت می‌کند. مثلا اگر کسی زیر برق شمشیر اسلام بیاورد، از نظر فقهی مسلمان به شمار می‌آید، و این‌که آیا در دل و درونش هم به اسلام ایمان آورده یا نه، مسأله فقه نیست و به اعتبار مسلمانی وی خدشه وارد نمی‌آورد و کسی حق ندارد او را نامسلمان بخواند.

جامی: یعنی اصلا در هیچ جای فقه به بحث سعادت پرداخته نمیشود.

خلجی: بحث سعادت در فقه طرح نمی‌شود. فقه مجموعه‌ای از دستورهایی است که مشروعیت‌اش را از فقها می‌گیرد. فقها مدعی‌اند آنچه احکام فقهی تشخیص می‌دهند، الهی‌اند و اطاعت و اجرای آن‌ها تکلیف یکایک مسلمانان است. البته از فقه که بگذریم، در حوزه‌هایی مانند الهیات به مباحثی درباره ماهیت سعادت و طریق رسیدن بدان برمی‌خوردیم؛ اما در نمایی کلی، در منظومه فکر اسلامی سعادت در گروِ کسب رضایت خداوند است. حالا فقیهان شریعت را شیوه انحصاری دستیابی به رضوان الهی می‌دانند و جریان‌های دیگری در تاریخ که مثلا عارفان و صوفیان نماد و نماینده‌شان بودند، شریعت را پوستی بیش نمی‌دانستند و حقیقت را مغز می‌انگاشتند که در مرتبه‌ای والاتر و ورای شریعت است. در عین حال، میان صوفیان شریعت‌گریز و فقیهان شریعت‌مدار تفاوتی در این نیست که سعادت تنها با جلب رضوان الهی و در دنیای پس از مرگ دستیافتنی است. سعادت متاعی این‌جهانی نیست. این‌جا تفاوت بنیادی اندیشه یونانی و اندیشه اسلامی را می‌توان به خوبی دید. یونانیان، سعادت را غایت فضیلت‌ها می‌دانستند که در همین جهان بدان می‌توان رسید. در نتیجه، سعادت همواره بعد و بنیادی سیاسی پیدا می‌کند. ولی اندیشه اسلامی نیل به سعادت را در این جهان ناممکن می‌شمرد و به همین دلیل میان سیاست و سعادت فاصله‌ای به پهنا و ژرفای شکاف میان دنیا و آخرت می‌افتد. در تاریخ اندیشه اسلامی، به معنای دقیق کلمه، ما بدیل و نظیری برای نظریه سعادت یونانی نداریم یا شاید اصلاً نظریه‌ای برای سعادت نداریم. اراده الهی، چه به صورت مشیت چه به شکل شریعت، آغاز و انجام انسان و جهان به دست خدا تعیین می‌‌شوند. خطاب شریعت و اندرزهای اخلاقی هم به فرد است نه به جامعه. از دل این نگرش فقیهی- الهیاتی، تلقی خاص متفاوتی از سیاست زاده می‌شود که با انقلاب ایران و صعود فقیهان از نردبان حکومت، شاهد یکی از تجسّم‌های تاریخی آن هستیم.

جامی: چگونه فقهی شدن دین را میتوان با تبعیض ارتباط داد؟

خلجی: اساس فقه بر تبعیض است. تبعیض را از همان آغاز فقه می‌توان دید. رساله‌های عملیه در همان سطور اول‌شان با طرح تبعیض بین مجتهد و مقلد آغاز می‌شوند.

جامی: این تبعیض است یا مراتب مختلف دانش دینی؟

خلجی: نه، این تبعیض است؛ مزایا و حقوقی ویژه برای مجتهد قائل می‌شود که مقلد از آن محروم است؛  مخصوصا مجتهد جامع الشرایط که می‌تواند خمس و  زکات بگیرد، و فتوای صلح و جهاد صادر کند و بسیاری امور دیگر. همین‌طور تبعیض‌ها بین مکلف و غیرمکلف، بالغ و غیربالغ، عاقل و مجنون، زن و مرد، شیعه و سنی، مسلمان و اهل کتاب و مشرک و مواردی از این دست.

جامی: بین دارالکفر و دارالایمان.

خلجی:  بله. یا تبعیض بین کسی که حاصل ازدواجی مشروع است و کسی که محصول ازدواجی مشروع نیست، بین سید و غیرسید، بین قریشی و غیرقریشی. بنابراین، دستگاه فقه بر مجموعه‌ عظیمی از تبعیض‌ها بنا شده است. مفاهیم حقوقی-سیاسی جدید، مانند انسان به مفهوم عامِ آن، آزادی یا عدالت و برابری با دریافت فقهی از انسان و عدالت و حریت او هیچ نسبتی ندارند. می‌دانید که در سنت قدیم ما عدالت «قرار دادن هر چیزی در جای خود» تعریف می‌شد؛ «وضع کل شیئی موضعه». منتها انسان در تعیین و تشخیص وضع و نظم چیزها استقلال و آزادی ندارد. در این جهان‌بینی دینی، خداوند و تبلور گفتمانی آن همانا دستگاه فقه و الهیات است که طبق نظمی مقدس و مقرر، پیشاپیش جای همه چیز را  معلوم کرده و این نظم و جایگاه هر صورتی که داشته باشد، الگوی آرمانی و معیار نهایی عدالت به شمار می‌آید. ما در عصر جدید و با تلقی مدرن از انسان و حقوق او است که می‌توانیم تبعیض‌های فقهی را تشخیص دهیم و علیه آن‌ها بشوریم، وگارنه هیچ یک از این تبعیض‌ها در ترازوی سنت، عادلانه بودن احکام فقهی را نقض نمی‌کنند. تنها در دنیای امروز است که درکی جدید از انسان پدید می‌آید که فارغ از دین و جنسیت و رنگ و نژادش صاحب حقوقی سلب‌نشدنی است. حتی تصور سنتی از تباین ماهوی میان انسان و حیوان هم از میان می‌رود. قدما اخلاقی بودن را با فاصله گرفتن از صفات بهیمی و خصائص حیوانی فاصله می‌سنجیدند، در حالی که امروزه، تقابل انسان و حیوان تصوری منسوخ به شمار می‌آید و حیوان آن «دیگری» انسان قلمداد نمی‌شود.

جامی: یا طبیعت.

خلجی: دقیقاً. در عصر جدید نگاه ما به طبیعت یا حیوانات و  در نتیجه انسان دگرگون شد و راه را بر انقلابی در نظام اخلاقی و حقوقی باز کرد.

جامی: خب، یک نکتهای که اینجا وجود دارد این است که به هر حال قانون در همه جای دنیا بر ظاهر حکومت می‌کند. یعنی قانون اصولا کارش این است که بر ظاهر حکومت کند و برایش فرقی نمی‌کند که آن کسی که پشت چراغ قرمز ایستاده، عجله دارد، بیمار دارد یا چه نژادی دارد و از چه ثروت و پایگاه اجتماعی برخوردار است و اصلا مذهبی است یا نیست، آن قانون را همه باید رعایت کنند و به درون آدم‌ها آنقدر کاری ندارد. بنابراین، از این بابت می‌توان گفت که فقه با قانون در این خصوصیت مشترک است.

خلجی: فلسفه قانون، اصول و مبانی آن مهم‌اند. .

جامی: ولی مسئله این است که در واقع قوانین فقهی مورد قبول عمومی نیستند. یعنی فرض کنید اگر شما مسلمان نباشید یا اگر مقلد یک مرجعی نباشید یا سنی باشید و هر اختلاف و زوایه اعتقادی دیگری داشته باشید، وقتی یک روایت معین فقهی به قانون تبدیل می‌شود، باعث می‌شود که شما احساس کنید که آن قوانین فقهی یا شریعت دارد بر شما تحمیل می‌شود.

خلجی: فلسفه قانون و به قول مونتسکیو «روح القوانین» اهمیتی کلیدی دارد: مبادی و مفروضات فلسفی و انسان‌شناختی قانون‌گذاری است که نظام‌های حقوقی را از هم متمایز می‌کند. اگر تعریف خیر عمومی را حق برابر و وظیفه شهروندی همه اعضای جامعه‌ای سیاسی بدانیم، نظام حقوقی متناسب با آن طراحی می‌کنیم که با دستگاهی فقهی هیچ شباهتی ندارد. فرآیند قانونگذاری باید عرفی باشد: اعضای یک جامعه باید بتوانند یا به شکل مستقیم، مثل دمکراسی‌های یونان، یا غیرمستقیم از طریق نظام‌های پارلمانی یا نظام‌های ریاستی، نمایندگانی برگزییند برای وضع قانون و حسن اجرای آن، تفسیر قانون در راستای آزادی و برابری و خیر عمومی. ولی نظامی حقوقی که مشروعیت و مرجعیتی قدسی برای خود قائل است  و حلال و واجب و حرام آن را ثابت و  ابدی می‌پندارد و دست تصرف انسان‌ها را از آن دور می‌کند، طبعاً خیر عمومی را در معنایی که گفتیم به رسمیت نمی‌شناسد و حتی به بهای نابودی خیر عمومی همگان را به اطاعت بی چون و چرا از احکام فقهی ملزم و مجبور می‌کند.

جامی: یعنی بیش‌تر متعهد به آن احکام است تا به خیر عمومی.

خلجی: دقیقا. به جای تعهد به خیر عمومی یا  به منافع صنف خاصی مانند روحانیت متعهد است یا به مراتب اقتدار سیاسی و کانون‌های ثروت.

جامی: اتفاقا این نکته جالبی است، به خاطر اینکه اسم این نظام جمهوری است، نوعی از جمهوری که اسلامی باشد. بنابراین آن وضعیت جمهوری هم در این وضعیت حذف می‌شود. یعنی اصلا دیگر گفت و گویی درباره خیر عمومی وجود ندارد.

خلجی: نگاهی به قانون اساسی که مهم‌ترین سند جمهوری اسلامی یا هر نظام سیاسی دیگری است، برداشت بسیار سطحی و آشفته‌ تدوین‌گران آن را از مفاهیم مدرن بر ملا می‌کند: از جمله نوع برداشت عمومی آنان از «جمهوری»، نهادهای دمکراتیک، پارلمان، رئیس جمهوری. وقتی حاکمیت مطلق و حقیقی را از آن خدا دانستید، ولایت مطلقه و مسئولیت‌ناپذیر خدایی قهار و جبار خود به خود در وجودی انسانی تجسّد پیدا می‌کند؛ در فقیه حاکمی که از موضع خدا و از فراز بام جهان به صحنه جامعه می‌نگرد و از همان جایگاه حکم و حکومت می‌کند و به زور می‌خواهد مردم را معتقد به یکی بودن ولایت فقیه با «ولایت رسول الله و ائمه اطهار» کند. ولایت فقیه، در مقام تجسد اراده الهی، برای «حفظ نظام»، یعنی مصالح و منافع شخص خودش، از اختیاری قانونی برای نقض قانون برخوردار است و حکم حکومتی‌اش هر قانونی را به تعلیق درمی‌آورد. اصولاً در چنین نظامی، قوانین فقط تا اطلاع ثانوی لازم الاجرا هستند؛ هر وضعیتی، بالقوه، وضعیت اضطراری و استثنایی است و در آن «لحظه حسّاس کنونی» ابدی است.

جامی: نقطه مقابل جمهوری حداقل.

خلجی: جالب است که در ادبیات رسمی جمهوری اسلامی دو واژه «نظام» و «حاکمیت» به نام‌های مستعار رهبر جمهوری اسلامی بدل شده ‌اند؛ می‌گوید نظام این را می‌خواهد یا حاکمیت مانع فلان و بهمان می‌شود؛ یعنی آیت الله خامنه‌ای. طبیعتا چنین رژیم‌هایی فاقد روح جمهوری، دمکراسی و روح قانون به مفهوم جدید آنند. انقلاب آمریکا و انقلاب فرانسه، هر دو،  نقطه عطف تحول درک بشر از قانون بود؛ درکی مبتنی بر شناخت جدیدی از انسان؛ یعنی انسان بما هو انسان، از آن حیث که انسان است، واجد حقوقی است و وظیفه و نقش قانون پاسداری از حقوق شهروندان و مرزبانی از قلمرو آزادی یکایک شهروندان است. از آن گاه به بعد، آزادی به مهم‌ترین حق انسانی بدل می‌شود  که شالوده همه مباحث فلسفی و حقوقی است: آزادی دین و مذهب، – هم آزادی مذهبی و هم آزادی از مذهب –  آزادی انتخاب محل زندگی، آزادی عقیده، آزادی بیان، و بسیاری مباحث در حوزه‌های دیگر. بر اساس این مبانی جدید، قانونی که حقانیت شرعی و مشروعیت قانونی به تبعیض بدهد، در حقیقت خودویرانگر است؛  با مفهوم مدرن قانون بیگانه است. قانون در قانون اساسی جمهوری اسلامی التقاطی و دستخوش تناقض‌های بنیادی و درونی است، و اصول شریعت به شکلی ناشیانه در لابه‌لای مفاهیم و نهادهای مدرن و دموکراتیک گنجانده شده. قانون اساسی، بنا به تعریف، باید مبانی ترسیم نقشه و طرح رژیم سیاسی باشد ولی از دل قانون اساسی جمهوری اسلامی چیزی جز نظام ولایت بیرون نمی‌آید؛ یعنی قانون اساسی موجود فقط به کار نقض قانونیِ قانون می‌آید و بس.

جامی: البته این یک بحث خیلی جالبی در جمهوری اسلامی است که بسیاری از علما، مثلا فرض کنید آقای علم الهدی یا مصباح، حتی قانون نوشته شده فعلی را هم قبول ندارند و باز تفسیرهایی می‌کنند که فراتر از آن است به سمت اینکه گویا یک «حکومت اسلامی» وجود دارد و آن بخش جمهوری به همان شکل رقیق‌اش هم نادیده گرفته می‌شود. اما به هر حال مسئله این است که چنین وضعیتی خود به خود تبعیض درست می‌کند، شرهای بسیاری ایجاد خواهد کرد و پیامدهای بزرگی خواهد داشت از جمله در واقع بی‌اعتمادی عمومی.

خلجی: طبیعتا.

جامی: یعنی دیگر ملت-دولتی وجود ندارد یا نمایندگی. مثلا من اگر نماینده خودم را نمیتوانم به پارلمان بفرستم و از پیش رد صلاحیت میشود، یا مهم نیست که حتی رئیس جموری بوده و دوباره می‌توانند رد صلاحیت‌اش بکنند، این طبعا میزان نمایندگی را که اساس جمهوری است تقلیل می‌دهد و به وضعیتی می رسد که من دیگر نمی‌توانم به تصمیماتی که گرفته می‌شود اعتماد کنم، چون نماینده‌ای را که در پارلمان نشسته نماینده خودم نمی‌دانم و از او حمایت نمی‌کنم و اعتماد من زائل می‌شود.

خلجی: اگر به سلطنت رسیدن رضاشاه پهلوی را مبدأ  تکوین دولت مدرن در ایران بدانیم، می‌بینیم که دولت مدرن در ایران زایشی اقتدارگرایانه داشت؛ از ثبت احوال و انتخاب اسامی گرفته تا سربازی اجباری پسران و  کشف حجاب و  متحدالشکل کردن لباس و همه این‌ها، رابطه دولت با مردم آمرانه و  اقتدارگرایانه بوده. این رابطه اقتدارگرایانه با انقلاب ایران قطع نشد، بلکه تداوم پیدا کرد؛ یعنی اوجِ توانایی انقلاب براندازی سلطنت بود بدون نابودی انواع روابط یکه‌سالارانه و اقتدارگرایانه در سطوح و لایه‌های حکومت و جامعه. بازتولید و بازآرائی مناسبات جبارانه قدرت، بدبینی و بی‌اعتمادی جامعه به حکومت را شدّت و عمقی بیش‌تر داد. تلقی عموم این شد که سرشت و شالوده‌ حکومت شرّ است و جز به صورت تصادفی و استنثنا منشأ خیری نمی‌تواند باشد. به همین دلیل، دروغ و دغل معنای باطنی و حقیقی رفتار و گفتار دولت است، مگر آنکه خلافش ثابت شود. ایمان مردم به مردم‌فریبی زیرکانه و رذیلانه دولت، اعتقاد و اعتماد مردم را چنان از میان برد که بی‌اعتمادی و بدگمانی و بدبینی طبیعت ثانوی آدم‌ها یا مرضی مزمن و مسری شد که هیچ گوشه و کناری از روابط گوناگون اجتماعی را مصون نگذاشت.

دو رویدادِ شوک‌آور و ویران‌گرِ، وقوع انقلاب و در گرفتن جنگی که هشت سال دوام داشت زوال اعتماد عمومی را شدت و شتاب داد. انقلاب و جنگ، دو پدیده خشونت‌بار و تروماتیک در هر جامعه‌ای هستند که در مورد ایران به فاصله کمی از هم رخ دادند. و مثل موریانه به جان ریشه‌های اعتماد، به منزله سرمایه اجتماعی حیاتی افتادند. به تدریج مراتب اجتماعی و ارزش‌های سنتی حرمت و حشمت‌شان را از دست دادند و نمایندگان و نگهبانان سنت به ورشگستگی چاره‌ناپذیری دچار شدند. مثلا روحانیت نماد سنت و سخن‌گوی مرجعیتِ اخلاقی به شمار می‌رفت و نام و نشانش زهد و پارسایی و تقوا و عدالت و بی‌آزاری و معصومیت را در ذهن عموم مردم تداعی می‌کرد؛ پناهگاهی برای همه در برابر  ظلم حاکم و امیر. انقلاب این مأمن مألوف را به منشأ بی‌سابقه و بی‌حصر و حسابِ ظلم بدل کرد: انقلاب قلب ماهیت روحانیت بود با این ترفند که در یک دست‌شان کلید زندان و در دست دیگرشان اسلحه گذاشت و اراده آنان را از هر بند و بست اخلاقی و انسانی رها کرد. مردم با چشمان شگفت‌زده و ترسیده‌شان شاهد مسخ ناگهانی اسوه اخلاق به جرثومه‌ تباهی شدند. الگوهای هنجاری و اخلاقی از میان رفتند بدون آنکه الگوهای نافذ و مقتدری جای آن‌ها را بگیرند؛ این یعنی موقعیتِ بی‌هنجاری، آشفتگی معیارهای داوری.

جامی: طبعا در چنین شرایطی اصولا نمیشود بحث سعادت را مطرح کرد. منتها این شرایط مربوط به همین چهل سال اخیر است ولی طی ۱۵۰ سال اخیر اهل دین در عرصه سیاست فعال بوده‌اند و ما بحث‌های مختلفی راجع به عدالت داشتیم، عدالت اجتماعی داشتیم، به هر حال عدالت و سعادت یک روابطی با هم دارند، چگونه در همان معنای عدالت‌پیشگی دین هیچ موفقیتی کسب نشده و مفهوم عدالت به یک مفهوم مرکزی تبدیل نشده.

خلجی: همان‌طور که گفتم عدالت در سنت دینی باید در سیاق فکری قدیم فهمیده شود. اشتراک الفاظ به معنای اشتراک معنای آن‌ها نیست.

جامی: این را متوجه می‌شوم اما می‌خواهم بگویم که مثلا خود آقای رفسنجانی فرضا مدت‌های بسیاری درخطبه‌های جمعه درباره عدالت اجتماعی حرف زده و آن سنت دینی را تداوم داده، یا مثلا آقای محمدرضا حکیمی راجع به عدالت حرف زده و مبارزه با فقر را اساس بینش دینی خود قرار داده. درست است که در سنت، عدالت یک مفهوم دیگری داشته ولی به هر حال جمهوری اسلامی حاصل اندیشه‌های مدرن هم هست، آمیزه‌ای است از آن چیزی که در فقه بوده، به اضافه عدالت به مفهوم جدید آن. چطور خود این بحث عدالت که می‌توانست ما را به سعادت نزدیک کند، غایب شد و یا مثلا فرض کنید به یارانه چهل، پنجاه هزار تومانی تقلیل پیدا کرد.

خلجی: چون فهمِ آقای حکیمی و دیگران از عدالت دو آبشخور جداگانه داشت: حکیمی تحت تأثیر مارکسیسمی عوام‌زده بود، از شریعت مارکسیستی‌شده طبعاً از فقرزدایی تصوری فراتر از تقسیم یارانه نمی‌تواند داشته باشد.

جامی: یعنی نوعی کوپن است.

خلجی: بله. در ایران بحث عدالت یا در درون چارچوب مارکسیسم طرح شد یا درون چارچوب شریعت (یا در دامان ترکیب التقاطی و عقیم هر دو با هم).  نگرش مارکسیستی‌ها دهه‌ها بر فضای روشنفکری ایران فرمانروایی داشت. حتی کسانی چون مرتضی مطهری هم نتوانستند از تأثیر آن بر کنار بمانند. همان‌طور که می‌دانید کتاب مبانی اقتصاد اسلامی آقای مطهری بعد از درگذشت او منتشر شد ولی به دستور آقای مهدوی کنی که آخوندِ بازار بود، جمع‌آوری و خمیر شد. چرا؟ چون رنگ و بوی مارکسیستی آن غلیظ‌تر از آن بود که بشود از آن بی‌اعتنا گذشت.

از طرف دیگر، باید بین حکومت و سیاست تمایز گذاشت. حکومت یعنی اینکه دستگاه دیوان‌سالاری و تشکیلات اداری و نظم ساختاری و نهادی اقتدار سیاسی حاکم است که می‌تواند دیکتاتوری یا دمکراسی یا به شکل و نوع‌ متقاوت و متنوع دیگر باشد. ولی سیاست یا سیاست ورزیدن ، کاری در انحصار حکومت یا صاحبان حکومت نیست، بلکه مولفه و مقومِ بنیادی هویت سیاسی شهروند است. سیاست‌ورزی کار یکایک شهروندان است، آن چیزی است که شهروند را به شهروند بدل می‌کند.

جامی: یعنی اگر سیاست‌ورزی شهروندی ضعیف شود، حتی اگر شما نیت عدالت هم داشته باشید، عملا اتفاق نمی‌افتد، یعنی خیلی آمرانه خواهد بود … در نتیجه به جایی نمی‌رسد چون شهروند درگیر آن نشده است.

خلجی: قبلا اشاره کردم که به معنای دقیق فلسفی، کسی شهروند به دنیا نمی‌آید، بلکه شهروند «می‌شود»؛  نوع رفتار و کنش سیاست‌ورزی است که کسی را شهروند می‌کند. واگرنه شهروندی مثل رنگ و پوست و قد وقامت و ویژگی‌های طبیعی نیست که با انسان متولد شود. اگر شهروندان سیاست نَوَرزَند و به اعضای منفعل یک جامعه سیاسی بدل شوند، به دست خود مساعدترین زمینه را برای رشد و تداوم حکومت‌های اقتدارگرا فراهم آورده ‌اند. مسئولیت و تقصیر همه مشکلات و کاستی‌ها را اتوماتیک به دوش حکومت انداختن به یک دو راهی باطل می‌رسد: یا باید انتظار کشید که حکومتی جابر و جائر روزی به سر عقل بیاید و معجزه و امدادی غیبی باعث شود که به طور ارادی، به میل خود و بدون فشاری بیرونی ماهیت خود را دگرگون کند و به حکومتی عادل و کامل بدل گردد. یا تغییر رژیم سیاسی را یگانه راه حل جادویی مشکلات و شرط ضروری عملِ مؤثر شهروندان بداند و سیاست را تا روز سقوط حکومت به تعویق و تعلیق اندازد.  هر دوی این‌ها چیزی جز خیال‌اندیشی خام و نافرجام نیستند. هرچند حکومت‌های فاسد و ظالم قدرت اصلاح‌ درونی خود را از دست می‌دهند. تنها امکان و توانِ بهبود جامعه اصلاح درونی و مستمر ِ خود است. در جامعه‌ای که عمده شهروندان از سر کاهلی یا نومیدی به انفعال تن داده و از سیاست پا پس کشیده ‌اند، تغییر رژیم هیچ تغییر بنیادی به بار نمی‌آورد؛ بازیگران صحنه عوض می‌شوند، ولی متن نمایش ثابت می‌ماند.

جامی: ولی هر روز هم، هر سال هم، هر دهه هم عوض شوند باز هم سعادتی در کار نخواهد بود.

خلجی: بله. آن چه مهم است مشارکت فعال اعضای جامعه در همه امور مربوط به خیر عمومی است؛ از آسفالت کردن یک کوچه گرفته تا  محیط زیست یا انتخابات. در ایران از وقتی نفت به درآمد اصلی دولت بدل شده، بخش عظیمی از مردم مواحب بگیر و کارمند دولت شده اند یا رسما کارمند دولت‌اند یا طرف قرارداد دولت. یعنی چه؟ یعنی زندگی مردم بسته به دولت است. از آن طرف هم نظام مالیاتی بسیار مخدوش و معیوب است. در این شرایط دولت خود را ولی نعمت مردم می‌داند و مردم هم تصویری خداگونه از دولت دارند: هستی‌شان وابسته به احسان و عدل آن است که البته نه هیچ تضمینی برای آن هست و نه هیچ چاره‌ای برای خشم و قهر آن.

جامی: البته دولت هم هرچه توانسته دخالت شهروند در سیاست را کاسته و یا محدودش کرده مثلا به صندوق رای آن هم با شرایط خودش و این شهروند اصولا دخالتی در جریان عدالت یا فرضا سعادت ندارد.

خلجی: در جامعه ایران شاید زنان نمونه موفق سیاست‌ورزی باشند. دولت همه چیز را  بر آن ها اجبار می‌کرد؛ از شیوه زیستن، از  تحصیل، کار، از شکل لباس پوشیدن، شکل حرف زدن. ولی جامعه زنان مخصوصا در طبقات شهری که امکان دسترسی به تحصیل و ورود به قلمرو عمومی بیش‌تر بود، در برابر الگوی اجباری جمهوری اسلامی مقاومت و مبارزه کردند. گرچه شکل حکومت عوض نشد ولی حتی نامزدهای انتخابات محافظه‌کار جمهوری اسلامی یاد گرفتند که در جریان انتخابات باید باب طبع زنان حرف بزنند. از آن حرف‌هایی که مثلا اوایل انقلاب  از مقامات جمهوری اسلامی می‌شنیدیم خبری نیست. مشارکت زنان در انتخابات حتی برای متعصب‌ترین مقامات هم مهم است  و  دریافته اند که بیان حرف‌هایی  که در جامعه مقبولیت ندارد، به شکست در انتخابات می‌انجامد. این در سیاست‌ورزیدن شهروندان گامی رو به جلو است.

جامی: همینطور است. زنان و جنبش زنان در ایران نمونه خوبی ست از سیاستورزی که به هر حال قدم به قدم به سمت عدالت اجتماعی یا برابری زن و مرد حرکت کرده است.

خلجی: جنبش زنان نمونه خیلی موفقی است که  در خیلی جاهای دیگر می‌توان از آن آموخت. باید یک حرکت فراگیر وجود داشته باشد. یعنی شما ناگهان به قول معروف یک گرایش یا ترندی می‌بینید که زن‌ها اینگونه لباس می‌پوشند. خب، یک نفر را می‌توان گرفت، دو نفر را می‌توان گرفت، سه نفر را می‌توان مثلا به کلانتری برد، بعد نمی‌شود که روز و شب با خلق خدا عربده کرد یا  پلیس بالای سر مردم گذاشت. وقتی می‌گوییم آگاهی جامعه منظور این است که همواره جامعه قدرتمندتر از حکومت است. حکومت‌ها ناپایدارند ولی جامعه تداوم دارد و اینکه جامعه دارای ابزارهایی است که حکومت ندارد. حکومت به ویژه در صورت از دست دادن مشروعیت جز ابزارهای قهریه چیزی در دست ندارد اما جامعه بدون ابزارهای قهریه و اعمال خشونت می‌تواند اراده خود را تحمیل کند.

جامی: به جای خوبی رسیدیم در پایان بخش اول صحبتمان.

نیمه دوم

مهدی جامی: دوستی به نام آقای مهیار ابراهیم زاده، سوال کرده: «به نظر شما آيا لازم است كه حقوقدانان برجسته خارج از ايران يا هر گروه نخبه ديگرى هم اكنون در نوشتن قانون اساسى آلترناتيو براى ايران آينده بكوشند؟ و چرا تا كنون چنين نكرده اند و چرا تا کنون این اتفاق نیفتاده؟» صحبتی که تا الان می‌کردیم این بود که مردم باید دخالت داشته باشند یا مشارکت فعال داشته باشند، ولو اینکه یک قانون اساسی خیلی خوب هم بنویسید، ولی  برای اینکه این سوال را هم بتوانیم جواب بدهیم که چرا این اتفاق نیفتاده است، که البته فکر می‌کنم در جنبش سبز یکی دو بار این حرکت انجام شد و پیش‌نویس‌هایی برای قانون اساسی جدید منتشر شد، اما بر فرض که یک قانون اساسی خوب هم نوشته شده باشد، برای اینکه ما عدالت و سعادت را در جامعه حاکم کنیم، کفایت می‌کند؟

مهدی خلجی: نه شرط کافی نیست ولی شرط لازم است. ما باید سندی داشته باشیم که به آن رجوع بکنیم و نهادها و تشکیلات دولتی را بر اساس آن طراحی بکنیم. مثلا قانون اساسی آمریکا بارها در بسیاری موارد نقض شده ولی همواره می‌توان با ارجاع به مرجع داوری درباره قانون اساسی راه‌هایی برای توقف نقض قانون پیدا کرد.

قانون اساسی جمهوری اسلامی دولت را مسئول تحقق سعادت در جامعه می‌داند. یعنی طبق قانون اساسی، سعادت را دولت هم تعریف و هم اجرا می‌کند. این در حقیقت بدترین نوع قانون اساسی است. دولت‌ها در تعریف سعادت و در اجرای آن نباید نقشی داشته باشند و به عکس، مسئولیت دولت زمینه‌سازی و رفع موانع مشارکت مردم در تعریف و تحقق خیر عمومی و سعادت است و باید جامعه را در تعریف آنچه برای خودش سعادت می‌بینید آزاد بگذارد و تبعیض‌ها را  از میان ببرد . تبعیض دینی ، تبعیض قومی ، تبعیض بر اساس اعتقاد یا التزام به ولایت فقیه و موارد دیگر. درست بر عکس قانون اساسی موجود!

جامی: در حالی که در ایران ما، دولت است که همه کاره است و مردم حاشیه‌نشین دولت و سیاست دولت هستند.

خلجی: مارکسیسم و شریعت دو آبشخور قانون اساسی موجود هم هست؛ در هر دوی آن‌ها سعادت امری دستوری است: سعادت شما در گرو اطاعت از فرامین است و اگر هم با اختیار خود و داوطلبانه اجرا نکردید، باید مجبورتان کرد!

بنابراین فکر کردن به تدوین قانون اساسی جدید می‌تواند تمرین سیاسی خوبی باشد؛ حقوقدانان ایرانی در هرجا هستند نظر بدهند و  نهاد و مجموعه‌ای بسازند که هدفش اندیشیدن درباره پیش‌نویس قانون اساسی باشد، و هم مردم امکان مشارکت در بحث عمومی درباره آن داشته باشند، هم تجربه قانونگذاری‌ها در کشورهای دیگر هم در نظر گرفته شود. من فکر می‌کنم که به هر حال فارغ از نظام سیاسی، همانطور که ما در جمهوری اسلامی هم بازنگری قانون اساسی داشتیم، اگر روزی بر فرض جمهوری اسلامی تصمیم به بازنگری دوباره قانون اساسی گرفت، این بحث باید از مدت‌ها قبل شروع شده باشد، جامعه با این مفاهیم آشنا باشد و طیف‌های مختلف دیدگاه‌های خود را بیان کرده باشند. به هر حال باید برای کنار گذاشتن این صورت کنونی قانون اساسی آماده باشیم.

جامی: چون که با تبعیض همراه است.

خلجی: دقیقا. این شکل قانون اساسی به هیچ وجه ضامن برابری انسان‌ها نیست و ما نیاز داریم که آن را بازنگری کنیم، اصلاح کنیم یا اینکه اساسا یک قانون اساسی جدید به جای آن بنویسیم.

جامی: این نکته خیلی خوبی ست که پیش از آنکه ما پنج سال دیگر، ده سال دیگر بخواهیم به یک قانون اساسی جدیدی برسیم، پیش از آن باید به مسئله رها شدن از تبعیض، نزدیک شدن به سعادت و عدالت اندیشیده باشیم. یعنی محیط فکری‌مان برای این موضوع آماده شده باشد. تا به سوال بعدی برسیم می‌خواستم به یک نکته از علامه طباطبایی اشاره کنم، ایشان می‌گوید که سعادت هر موجودی در نایل شدن به چیزی است که برایش خیر است و خیر آن است که سبب کمال انسان بشود و این بحث کمال هم خودش از بحث‌های جالبی است که می‌گوید به هر حال این سیاست و این قانون اساسی و این جامعه و این‌ها قرار است که به ما کمال ببخشد و جامعه و مردم از این حال خود لذت ببرند. این پیوند خیر و لذت مفهوم مهمی است. ظاهرا در این تجربه چهل ساله بعد از جمهوری و حتی قبل از آن هم اگر می‌خواستیم بگوییم که سیاست به عنوان مسیر خیر عمومی و لذت، رابطه‌ای با همدیگر دارند، ممکن بود افراد تعجب کنند، چرا که کار سیاسی را با کارهای چریکی و مسلحانه معادل می‌دیدند و این بیش‌تر ایثارگری بود تا لذت. به عنوان یک معیار ممکن است که آدم در کار خیر و سعادت و سعادت‌طلبی باشد ولی از آنچه می‌کند لذت نبرد؟ به هر حال افراد وقتی به سمت سعادت می‌روند که در نزدیک شدن به آن احساس خوبی داشته باشند و در واقع از آن لذت ببرند.

خلجی: سعادت به مفهوم سیاسی‌اش، اصلا از منظر فرد مطرح نمی‌شود. یعنی اینکه یک فرد در درون خودش و چگونه به دنیا نگاه کند، بحث سیاست نیست. بحث سیاست این است که شما اصلا در خارج «فرد» ندارید، شما در خارج «انسان» ندارید، «انسان‌ها» دارید، مجموعه‌ای از انسان دارید، انسان چون جانوری گله‌ای و مدنی است ناگزیر در رابطه‌اش با دیگران تعریف می‌شود. شما برای برطرف کردن نیازهای اولیه‌تان هم به دیگران نیاز دارید، برای اینکه نان بخورید، برای اینکه آب بخورید، برای اینکه لباس بپوشید تا برسد به امور مدنی و سیاسی. نه در اندیشه یونان باستان نه در اندیشه مدرن چندان تفکیک قاطعی میان اخلاق و سیاست نیست. بخش عمده‌ای از مباحث اخلاق نیکوماخوس ارسطو مربوط به سیاست است؛ بر خلاف سنت ما.

جامی: وقتی که صحبت کمال می‌کنیم، یعنی شما فرض کنید که در جامعه آمریکا زندگی می‌کنید، به عنوان یک جامعه قانونی باید از اینکه در این جامعه هستید احساس خوبی داشته باشید و لذت ببرید چون به کمال فردیت خود می‌توانید نزدیک شوید و فرصت‌های مختلفی ممکن است داشته باشید برای رشد خودتان. یعنی غیر از اینکه جمع به شما این امکان را می‌دهد و شما جزیی از این جمع هستید، این را شما هم باید بخواهید، یعنی دوست داشته باشید. در جهت منفی ستیز با دیگری و کینه‌کشی و نفرت‌پراکنی خود مانع اصلی سعادت است. اگر من  بخواهم مثلا یهودیان را از بین ببرم یا بهاییان را از بین ببرم، قاعدتا در کسب سعادت به عنوان یک امر جمعی موفق نخواهم شد.

خلجی: خب آن تلقی قدما از سعادت است. یعنی کمالی که گفتید از پیش تعریف شده است و می‌تواند با کشتن یهودی‌ها هم به دست بیاید. یعنی اگر ایدئولوژی شما این باشد که نژاد برتر بشر باید حاکم شود و باید تصفیه نژادی صورت بگیرد، طبیعتا برای رسیدن به آن کمال موهوم باید نصف بشریت را شما سر ببرید. ولی در تلقی «سیاسی» از سعادت و کمال یا خیر مفهومی پیشینی وجود ندارد که این سعادت را جمع معین می‌کند، چون فرض بر این است که شما در یک جامعه انسانی زندگی می‌کنید و با دیگران سرنوشت مشترک دارید.

جامی: ما اینجا یک مشکلی هم خواهیم داشت. آیا آنچه جمع امروز تعیین می‌کند می‌تواند برای نسل‌های بعدی هم ملاک باشد؟ در آمریکا مثلا حدود ۲۲۰ سال پیش بحث قانون اساسی مطرح شد. امروز ممکن است کسی بگوید که آن حرف دیگر برای من معتبر نیست. آن وقت چگونه اصولا ما می‌توانیم قانون اساسی بنویسیم که تقریبا برای نسل‌های آینده معتبر باشد، اگر که پایه‌های ثابتی برای خیر و کمال نداشته باشیم؟

خلجی: ببینید، قانون اساسی آمریکا داستان متفاوتی است. قانون اساسی این کشور با این جمله آغاز می‌شود که: ما مردم (We the people). از اینجا آغاز می‌شود. یعنی این مردم هستند که قانون می‌گذارند؛ قانون را تفسیر می‌کنند؛ و  قانون را اجرا می‌کنند. یعنی مشروعیت قانون اساسی به این است که جامعه آن را چگونه بفهمد. قانون اساسی آمریکا همواره در خود آمریکا موضوع بحث‌های بسیار  وسیع سیاسی و حقوقی است، از جمله این که آیا این قانون اساسی الان به نیازهای امروز ما پاسخ می‌دهد یا مثلا فرض کنید در بحث حمل و مالکیت اسلحه.

جامی: یعنی ضمن اینکه شما قانون اساسی دارید، بحث در مورد این قانون هم دائمی است.

خلجی: نگرش اوریجینالیست (originalist) می‌گوید باید به نص قانون اساسی التزام داشت؛ در مقابل عده‌ای باور دارند قانون اساسی را باید بر اساس روح‌اش تفسیر کرد؛ درست شبیه همان بحث‌های تاویلی دینی. این‌ها مسائلی است در مقابل مردم به بحث عمومی گذاشته می‌شود ؛ یعنی همه می‌توانند درباره آن‌ها کتاب بنویسند، سخنرانی و بحث کنند. به علاوه، نهادهای حقوقی هم در این زمینه وجود دارند

جامی: مثلا فرض کنید دادگاه‌های قانون اساسی که می‌توانند به اختلافات رسیدگی کنند.

خلجی: بله، خود  Supreme Court یا دیوان عالی آمریکا جایی برای بحث دائمی در این زمینه است و بین اعضای آن اختلاف نظرهای مبنایی وجود دارد.

جامی: یعنی آن گفت و گو به شکل نهادینه هم وجود دارد و در جریان است.

خلجی: بله منتهی بیرون از دخالت دولت؛ یعنی حکومت حق ندارد به بهانه نپسندیدن تفسیری از قانون آن را نقض کند یا از اجرای آن سر باز زند. با وجود قدرتی که دارد، رئیس جمهوری، فرمانده کل قواست و همه نیروهای نظامی تحت فرماندهی او هستند، در عین حال حق تفسیر و تغییر قانون را ندارد، بلکه نهاد قضایی مستقل این کشور مرجع نهایی این کار است.

جامی: حالا این حرف شما را سوال آقای علیرضا صحرایی ادامه می‌دهد، می‌گوید: «حکومت در مورد سعادت موضع خودش را دارد و دست کم ایده و داوری خودش را دارد. منتها سعادت را در دل ایدئولوژی و نظام ارزشی و رسالتی خود می‌بیند. چگونه می‌توان سعادت را بازتعریف کرد که با حکومت به اصطحکاک یا رویارویی نرسد؟»

خلجی: امکان ندارد! به خاطر اینکه حکومت مخصوصا وقتی که قدرت دارد به دنبال منافع خودش است. جامعه باید بتواند، مثل همان مسئله زنان که گفتم، جامعه باید بتواند خودش از منافع خودش محافظت کند و نگذارد که حکومت به آن آسیب بزند.

جامی: یعنی واگذار به دولت نکند.

خلجی: بله، شما آزادید تا زمانی که برای آزادی خودتان مبارزه می‌کنید، واگرنه آزادی یک وضعیت دائمی نیست، آزادی تکاپویی پایان‌ناپذیر است. مثل زنده بودن که برای هر ثانیه‌اش باید نفس کشید، باید قلب بتپد. باید در مصافی ابدی با کانون‌های قدرت از این آزادی محافظت کرد، حتی در آمریکا، اروپا و جاهایی که به اصطلاح دمکراتیک هستند، تلاش انسان و شهروند برای آزادی تمامی ندارد ؛  اینطور نیست که بگویند حالا که دمکراسی داریم پس می‌شود خیالی آسوده داشت. .

جامی: یعنی در واقع چه دمکراسی، چه مشارکت شهروندی، چه سیاست‌ورزی مثل راندن در جاده یا مثل کشتیرانی است، شما باید مداوما مراقبت کنید که از مسیر خارج نشوید و اینطور نیست که بگویید من این را کوک کردم و راه می‌افتد و خودش می‌رود و به مقصد می‌رسد. هر روز مراقبت لازم است.

خلجی: دقیقا، این‌ها چیزهایی هستند که با زندگی توام هستند و همینطور که زندگی طبیعی و فیزیولوژیک ما به فعالیت مداوم  تمام اعضا و جوارح نیاز دارد، زندگی اجتماعی و سیاسی هم همینطور است. الان در همین آمریکا، ببینید، نهادهایی هستند که به نقض حریم خصوصی شهروندان از طرف دولت اعتراض می‌کنند، جامعه را بسیج می‌کنند، از طریق مطبوعات و نهادهای حقوقی فشار می‌آورند. اگر اشتباه نکنم اخیرا اف.بی.آی از گوگل خواست اطلاعاتی مربوط به کاربران جی میل را به آن بدهد، اما گوگل مقاومت کرد و نداد. شما هرگز نمی‌توانید به هیچ وجه به هیچ دولت و حکومتی  اطمینان کنید و کلید حفاظت از حقوق اساسی و حریم خصوصی خود را به دست آن بدهید.

جامی: بنابراین برای آن وضعیتی که مردم فعال باشند و به شکل فعال دنبال عدالت اجتماعی بروند یا سعادت خودشان را بخواهند تامین کنند، ما باید یک تغییر فکری هم در حوزه اینکه سیاست اصلا چیست داشته باشیم، چون درکی که معمولا از سیاست حاکم است این است که ما چهار تا نماینده داریم و این‌ها به فرض در مجلس، نماینده‌های خوبی هم هستد، در شورای شهر، در مجلس، در دولت، در حال انجام کار هستند و ما هم برویم و به زندگی خودمان برسیم. قاعدتا اینگونه نمی‌تواند باشد.

خلجی: دقیقا، سیاست کاری است که نیاز به مراقبت مستمر دارد.

جامی: در واقع به تعبیری آن گروه‌های فشار مدنی و کارهای کمپینی، کارهای رسانه‌ای هرگز تمام نمی‌شود و شما مرتب این را به عنوان بخشی از کار سیاست‌ورزی دارید و باید ادامه دهید.

خلجی: بله، جامعه با ابزارهای مدنی همیشه می‌تواند راه‌ها و شکل‌های جدیدی برای تقویت خود در برابر دست‌درازی‌های حکومت پیدا کند. ما نیاز به تخیل مدنی داریم؛ تخیلی که بتواند روش‌های جدید ابداع کند، روش‌های قبلی را اصلاح و کارآمدتر کند تا بخش‌هایی از جامعه که  صدایشان کم‌تر شنیده شده، بخش‌هایی که بلد نیستند صدای خودشان را به دیگران برسانند، بخش‌هایی که بیش‌تر زیر آسیب‌ها و آزارهای دولت هستند، این‌ها بتوانند صدای خودشان را برسانند.

جامی: سیاوش بهار نوشته است که روشنفکران مذهبی ما هنوز سبک‌زندگی اسلامی را بهترین زندگی و حیات طیبه می‌دانند و هدف غایی آن‌ها این است که با ترکیب احکام اسلام با ملزومات زندگی مدرن زندگی سیاسی و جامعه ایرانی، الگویی برای سایر کشورهای اسلامی ایجاد کنند. جناح اقتدارگرا نیز هدفش بر پایه جامعه اسلامی است. فقط تفاوت اینجاست که علم الهدی و مصباح معتقدند که با رضایت یا بدون رضایت مردم باید آن‌ها را به بهشت برد ولی روشنفکران مذهبی می‌خواهند که رضایت مردم را به دست بیاورند. به نظر شما آیا در تحلیل نهایی در منظومه فکری روشنفکری ایران جایی برای آزادی‌هایی که یک فرد سکولار طالب آن است، وجود دارد؟

خلجی: تا جایی که می‌دانم، روشنفکری دینی در آخرین تحولات خود کم و بیش به سکولاریزم سیاسی اعتقاد پیدا کرده، و اجرای قوانین شرعی از سوی حکومت را درست نمی‌داند. شاید یکی دو دهه پیش، بسیاری از آن‌ها شکل دیگری می‌اندیشیدند اما الان حتی کسانی مثل آقای کدیور هم تحول فکری پیدا کرده. کسانی که از حداقل شعور (common sense) برخوردارند، با نگاه به کارنامه جمهوری اسلامی، ایدئولوژی دینی را ورشکسته می‌دانند؛ نه توانست وعده‌ها و آرمان‌های خود را تحقق بخشد، نه به شهروند آزادی داد تا راه و روش خود را انتخاب کند. جمهوری اسلامی می‌خواست سبک زندگی یک آخوند محافظه کار ساکن قم و مشهد را همه جا بر همه به یک‌سان اجبار و تحمیل کند؛ نه تنها موفق نشد که باعث سستی و زوال ارزش‌های سنتی هم شد و حتی تصویر معصوم و محبوب و مقدس روحانیت را هم شکست. بنابراین فکر نمی‌کنم روشنفکری دینی  که الان می‌شناسیم در پی تبلیغ و تحمیل سبک زندگی شریعت‌مدارانه به عنوان سبک زندگی ایده‌آل برای همه باشد.

جامی: و حتی اگر اینگونه هم باشد، یعنی روشنفکران مذهبی اینگونه فکر کنند یا اقشار مختلف مردم که گروه‌های خاص مذهبی خودشان را دارند، مذاهب خاص خودشان را دارند، آن‌ها همچنان می‌توانند به آن مذاهب پایبند باشند، کسی که زرتشتی است ، کسی که یهودی است، مسلمان است، سنی است، شیعه است، بهایی است، همه آن‌ها می‌توانند مذاهب خودشان را داشته باشند و از آن نقطه عزیمت خودشان سیاست‌ورزی بکنند و سهم خودشان را بطلبند یا در گفت و گوی عمومی بیش‌تر کنند.

خلجی: خب، در مورد اسلام این مشکل‌زا است، به دلیل اینکه ما در اسلام برخلاف مسیحیت و اروپا، مفهوم «دین مدنی» نداریم. در اروپا، سکولاریزم ممکن شد چون مفهومی به نام دین مدنی در بستر سنتِ مسیحی-رومی و یونانی می‌توانست ابداع شود. دین مدنی یعنی چه؟ به عبارتی ساده یعنی اینکه شما کاملا اعتقادات مذهبی خودتان را داشته باشید، آداب و مناسک دینی خودتان را هم انجام بدهید ولی در فضای عمومی هیچ کدام از ارزش‌ها یا اعتقادات‌تان را قاعده‌ای ضروری برای زندگی دیگران ندانید و آزادی‌هایی را که برای خود می‌خواهید از دیگران دریغ نکنید. خب، امکان خلق چنین مفهومی در درون سنتِ فقه‌بنیادِ دینی وجود ندارد. نداریم، اگر بخواهیم نظام حقوقی و جزایی لیبرال و دمکراتیک داشته باشیم، بخش عمده‌ای  از فقه از را باید به حافظه تاریخ سپرد و متروک گذاشت، از خمس و زکات گرفته تا دیات و قصاص. الان خیلی از مسلمان‌های شریعتمدار مهاجر و مقیم غرب، به آزادی مذهبی باور ندارند و به عکس مصرانه می‌گویند ما دادگاه شریعت می‌خواهیم.

جامی: یعنی نهادهای موازی می‌خواهند.

خلجی: هر جا هستند خواهان اجرای شریعت در قلمرو عمومی‌اند. این مشکل ایجاد می‌کند. نه تنها نیازمند تغییر درک‌مان از سیاست داریم که باید دریافت‌مان را از دیانت هم دگرگون کنیم و ببینیم چه نوع دیانت‌ورزی در تضاد با یک نظام حقوقی سیاسی دمکراتیک و لیبرال قرار نمی‌گیرد. لازمه آن به رسمیت شناختن آزادی مذهبی مردم در اعمال و مناسک عبادی و در عین حال آزادی همه شهروندان در قلمرو عمومی و مشارکت آن‌ها با هم بر پایه ارزش‌های مشترک است که با توافق جمعی تعریف و شناخته می‌شود؛ به هدف حفظ خیر عمومی.

جامی: یعنی در واقع پذیرش خیر عمومی این نیست که هرچه خیر من و رویه من است حفظ شود، بلکه بده بستان وجود دارد. شما حدی از خیر عمومی را به شکل عام و مشترک با دیگران تعریف می‌کنید که من مسلمان با کسی که بهایی است یک حقوق مشترکی داریم، یک خیر مشترکی داریم که با هم در این جامعه زندگی می‌کنیم. مثلا اینکه صلح برقرار باشد، اینکه هوا آلوده نباشد، اینکه آموزش و پرورش برای همه در یک سطح مناسب وجود داشته باشد و یک خیر عمومی که به باهمستان من محدود است، به عنوان بهایی یا مسلمان یا زرتشتی یا نامسلمان و بی‌خدا. یعنی خیر عمومی این نیست که هر آنچه من می‌خواهم باید اجرا شود، اگر من دادگاه شریعت می‌خواهم باید اجرا شود، اگر میخواهم طلاق را به شیوه خودم بدهم، جامعه هم قبول کند، بلکه یک چیزهایی به عنوان قانون عام را هم فارغ از دیانت خودمان باید بپذیریم.

خلجی: دقیقا. بین خیر عمومی و منافع اکثریت باید تمایز گذاشت. در خیر عمومی یک حداقلی وجود دارد: خیر عمومی نمی‌تواند با نقض حقوق اساسی گروهی از شهروندان حتی اگر در اقلیت باشند به دست بیاید، شما نمی‌توانید خیر عمومی را به شکلی تعریف کنید که مثلا حق آزادی، حق حیات، حق انتخاب دین، یا انواع و اقسام حقوق اساسی یکی از شهروندان به مخاطره بیافتد. قاعده خیر عمومی پذیرفتن مجموعه‌ای از حقوق اساسی برای همه شهروندان است.

جامی: یعنی بحث رضایت وجود دارد. منتها باز محدود است. یعنی ما باید رضایت به نوع حکومت داشته باشیم ولی اینگونه هم نیست که رضایت ما به نوع حکومت متضمن توافق با حذف دیگری باشد.

خلجی: یعنی اگر ۹۵ درصد آلمانی‌ها به اتکای اکثریت بودن‌شان تصمیم گرفتند که یهودی‌ها را بکشند، خیر عمومی را زیر پا گذاشته‌ اند.

جامی: چون حقوق دیگران را نقض می‌کند.

خلجی: دقیقا. خیر عمومی در تضاد با حقوق تعریف نمی‌شود.

جامی: پس بنابراین، ما باید به تجدید نظری در مفهوم اکثریت در دموکراسی هم تن بدهیم. مثلا فرض کنید معمولا در کشورهایی مثل ایران همچنان که در مورد عراق هم بود، در مورد سوریه هم هست، این‌ها وقتی رفراندومی برگزار می‌کنند، خیلی برایشان مهم است که بگویند ۷۰ درصد، ۸۰ درصد، ۹۰ درصد مردم آمدند و این را تایید کردند اما اگر آن ۷۰ درصد، ۸۰ درصد فرضا واقعا وجود داشته باشند و رای هم داده باشند، هیچ وقت نافی حقوق آن ۱۰ درصد، ۲۰ درصد دیگر نمی‌توانند باشند.

خلجی: این اتفاق در ایران افتاد: یعنی ۹۸ درصد جامعه ایران به جمهوری اسلامی رای داد و  بعد اکثریت قانون اساسی‌ای را تأیید کرد که بر اساس تبعیض بنا شده. همینطور قانون اساسی کشورهایی مثل عراق. خواست اکثریت به خودی خود مشروعیت‌بخش هرگونه قانون اساسی نیست. روح قانون اساسی ضمانت و صیانت حقوق اساسی همه شهروندان است. اگر۹۰ درصد جامعه به قانون اساسی‌ای رای بدهند که تبعیض را حقانیت می‌بخشد، نشانه بیگانگی آن‌ها با قانون اساسی به معنای دقیق کلمه است و طبعا از دل آن دمکراسی بیرون نمی‌آید.

جامی: تاکید کردن بر این مسئله خیلی نکته بجایی است. یک سوال داریم که آقای امیر خانی پرسیده اند که «ابزار رسیدن به کمال از نظر شما چیست؟» که به نظرم بحث در جریان همین است که اصولا اگر ما کمال اجتماعی برای همه مردم داشته باشیم قاعدتا راه اصلی آن این است که حقوق هیچ کس را نفی نکنیم. اگر بخواهیم بگوییم چه راه‌هایی در وضع کنونی ما به فرض در ایران به سمت این کمال یا سعادت عمومی داریم؛ این راه‌ها چیست؟ البته به جنبش زنان مثلا اشاره کردید و به شیوه و الگوی زن‌ها در به دست آوردن حقوق یا بخشی از حقوق خودشان. چه راه‌های دیگری داریم  که به سمت آن کمال اجتماعی یا سعادت یا سیاست‌ورزی عمومی و رسیدن به خیر عمومی حرکت کنیم که ناقض حقوق دیگران نباشد.

خلجی: پذیرش مسئولیت مدنی مهم است، اینکه هر شهروندی بداند که نمی‌تواند هرگز تحت هیچ شرایطی از مسئولیت‌های شخصی و شهروندی‌اش شانه خالی کند.

جامی: خیلی هانا آرنتی است این موضع.

خلجی: درست است. یعنی حتی در تاریک‌ترین دوران در شرایطی که خودکامگی چنگ و دندانش را بر تمام پیکر جامعه فرو می‌کند و می‌فشارد و یا در وضعیتی که توده مردم، مرتکب خطایی مهیب می‌شوند، همانطور که در جنبش‌های فاشیستی و در تجربه‌های دیگر دنیا چنین شد و آثار فاجعه‌بارش ابعادی گسترده و دیرپا داشت، به رغم همه این‌ها باز مسئولیت‌های شخصی و مدنی فردِ شهروندِ تنها مانده تعطیل‌بردار نیست. چه حکومت یا نخبگان به مسئولیت‌های خود عمل کنند یا نه، بار وظایف و تعهدات شما سبک نخواهد شد.

جامی: یعنی در واقع قدرت نه گفتن یا به نحوی بر اساس اصطلاحاتی که این سال‌ها بحث شد، مقاومت و نافرمانی مدنی در مقابل آنچه که فکر می‌کنیم حتی ممکن است صورت قانونی داشته باشد ولی قانون جابرانه‌ای است یا مبتنی بر تبعیض است. این ارزش نه گفتن و ایستادگی کردن به هر حال از بین نمی‌رود و با اتکا به حضور و کنش این افراد و گروه‌ها و باهَمِستان‌هایی که می‌توانند نه بگویند و مقاومت خودشان را به صورت مدنی ادامه بدهند است که ما می‌توانیم به آن چیزی نزدیک بشویم که کمال اجتماعی است.

خلجی: دقیقا. آرنت می‌گوید گاهی انجام ندادن کاری یا مشارکت نکردن در جریانی که سیل‌وار همه را با خود می‌برد، به خودی خود کنشی سیاسی است. مثلا زن‌ها حجابی را که جمهوری اسلامی  تحمیل می‌کرد نپذیرفتند؛ این کنشی سیاسی است، اینکه شما هویت و اراده خود را با مقاومت در برابر تحقیر و اجبار اثبات کنید. آدم‌هایی مثل رزا لوکزامبورگ که آرنت در کتاب انسان‌ها در عصر ظلمت درباره‌شان نوشت، یک وجه مشترک داشتند: در عین ایمان خالصانه و صادقانه به یک ایدئولوژی، در عمل دیدند مرجعیت‌ها یا برنامه‌های ایدئولوژیک، اصول و ارزش‌های انسانی‌ای را زیر پا می‌گذارد که از آن ایدئولوژی فراتر است؛ آن‌ها در جنگ میان ایدئولوژی و ارزش‌های انسانی عام به ارزش‌هایشان وفادار ماندند. ایدئولوژی گاهی ضروری است، کارگشاست، ولی منتها باید آدم‌ها در نظر داشته باشند که ارزش‌های انسانی همیشه فراتر از آن ایدئولوژی‌هاست. ایدئولوژی‌ها را با آن اصول و معیارها بسنجند، نه به عکس.

جامی: بنابراین آن دگماتیسم و جمود و درجا زدن که با ایدئولوژی هست می‌تواند خودش ضدارزش باشد.

خلجی: دقیقا. برای نیفتادن در چنین دامی باید روح تفکر انتقادی در جامعه پرورش پیدا کند و جامعه بتواند دیوارهای نامرئی میان اعضای خود را از میان ببرد. یعنی خود اعضای جامعه به همدیگر اجازه دهند که اندیشه‌ها و ایده‌های یکدیگر را نقد کنند. بسیاری از افکار و ایده‌ها ظاهری نجیب و بی‌آزاری دارند ولی به واقع همان اژدرهایی هستند که در سرما و یخبندان مرده و افسرده به نظر می‌آیند و اگر آن را به بغداد بکشند و زیر آفتاب عراق بگذارند، زنده و درنده می‌شود و مارگیر و تماشاگران معرکه را یک جا می‌بلعد. به همین خاطر نیاز داریم که فکرمان را در ترازوی عقل سلیم، ارزش‌های مشترک و عام انسانی و حداقل شعور متعارف بسنجیم تا بتوانیم جنبه‌ها و پیامدهای پنهان و و قابلیت‌های خطرناک را حدس بزنیم.

جامی: آماده باشیم که اگر آن پیامدها به رنج بیشتر انسان‌ها ختم می‌شود به سمت کم‌تر کردن آن رنج حرکت کنیم.

خلجی: دقیقا.

جامی: این روزها چهلمین سال درگذشت دکتر شریعتی است و بحث‌های بسیاری در مورد او می‌شود از همین منظر ایدئولوژی. مثلا گروهی او را بنیادگرا یا پدر بنیادگرایان می‌دانند. آیا می‌شود گفت که بین مشخصات فکر شریعتی با تفکر داعشی به خاطر اینکه بنیان آن‌ها اسلام است، او هم مثل داعشی‌ها یا القاعده‌ای بنیادگراست؟ اگر این بحث تجدید نظر و تعهد به انسان را در نظر بگیریم، آیا کسانی مثل شریعتی قدرت بیش‌تری دارند برای تجدید نظر یا کسانی مثل داعش می‌توانند تجدید نظر کنند؟ و اصلا خود اصل این تجدید نظر را اگر وارد بحث کنیم، می‌توانیم آن را به عنوان معیار مطرح کنیم؟ به این معنی که اگر توانستیم تجدید نظر کنیم همچنان از بنیادگرایی دور هستیم، ولو مسیحی یا اسلامی و اگر نتوانیم تجدید نظر بکنیم به دام آن اژدها خواهیم افتاد؟

خلجی: فکر می‌کنم که مقایسه بین شریعتی و داعش دور از انصاف و واقع‌بینی تاریخی است. یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های آثار و اندیشه‌های شریعتی عدم انسجام آن است، این می‌تواند یکی از نقاط قوت آن باشد و نشانه آن باشد که شریعتی مدام فکر می‌کرد، و بیش از آن‌که به محصولات فکری‌اش تعصب و تعهد بورزید، خودش را به خودِ فکر کردن متعهد می‌دانست. از این نظر شریعتی شخصیتی ایدئولوژی‌ستیز است، چون انسجام و یک‌دستی و ثبات و یک‌نواختی، برای ایدئولوژی‌ها امتیاز یا ضرورت و فضیلت به شمار می‌روند؛ اگر به حقیقت مطلق و ثابت باور داشته باشید، طبعاً حقیقت را یکی می‌دانید و دگرگونی و بازنگری مداوم در فکر را نشانه ضعف می‌شمرید. شریعتی دهه چهل خورشیدی را با شریعتی دهه پنجاه مقایسه کنید؛ می‌بینید خیلی از نظرات او با همدیگر نمی‌خوانند؛ شریعتی اگر زنده می‌بود باز هم همین راه را ادامه می‌داد و  شجاعت آن را داشت که به رغم خودش بیاندیشد. این ویژگی آدمی است که …

جامی: تجربه می‌کند، زندگی می‌کند، یاد می‌گیرد.

خلجی: و از گذشته فکری خودش و از تجربه‌های جدیدش می‌آموزد. شریعتی بیش‌تر یک انسان‌گراست، اومانیست است؛ بیشتر تربیت شده فرهنگ مدرن است و  تأثیرپذیری او از میراث تجدد شاید کم‌تر از وفاداری‌اش به سنت اسلامی نباشد.

جامی: یعنی ارزش انسان برایش مرکزی است.

خلجی: بله. حتی اهمیت و جذابیت مارکسیسم برای او و امثال او به دلیل جنبه‌های نیرومند اومانیستی در آن است. به همین دلیل پروایی ندارد که از سنت رایج اسلامی فاصله بگیرد، دورتر شود و آرمان‌های انسان‌گرایانه خودش را در منابع دیگری مثل مارکسیسم جست‌وجو کند. آنچه در شریعتی برجسته است، رنج کشیدن است، رنجی که از رنج دیگران می‌برد. این رنج انسانی در تمام مسیر فکری‌اش رانه و راهنمای اصلی او بود.  این رنج برای او ارزش و اصالت بیش‌تری داشت تا این تئوری یا آن تئوری غربی، یا فلان عقیده عوام و مرجع مقدس سنتی. با این وسعت نظری است که  می‌گوید من در چهره گورویچ چیزهایی می‌بینم که در آیت الله میلانی نمی‌بینم. این انسان‌گرایی و آزادمنشی وجه ممیزه شریعتی از بسیاری جریان‌ها یا شخصیت‌ها در تاریخ احیا و اصلاح و روشنفکری دینی است. این خصلت را در بسیاری از شخصیت‌ها و روشنفکران دینی یا غیردینی آن دوران و حتی زمانه ما نمی‌توان یافت. قطعا اگر شریعتی امروز زنده بود و انقلاب و حوادث بعد از آن را تجربه می‌کرد، شریعتی دیگری می‌شد.

شریعتی قابل مقایسه با سازمان‌هایی مثل داعش نیست که اساسا ضد فرهنگ‌اند؛ چه فرهنگ سنتی چه فرهنگ مدرن؛ و در نظر و عمل آن‌ها جایی برای انسان نیست. تفکر داعش، نوعِ سخیف و سفاکی از نیهلیسم است. ذهنیت داعشی توانایی تصور و تخیل یک آرمان‌شهر (utopia) را ندارد؛ نهایت تخیلِ داعشی یک ویران‌شهر (dystopia) است.

نوع ترور داعشی، ترور کور است؛ آن کسی که می‌کشد و آن کسی که کشته می‌شود، اصلا همدیگر را نمی‌شناسند. یعنی بیگانه‌ای، بیگانه‌ای را می‌کشد. خود کشتن و نابودی هدف غایی و آرمان نهایی است. ولی در ایدئولوژی چپ آن دوران خشونت مشروع و موجه، هدفمند بود نه هدف؛ قصد خاصی داشت؛ یک سیاستمدار را می‌کشتند، یک پلیس را می‌کشتند، با ارتش درگیر می‌شدند، نه با مردم عادی و ناشناس. هدفی انسانی وجود داشت که البته از ابزارهای غلط استفاده می‌کرد و خود هدف را هم اشتباه تعریف کرده بود؛ ولی این به هیچ عنوان نباید با  نیهیلیسم اسلامی امروزی مقایسه شود، با  القاعده و طالبان و داعش که از بن با انسان مشکل دارد؛ و حتی خودِ مسلمانان را هم آماج ارعاب و ویران‌گری خود می‌کند. در موارد بی‌شماری، قربانیان ترور مسلمان بوده اند. به طور کلی اصلا پیدایش داعش، فعالیت داعش، کار را بر مسلمان‌ها در تمام دنیا به ویژه در کشورهای غربی خیلی سخت کرده. این‌ها اصلا ربطی به اسلامی که تاکنون می‌شناختیم ندارد. مافیاها و گنگسترهایی هستند که خواست اصلی‌شان این است که به زندگی بر روی زمین پایان بدهند، نوعی آخرالزمانِ معکوس، که تنها با بدل کردن جهان به دوزخ ممکن می‌شود، که هر لحظه با ارعاب و جنایت شعله‌های آتش سوزانش را بالاتر می‌کشند.

جامی: فردوسی می‌گوید که اهریمن می‌خواهد که «مگر تا یکی چاره سازد نهان که پردخته ماند ز مردم جهان». می‌خواهد که اصلا انسان از روی زمین برداشته شود. بنابراین حتی اگر به یک تعبیری قبول کنیم که کسانی مثل شریعتی بنیادگرا بودند، آنوقت باید تازه در خود بنیادگرایی، صنوف مختلف و شقوق و شاخه‌های مختلف تشخیص بدهیم و نوع فکر او را نباید کنار گروهی بگذاریم که اصولا به انسان معتقد نیستند.

خلجی: وقتی شما شریعتی را می‌خوانید می‌بینید فاقد تعصب است، در او تعصب نیست، اعتقاد هست، ایمان هست ولی تعصب در او نیست. ممکن است تمام افکارش را شما قبول نداشته باشید ولی ایمان را در او می‌بینید، اعتقاد را در او می‌بینید. اما اینکه به یک نگاه خاصی، به یک دیدگاه خاصی، این که به یک نظر خاصی تعصب داشته باشد و از آن هرگز به هیچ قیمتی نگذرد، این وجود ندارد. این او را با بنیادگرایی و سلف‌ گری جدید که عنصر اصلی‌اش تعصب است، متفاوت می‌کند. اصلا شما نمی‌توانید با این‌ها گفت و گو کنید، وارد حرف زدن شوید، اصلا نمی‌توانید این‌ها را وارد مشارکت عمومی کنید.

جامی: یا داخل‌اش هستید یا بیرون آن، یا دوست هستید یا دشمن.

خلجی: برای داعش انسان‌های روی زمین یا رعیت مطیعِ و فاقد اراده‌اند یا دشمن واجب القتل. گروه سومی در کار نیست.

جامی: پس بنابراین اینگونه نیست که بگوییم حتی به خاطر پیامدهای فکر شریعتی که مثلا انقلاب یکی از آن پیامدها بوده و به نتایجی انجامیده که شاید خود شریعتی هم به آن فکر نکرده بوده و مخالف‌اش بود، به خاطر این پیامدها بتوانیم او را نقد کنیم و بگوییم تو حرکتی کردی که به انقلاب انجامید و انقلاب ما را مثلا دچار تبعیض کرد یا خیر عمومی را کاهش داد، پس چیزی در فکر تو هست که مشکل را ایجاد کرده است.

خلجی: در تحلیل تاریخی، توجیه رابطه علی و معلولی بین رویدادها ساده نیست؛ مثلا بگوییم اگر افکار شریعتی نبود لزوماً انقلاب نمی‌شد. بدون شریعتی، هزاران اتفاق دیگر می‌توانست بیافتد که انقلاب نشود یا نشود. ممکن بود شریعتی هم همین که هست باشد ولی انقلاب رخ ندهد.  این حرف‌ها را راجع به خیلی‌ها گفته‌ اند، که مثلا نیچه پدر فاشیسم آلمان است. آیا می‌توان چنین رابطه‌های مستقیم عِلّی برقرار کرد؟ تاریخ‌نگاران حرفه‌ای در این تردید دارند. البته این به معنای عدم ضرورت یا وجاهتِ نقادی اندیشه‌ها و ارزیابی پیامدهای آن‌ها نیست. چه پیامدهای در نظر گرفته (intended consequences)، چه پیامدهای که مقصود و منظور نبودند (unintended consequences). ولی متفکر یا اندیشه‌ای را مسئول همه پیامدها یا رویدادهای تاریخی آینده دانستن، از نظر فلسفی و تاریخی ناموجه است. در عین حال، با توجه شناخت ما از شریعتی  و کارنامه‌ای که از خودش بر جای گذاشته، این تصور دور از ذهن نیست که اگر شریعتی بعد از انقلاب ایران زنده می‌ماند، نمی‌توانست خاموش بماند یا اعتقادش را درباره بسیاری حرف‌ها و مواضع قبلی‌اش از دست ندهد و تجدید نظر کلی نکند. در چهل سال اخیر دیدیم که بسیاری از آدم‌ها تغییر کردند. شریعتی هم مستثنی نمی‌بود. به نظر من حتی آقای مطهری هم زنده بود، چه بسا مثل هم مباحثه‌اش آقای منتظری تغییر می‌کرد.

جامی: در سطح هنرمندان هم مثلا مخملباف نمونه خوبی است که تحولات اجتماعی ما را در تحولات زندگی‌اش می‌شود دید.

خلجی: بله. یا خود مارکسیست‌های ما، بسیاری از مارکسیست‌ها، توده‌ای‌ها و  چریک‌ها هم تغییر کردند. آنچه که بعد از انقلاب رخ داد، در مخیله کم‌تر انقلابی‌ای می‌گنجید. انقلابیون دوست داشتند انقلاب بشود ولی حتی روحانیت هم نمی‌توانست ذره‌ای از خوب و بد آنچه رخ داد را پیش‌بینی کند.

جامی: اگر بخواهیم به سرمایه‌های فکری خودمان هم در داخل ایران و هم در داخل منطقه‌مان و هم در جهان امروز  اشاره بکنیم که به ما کمک کند که در مسیر سعادت قدمی به جلو برداریم، آن سرمایه‌های فکری کدام‌ها خواهند بود؟ کجا خواهد بود؟ ما باید کجا دنبال این بگردیم که چگونه می‌توانیم سعادت خودمان را تامین کنیم یا حداقل جستجو کنیم و به سمت‌اش حرکت کنیم؟ مثلا در مورد شریعتی اشاره کردید که او به انسان باور داشت و این انسان‌گرایی او ارزش دارد. بنابراین یک سرمایه است برای امروز و آینده ما. مثل او افراد دیگری داریم که بتوانیم به او یا آن‌ها تکیه کنیم؟ یا مثلا اشاره کردید به اینکه عرفا و صوفیه در مقابل فقها یک گونه دیگری از دین و باور به خداوند را ارائه می‌کنند؟ از اینگونه سرمای‌ ها چه چیزهایی به نظر شما می‌رسد، هم در داخل ایران و هم بیرون از کشور.

خلجی: در ایران گروه روشنفکرانی داشتیم که شما خودتان هم درباره آن‌ها مقاله نوشتید، کسانی که ایران را دوست داشتند.

جامی: مهر ایران را به دل داشتند.

خلجی: مهر ایران را به دل داشتند و هر کدام در زمینه خودشان برای ایران کارهایی ماندگار کردند: روشنفکران عصر رضاشاه پهلوی که بنیان‌گذاران و پیشگامان تعلیم و تربیت و تحقیقات مدرن در ایران بودند. سرگذشت‌شان برای ما خیلی آموزنده است ؛ مثلا خاطرات تقی زاده یا بسیاری از افراد را بخوانیم، می‌بینیم که با چه مشقتی کتاب و مجله در می‌آوردند، با تنگدستی و در عین حال ایمانی خالص و راسخ به ایران و آینده آن. باید ناسیونالیسم ایرانی را به شکل جدیدی تعریف کرد. برای تحقق سعادت در جامعه، باید به شکلی ایران را مرکز تعلقات فکری خود قرار دهیم که از زهدان آن نوعی شوونیسم یا فاشیسم نزاید. بنابراین به تعریفی از ناسیونالیسم نیازمندیم که فراگیرنده و دربرگیرنده باشد؛ همه ساکنان و زادگان این سرزمین در آن قرار بگیرند و به ایرانی مهر بورزند که از آنِ خود و هر زاده و ساکن این سرزمین می‌دانند؛ به آن مهر بورزند، برای آبادی و آزادی و خیر عمومی مردم‌اش کار و ایثار کنند. یکی از میراث‌های شوم دو ایدئولوژی اسلامی و مارکسیستی نابودی مفهوم وطن است. ایدئولوژی مارکسیستی، جهان‌وطنی است و در ایدئولوژی اسلامی هم امت مرکزیت دارد. شما نمی‌توانید بگویید که منافع ملی را تعریف کنید، مگر آنکه درکی دموکراتیک و معقول از  ملت داشته باشید. اگر ملت را با امت اشتباه بگیریم یا مسائل زحمکتشان جهان در اولویت سیاست و عمل ما قرار داشته باشند، ایران و ایرانی هر دو خاکسترنشین خواهند شد. باید ایرانیت را به گونه جدیدی تعریف کنیم که اولا تا جای ممکن دربرگیرنده (inclusive) باشد و ثانیا منافع ملی ایران را از منافع غیرایرانیان خارج از جغرافیای ایران متمایز کند. این نیازمند آن است که جامعه باز بتواند یک قدرتی پیدا کند که آن گروه‌های محذوف بیایند و درون این حلقه که ایرانی تعریف می‌شود مشارکت کند. برای تعریف ایرانیت و ملت ایران،  همه باید در آن مشارکت کنند: کردها، بلوچ‌ها، سنی‌ها، بهایی‌ها و مسیحی‌ها، شیعیان و  همه. همه باید بتوانند در مفهوم ایرانی بودن، در تعیین منافع ایران نقش فعالی داشته باشند. منابع بسیاری برای الهام گرفتن داریم، طبیعتا قدمای ما، آن افرادی که ما به آن‌ها افتخار می‌کنیم کسانی بودند که…

جامی: این سرمایه را برای ما ایجاد کردند.

خلجی: مفاخر تاریخی مثل ابن سینا. ابن سینا به دانش زمان خودش کاملا آگاه بود و تشنه دستیابی به دانش بود؛ با صرف نظر از زادگاه و زایندگان آن، فارغ از اینکه این دانش در شرق است یا در غرب. در ابن سینا می‌توان عناصر اندیشه‌های ایران قبل از اسلام، عناصر یونانی و  عناصری از فرهنگ‌های دیگر را یک جا دید. ابن سینا از الگوهای دور است ولی الگوهای نزدیک‌تری هم داریم: کسانی که در سپیده دم تجدد در ایران به غرب رفتند و دانش‌های جدید را آموختند، به ایران برگشتند و آن‌‌ها را گسترش دادند. ایران از نظر تاریخی چهارراه تمدن‌ها بوده است، همیشه اخذ می‌کرده، ولی نه اخذ منفعلانه، که اخذ و اقتباسی خلاق؛ هر چه را می‌گرفته شکل جدیدی به آن می‌داده.

چهل سال پیش در ایران انقلابی سیاسی اتفاق افتاد و تمام شد، ولی انقلاب فرهنگی‌اش هنوز تمام نشده. از این بابت مدام تحت فشار هستیم. گشودن این پنجره‌ها، پنجره‌های فکر فردی و همینطور پنجره‌های فرهنگ به سوی دنیای بیرون خیلی می‌تواند تشخیص و تحقق سعادت کمک کند. سعادت ما در گشودگی به روی دیگران و پذیرا بودن دیگران است. بدون این سعادت به دست نمی‌آید. بر این روال، سعادت ما در چهارچوب جغرافیایی ایران، بدون تحقق سعادتی نسبی در منطقه بزرگ‌تری که در آن قرار داریم، خاورمیانه، محال است. در درازمدت، شما نمی‌توانید در کشور خود برخوردار از اقتصاد پیشرفته یا امنیتی باشید که از کشورهای همسایه دریغ شده است.

جامی: یعنی به هر حال ضمن اینکه داخل کشور ما مردمان همبسته‌ای هستیم، با وجود اقوام و طبقات مختلف و مذاهب مختلف، در منطقه‌مان هم ما نمیتوانیم تنها به خودمان فکر کنیم.  ما اگر به سعادت خودمان فکر می‌کنیم باید به سعادت افغانستان و عراق و کشورهای خلیج فارس هم فکر کنیم و این یک سعادت جمعی است؛ همانطور که چندبار هم اشاره کردید سعادت یک مفهوم فردی نیست، چه این مفهوم به معنی فرد باشد یا یک واحد سیاسی.

با توجه به پایان وقت یک ساعت و نیمه بحث دیگر فرصت چندانی نداریم ولی فکر می‌کنم که نکات بسیار خوبی، دست کم سرنخ‌هایی برای اینکه این بحث ادامه پیدا کند، مطرح شد. امیدوارم که خود آقای خلجی و شنوندگان ما این بحث‌ها را دنبال کنند، بحث سعادت و سیاست را، و سعادت به یک مسئله مرکزی ما تبدیل شود و اندیشیدن راجع به آن و زمینه‌های رسیدن به آن.

با تشکر از مهدی خلجی و ایران آکادمیا و مخاطبانی که این بحث را پیگیر بودند، این بحث را با این سخن از نظامی به پایان می‌رسانیم که:

جهان اندازه عمر دراز ات،
سعادت یار و دولت کارساز ات.


عکس روی جلد: اختر قاسمی


در همین زمینه:
رامین جهانبگلو: اگر وضع چندفرهنگی به تبادل میان‌فرهنگی نینجامد همه داعش می‌شویم

Print Friendly, PDF & Email
Share.

نظرتان را بنویسید

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: