هانا آرنت: انسان ها در عصر ظلمت؛ مقدمه مترجم

1

مهدی خلجی

هانا آرنت
انسان ها در عصر ظلمت
ترجمه مهدی خلجی
واشنگتن: آموزشکده توانا، در دست انتشار (2016)

«از چه می‌ترسم؟ از خودم؟ کسی نیست این‌جا.
ریچارد که عاشق ریچارد است؛ یعنی من من‌ام.
قاتلی این‌جاست؟ نه؛ بله. من‌ام:
پس بگریز: چه، از خودم؟ آخر به چه سبب:
مبادا انتقام بگیرم. چه؟ خودم از خودم؟»
-ویلیام شکسپیر، ریچارد سوم[۱]

 بدترین فقر نه زیستن در جهان مادی
که حسّ ناتوانی از تشخیص تمنّا از یأس است.
-والاس استیونس، «زیبا‌شناسی شرّ»[۲]

[فهمیدن] فعالیتی پایان‌ناپذیر است که  طی آن، در عینِ تنوع و تغییر مدام،  با واقعیت کنار می‌آییم و آشتی می‌کنیم و به عبارت دیگر،  در جهان احساس آشنایی و آسودگی می‌کنیم…  فهمیدن، [روندی] پایان‌ناپذیر است و بنابراین، نمی‌تواند هیچ نتیجه‌ای نهائی تولید کند. فهمیدن، زنده بودن به شکلی ویژه‌ی آدمی است… به همان میزان که ظهور حکومت‌های توتالیتر، رویداد کانونی جهانِ ماست، فهمیدن توتالیتاریسم به محکوم کردن چیزی نمی‌انجامد؛ بل‌که  فهمیدن توتالیتاریسم به معنای آشتی دادن خودمان با جهانی است که چنین اموری در آن اساساً امکان وقوع دارند.»
-هانا آرنت، «فهمیدن و سیاست»[۳]

هراس هانا آرنت همه از این بود: در جهانی این چنین سرد و سیاه‌شده زیر سایه‌ی «شرّ»، از فهم  جهان و «شرّ» بازمانیم و نتوانیم زیستن در جهان و با دیگران را در جامِ  تحمّل‌ خود بگنجانیم؛ چرا که تحمّل‌ناپذیریِ بودن در جهان و با دیگران به نفی تمّدن و پایان انسانیّت می‌انجامد. آرمان او آشتی دادن ما با جهان و بیگانگی‌زدایی میان آدمیان به رغمِ شرّ است. بدون در نظر گرفتن این دل‌مشغولی ژرف، خواننده‌ی آثار آرنت، در فهم بیشترِ کتاب‌ها و جُستارهای او ناکام می‌ماند.

آرنت ما را به مسأله‌ای بنیادی توجه می‌دهد که از دیرهنگام تا کنون، موتور محرّکه‌ی اندیشه‌ها و ایده‌های الاهیّاتی و فلسفی است: آیا انسانی که مدام زیر دیوارِ خم‌شده‌ی زمان و در انتظار پایانِ خود نشسته و در معرض بیماری، صاعقه، زلزله، سیلِ طبیعت و قتل، خیانت و جنایتِ هم‌نوعانِ خویش است، می‌تواند به شکلی جهان را بفهمد که به زیستن در آن بیرزد؟

فلسفه‌ورزیدن، کار میرایان است نه خدایان، نیازِ بستگانِ زمان و مکان و امکان است، نه جاودانان و رهیدگان از ماده و طبیعت. ما دچار شرّیم، پس محتاج اندیشیدن‌ایم تا زندگی را در عینِ شرّآمیزی و ناسازی معنا ببخشیم و نگذاریم فاصله میان مرگ و زندگی به هم آید. شرّ، آزمون و عیاری برای توانایی فهم انسان به طور مطلق است. اگر آدمی، مسأله‌ی مسأله‌ها، یعنی معنای زندگی را که بدون فهم شرّ فهمیدنی نیست، درنیابد، چه تضمینی خواهد بود که بتواند در فهم مسائل دیگر کامیاب برآید یا اساساً اگر در فهمِ زندگی و شرّ فروماند، در شناختِ مسائل دیگر چه سود و ثمری خواهد یافت؟

با این‌همه، فیلسوفان قدیم، گرچه سراپا ذهن‌‌شان به مسأله‌ی وجود و جهان مشغول بود، مسأله‌ی شرّ را به طور صریح و مستقیم طرح نمی‌کردند.[۴] شرّ تا پیش از دوران مدرن به طور خاص، مسأله‌ای الاهیاتی به شمار می‌آمد، نه فلسفی. در اندیشه‌ی الاهیاتی، شرّ، حتا اگر در غرّش آتش‌فشان، آذرخش، آتش‌سوزی، توفان، قحطی و زلزله جلوه نمی‌کرد، مصیبتی طبیعی قلمداد می‌شد، از قضا و قدرِ الاهی برمی‌خاست و نقش آدمی در آن هیچ یا اندک می‌نمود. رویدادهای جهان طبق طرحِ مشیّت الاهی پیش می‌رفت و خُردک چیزی یارای گریختن از یدِ قدرت و حکمتِ خدا را نداشت؛ چنان‌که ابوالفضل بیهقی، دبیرِ تاریخ‌نگارِ سده‌ی پنجم هجری، تحوّل نظم سیاسی و نشستن امیری تازه بر سریر سلطنت را نیز صنعت‌کردِ خدای قادری می‌داند که در اراده‌ی او نمی‌توان درپیچید و از آهنگ و خواستِ او نمی‌توان پرسید. او علتِ انتقال قدرت از محمود غزنوی به  محمد و سپس برآمدن مسعود را در قلمرو «کنش» انسانی نمی‌جوید، بل‌که آن را حاصلِ تقدیر و قضای خداوند می‌انگارد:

«و قضای ایزد عزّ و جلّ، چنان رود که وی خواهد و گوید و فرماید، نه چنان‌که مراد آدمی در آن باشد، که به فرمان وی است – سبحانَه و تعالی – گردش اَقدار… و ملک روی زمین از فضل وی رسد از این بدان و از آن بدین، الی ان یَرث الله الارضَ و مَن علیها و هو خیرالوارثین.»[۵]

در عصر مدرن، مفهومِ شرّ با کاربرد الاهیاتی پیشامدرن آن تفاوتی بنیادین یافت. در روزگار جدید، شرّ بیشتر در پیوند با رفتار اخلاقی انسان طرح شد تا امری که مقتضای حکمت، عنایت، عدالت و قضای الاهی است. به زبان سوزان نایمن، فیلسوف آمریکایی، اندیشوران قدیم، در برابر حادثه‌ای مانند زلزله‌ی لیسبن[۶] می‌پرسیدند چگونه خدایی قادر مطلق و عادل می‌تواند چنین نظامی طبیعی بیافریند که در آن بیگناهان رنج ببرند؟ ولی در عصر جدید، پرسش فیلسوفان پس از وقوع شرّ نامتصوّری مانند هولوکاست این بود: چگونه انسان‌ها می‌توانند این چنین سنگ‌دلانه و در  چنان ابعادِ هولناکی، بر هنجارهای عقلانیت و معقولیت،[۷] هر دو، پا نهند؟ این پرسش، نشانه‌ی تحول نگرش انسان مدرن به شرّ از واقعیتی طبیعی به صفتی اخلاقی است.

سوزان نایمن می‌گوید فیلسوفانِ پیشامدرن درباره‌ی سرشت چیزها، کیهان، انسان و طبیعت می‌اندیشیدند. ولی فیلسوفان مدرن، از دکارت و کانت گرفته تا دیگران، با شکاف انداختن میان پدیدار و واقعیت، در توانایی ما برای فهم سرشت چیزها تردید کردند. نایمن می‌گوید تردید فیلسوفان در امکان واقعیت نداشتن یا واقع‌نما نبودنِ پدیدارها نبود، بل‌که از قضا به عکس، آن‌ها می‌ترسیدند جهانی بدین زشتی و زمختی و زخم‌زنندگی واقعیت داشته باشد. از این رو، آنان می‌کوشیدند در پس این پدیدارها چیزی زیباتر، حقیقی‌تر و پایدارتر بکاوند و بیابند تا مگر جهان را زیستنی‌تر کنند.[۸]

اندیشه‌‌های الاهیاتی با فهم‌ناپذیر گرداندن شرّ، به واقع، آدمیان را در برابر خطیرترین امر زندگی‌، یعنی فهمِ خود زندگی، ناتوان وامی‌نهند و شکنندگی انسان را درمان‌ناپذیر وامی‌نمایند. فهم‌ناپذیریِ شرّ، یعنی ذهن وضمیر انسان‌ را دچار نقص و ضعفی نازدودنی و ذاتی دیدن  و در پی آن، آدمی را در پیش‌گیری از وقوع دوباره‌ی رویداد شرّ، دست‌بسته و بی‌چاره دانستن. در قاب دستگاهِ مفاهیم الاهیاتی، تصویر جهان چنان خوف‌انگیز، خطرناک و شرّخیز می‌نماید که به هیچ روی، رغبتی برای زیستن در آن برجا نمی‌گذارد؛ مگر با ابداع مفاهیمی چون خداوند و وعده‌ی جاودانگی روح، آن‌هم نه در این جهان که در جهانی دیگر، فاقد مادّه و مدّت و به‌سانِ رؤیایی بدون بیداری. باور به فهم‌ناپذیری شرّ، تهدیدی برای هستی است و این جهان‌ را برای انسانِ استخوان و گوشت و پوست‌دار نازیستنی می‌نماید.

آرنت در برابر این برداشت کهن از شرّ می‌ایستد: شرّ، فهمیدنی است و از این رو ،پیش‌گیری از آن ممکن است. شرّ، نیرویی اَبَرانسانی، اهریمنی، اسطوره‌ای و ماوراء طبیعی نیست. ما می‌توانیم خود را نجات دهیم و جهان را برای انسان به جایی زیستنی بدل گردانیم. شرّ فهمیدنی است، پس می‌توان مانعِ وقوعِ دوباره‌ی آن شد و چون پیش‌گیری از آن ممکن است، آدمی مسئول کرده‌ و وضعِ خویش است.

ایده‌ی کانونیِ «روشن‌گری»[۹] دلیری اندیشیدن برای خود است، و این یعنی دلیری پذیرش مسئولیت در برابر جهان. در عصر جدید، آدمی بار مسئولیت در قبال رویدادها را از عهده‌ی خداوند برمی‌دارد و بر دوشِ خویش می‌گذارد. روزگار مدرن، دورانِ آسودگی خداوند و آغاز آزادی و مسئولیت‌پذیری انسان است. «مرگ خدا»، مرگِ مسئولیت خداوند و زایش آگاهی دردناک، دلهره‌آور و پویای انسان به مسئولیتِ فردی و جمعی خود است.

آرنت می‌گوید شّر، «شیطانی»، اسرارآمیز و فهم‌ناشدنی نیست، بل‌که نتیجه‌ی نیندیشیدن است. نیندیشیدن بسی خطرناک‌تر از خباثت است. چه از سر ترس، چه به سودای نمایشِ بزرگی و برازندگی، آدمیان، به ندرت، مقهور میل  به ویران‌ساختن می‌شوند، ولی سرباز زدن از تأمل در پیامد رفتارهای معمول و سنت‌پسند، آن‌ها را آسان‌تر به سمت ارتکاب شرّ می‌راند و از این رو، تهدیدی واقعی‌تر و مکررّتر برای انسان است.

آرنت در گزارشِ تحلیل‌گرانه‌اش از محاکمه‌ی آدولف آیشمن[۱۰] – که نخست در مجله‌ی نیویورکر چاپ شد[۱۱] – میان توتالیتاریسم و  «نیندیشندگی»[۱۲] پیوندی محکم دید.[۱۳] در نگاهِ او، آیشمن، افسری که یهودیان را به زور سوار قطار مرگ می‌کرد، از قدرت شیطانی خارق العاده‌ای برخوردار نبود. این انسان به غایت معمولی، خود را مأمور  و معذور می‌دانست و موظّف به اطاعت  از اوامر مافوق‌. او برای خود نمی‌اندیشید و در نتیجه، توانایی داوری میان خیر و شرّ را نداشت. آیشمن نمونه‌ای از «پیش‌پاافتادگی شر» بود.[۱۴]

سوزان نایمن، در کتاب شرّ در اندیشه‌ی مدرن؛ تاریخ فلسفه‌ای متفاوت، استدلال می‌کند که نیّت اصلی هانا آرنت از نوشتنِ جستارهای گزارشی-تحلیلی درباره‌ی دادگاهِ آیشمن چیزی بیش از توضیحِ شرّ بود. آرنت بدین می‌اندیشید که دیگر چگونه می‌توان در جهانی زیست که در آن تصورنشدنی‌ترین شرّها، شرّهای ناممکن، رخ می‌دهند و به واقعیت بدل می‌شوند؟ آماجِ آرنت، دفاع از جهان بود؛ جهانی این‌همه آلوده به شرّ و آکنده از شرارت.[۱۵]

آرنت در پیوند دادن «شرّ» و «نیندیشیدن»، از جوانب گوناگونی، وام‌دار ایمانوئل کانت است. کانت، در جُستار «در پاسخ به این پرسش: روشن‌گری چیست؟» روشن‌گری را دلیری و رهائی بازنمود: «رهائی انسان از نابالغی خودخواسته. نابالغی، ناتوانی آدمی است از کاربردِ فهمِ خود بدون راهنمایی دیگری. خودخواسته بودن این نابالغی از آن روست که سبب آن نه فقدان عقل که غیابِ اراده و دلیری برای کاربردِ آن بدون راهنمایی دیگری است. Sapere aude! ‘دلیری کاربردِ عقل خود را داشته باش!’ این است شعار روشن‌گری.»[۱۶]

همین عبارت کوتاه، شالوده‌ی برداشتِ کانت از مقوله‌ی روشن‌گری را فرامی‌نماید. نه کانت در پی «تعریف» روشن‌گری است، نه روشن‌گری – در مقام یک ایده نه یک دوره – را اساساً می‌توان تعریف کرد. روشن‌گری مانند دین یا فلسفه‌ای خاص، مجموعه‌ای از گزاره‌ها، باورها، اصول عقائد یا مرام‌نامه نیست. روشن‌گری به معنای شیوه‌ای از اندیشیدن است که در آن، انسان سایه‌ی اقتدار و مرجعیتِ روحانیان و معلمان را کنار می‌زند و رهیده از قیمومت هر مرجعی بیرونی، خود می‌اندیشد. رستگاری او نه با پیروی از اصول این سنّت یا عقائد آن مذهب که از درون خود او برمی‌آید؛ گسستن بندِ تقلید از دیگری و نیوشیدن آن‌چه خود، به رغمِ سنّت، می‌اندیشد.

«نور» گرچه در متون مذهبی مانند تورات و قرآن و نیز در فلسفه‌ی یونانی، از جمله در تمثیلِ غار افلاطون، استعاره‌‌ای رایج است و به قلمرو حق و حقیقت ارجاع می‌دهد، در  زبانِ روشن‌گری به «حقیقت» خاصی که فراورده، مبنا یا مدعای نظامِ دینی یا فلسفی ویژه‌ای باشد، اشاره ندارد. ظلمات آن‌جاست که آدمی فاقد توانایی تشخیص درست از نادرست است. «خروج از ظلمات، یعنی عزم را بر پرسیدن جزم کردن، بر بازنگریستن، نفی کردن جزئی یا کلیِ آموزه‌های دینی سنّتی و فراخواندن دیگران به این پرسش‌گری و بازاندیشی. بر این بنیاد، روشن‌گری به معنای مقصود در سده‌ی هجدهم، نقاّدی آن چیزی دریافته می‌شود که در سنّت‌های پیشین، روشن‌گری قلمداد شده است.»[۱۷]

بنابراین، نابالغی، نه به کم سنّ و سالی که به وابستگی و پیروی از دیگری اشاره دارد. بلوغ یعنی به اجتهاد و نظرِ خود رسیدن، صدای داوری ضمیر و ذهنِ خویش را شنیدن و از دنباله‌روی کورانه از عُرف، سنّت، مرجعیّت‌های فکری و دینی و اقتدارهای سیاسی و اجتماعی بازایستادن. کانت بر «خودخواسته» بودن نابالغی از آن رو تأکید می‌کند که نابالغی را نه نتیجه‌ی کم‌دانشی که حاصل ضعف اراده می‌انگارد و کسب دانش بسیار را، به خودی خود، درمانی برای نابالغی نمی‌شناسد.[۱۸]

 اندیشیدن و امید در عصر ظلمت
عنوان کتابی که پیش رو دارید، انسان‌ها در عصر ظلمت، وام‌گرفته از برتولد برشت است، ولی «انسان‌ها» و «عصر ظلمت»، هر دو، موضوعی بنیادی در اندیشه‌ی آرنت‌اند. در جُستاری با عنوان «پایان سنّت»، آرنت رویکرد سنتّی فیلسوفان به سیاست را نقّادی می‌کند. وی شرح می‌دهد که از سپیده‌دم شکل‌گیری سنّت فلسفی، با نامدارانی چون افلاطون و ارسطو، فیلسوفان به سیاست نگاهی از سر بیزاری و ناگزیری افکنده‌اند و سیاست‌ورزیدن را در شأن فیلسوف ندانسته‌اند. افلاطون سیاست را از آن دسته «امور و اشتغالات آدمیان» می‌دانست که «چندان جدیتی» ندارند و تنها سببی که فیلسوف را به درگیر شدن با آن برمی‌انگیزد، این واقعیتِ ناخوشایند می‌انگاشت که فلسفه از نظر مادی، لاجرم باید نوعی هماهنگی و تجانسی منطقی میان همه‌ی امور انسانی افرادی که با هم زندگی می‌کنند، پدیدآورد؛ وگرنه فلسفه و سیاست به دو جهان یک‌سره جدا از هم تعلق داشتند؛ از آن رو که انسان‌ها زنده و میرایند به سیاست حاجت می‌افتاد، ولی سر و کار فلسفه با امور جاودان مانند کیهان بود. میرایی انسان او را به سیاست‌ورزیدن وامی‌داشت، ولی فلسفه‌ورزیدن، گوش‌سپردن به موسیقی ابدیت در هم‌نشینی با نامیرایان بود. بنابراین، فیلسوف از باب «اکل میته» و به قدر رفع نیازهای اولیه به سیاست می‌پرداخت تا مبادا آلودگی و آغشتگی به امور آدمیان فانی، روح جاودانگی‌جوی او را تباه گرداند.

حتا فیلسوفان پیشاسقراطی مانند فیثاغورس می‌انگاشتند درگیرِ واقعیتِ روزمره‌ی سیاست شدن، آدمی را از درک و فهم حقیقت بازمی‌دارد. فیثاغورس می‌گفت: «زندگی … به سان جشنی است؛ انگیزه آمدن به جشن برای عده‌ای شرکت در مسابقه و گروهی دیگر فروختن  کالای خود است، در حالی که بهترین مردم آن‌ها هستند که در مقام تماشاگر[۱۹] به جشن می‌آیند. به همین ترتیب، در زندگی نیز انسان‌های برده‌وار برای کسب آوازه[۲۰] و روزی به شکار می‌روند و فیلسوفان برای حقیقت.» تنها تماشاگر است که تمامِ تصویر را می‌بیند؛ بازیگر، خود بخشی از تصویر و درگیر کنجی از آن و دور از زاویه‌ها و سویه‌های دیگر  است. تماشاگر، بی‌طرف و بازیگر، جانب‌دار است و در نتیجه، دامن‌کشیدن از مشارکت در امر عمومی روزمره شرطی اساسی برای داوری بی‌طرفانه است. هم‌چنین، بازیگر دل‌مشغول نام خویش و داوری و دیدگاه[۲۱] دیگران درباره‌ی خود است، چون آوازه‌ی او به دیدگاهِ دیگران، به نگاه و داوری تماشاگر، وابسته است و بر این روی، همه‌ی هوش و حواس‌اش به شکل پدیدارشدن‌اش در برابر دیگران تمرکز دارد. بازیگر، به زبان کانتی، «خودبنیاد» و تابع آوای درونی خردِ خویش نیست.  تماشاگر، معیار است؛ تماشاگر خودبنیاد است.[۲۲]

فیلسوفان، سیاست را از نشستن بر مقامی منیع منع می‌کردند و هرگونه فعالیتِ مربوط به قلمرو عمومی را، هرچند گریزناپذیر، خوار می‌شمردند. برای ارسطو، انسان جانوری سیاسی بود، ولی سیاست خود نه غایتی اعلا که وسیله‌ای برای رسیدن هدفِ متعالی دیگری به شمار می‌رفت. طُرفه آن‌که هدفِ سیاست، امری درست خلاف سیاست بود، یعنی عدم مشارکت در سیاست که شرط زندگی معطوف و موقوف به فلسفه فهمیده می‌شد.[۲۳] هیچ کاری بیش از هم‌کنشی و هم‌آمیزی با دیگر آدمیان در فضای عمومی فلسفه‌ستیزتر به چشم نمی‌آمد. جز کار و زحمت برای سدّ جوع و برآوردن نیازهای بنیادی، هر عمل دیگری خلاف ادب فلسفه و منش فلسفی بود. اسپینوزا نمادِ فیلسوفی تمام‌عیار است؛ کسی که عدسی می‌تراشد و در انزوا از دیگران، فلسفه می‌ورزد و فلسفی می‌زید.

سنّت خوارداشتن و غیراصیل انگاشتن سیاست تا روزگار مدرن ادامه می‌یابد و مثلاً اندیشوری چون کارل مارکس قلمرو سیاسی را چیزی جز آوردگاهِ نبرد میان طبقه‌ها و استثماگر و رنجبر نمی‌نگرد و هیچ قانونی جز تاریخ را غیر ایدئولوژیک و پوزیتیو نمی‌شمارد.[۲۴]

فرار از ناپایداری، سطحی بودن، لغزندگی، غوغا و سستی امور انسانی به ثبات، عمق، سختی، آرامش و نظم، انگیزه‌ای افسون‌گر بود که دوری جُستن فیلسوفان را از قلمرو سیاست توجیه می‌کرد و به تنهایی و تنزّه‌طلبیِ خداگونه‌ی آنان رنگ و رویی شکوهمند می‌داد. از دید آرنت، فیلسوفان از افلاطون به این سو، در پی بنیادنهادن مبانی نظری و یافتن راه‌های عملی برای گریز از سیاست بوده‌اند.

کار آرنت با وارونه کردن طرز دریافت فلسفی از سیاست آغاز می‌شود. به همین سبب، بدون هیچ ادا و ادعای فروتنی، خود را نه فیلسوفی سیاسی که اندیشوری سیاسی می‌شمرد.

آرنت جُستار مهم خود  با عنوان «درآمدی بر سیاست» را چنین می‌گشاید:

«سیاست چیست؟ سیاست بر واقعیتِ تکثّر و تعدّد انسان‌ها استوار است. خداوند انسان را آفرید، ولی انسان‌ها فراورده‌ای انسانی، زمینی و حاصلِ سرشتِ بشری‌اند. از آن‌جا که فلسفه و الاهیّات همواره به انسان پرداخته‌اند، مدعیات و قضایای آن‌ها همه صادق خواهد بود، حتا اگر تنها یک یا دو انسان یا چند انسانِ کاملاً مثل هم در جهان وجود داشته باشند، ولی این دو رشته، هرگز نتوانستند برای پرسش سیاست چیست پاسخِ فلسفی معتبری بیابند. حتا بدتر از این، اندیشه‌ی علمی تجربی نیز تنها بر مدار انسان ]مفرد[ می‌گردد و همان‌طور که در دانش مربوط به حیات وحش تنها شیر، در مقام موجودی واحد، موضوع مطالعه قرار می‌گیرد و شیرها تنها مسأله‌ی شیرها هستند، زیست‌شناسی و روان‌شناسی نیز، درست مانند فلسفه و الاهیّات، به انسانِ واحد می‌اندیشند.»[۲۵]

پیامد نیندیشیدن فلسفه به انسان‌ها این بود که اندیشه‌ی فلسفی درکی انتزاعی از انسان داشت و از بدل کردن مشکلات و مسائل واقعی و ملموس او به پرسشی فلسفی ناتوان بود. به رغم این سنّت، آرنت به انسان‌ها به صورت جمع می‌اندیشید نه «انسان» در انزوا و انتزاع از دیگران. او نوشت: «در واقع، انسان‌ها، نه انسان، بر روی زمین می‌زیند و در جهان سکونت دارند.»[۲۶] با اندیشیدن به «تکثر»[۲۷] انسان، سیاست و قلمرو عمومی در کانون توجه و اهمیت می‌نشیند؛ یعنی انسان‌ها در درون دولت‌شهر[۲۸]، فضای نمود[۲۹] و عمل[۳۰] کردن آدمیان؛ جایی که انسان‌ها هم‌دیگر را می‌بینند و برای هم ظهور دارند.

آرنت مانند یونانیان باستان، سیاست را تنها در درون دولت‌شهر  ممکن می‌دانست. دولت‌شهر، برای یونانیانِ عصر ارکائیک (750-500 پیش از میلاد)، باهمستانی در درون فضا و مکانی کوچک بود، به شکلی که شهروندان آن می‌توانستند یکدیگر را چهره به چهره ببینند و در فضایی از آنِ همگان، هر روز درباره‌ی مسائل مشترک با هم گفت‌وگو و رایزنی و تصمیم‌گیری کنند. آن‌ها باهمستان‌های عظیم را که از فرط کثرت جمعیت، اعضای آن به دشواری یکدیگر را می‌شناختند و امکان هم سخنی مستمر را نداشتند، برنمی‌تافتند. ارسطو می‌گفت، نباید مرزهای دولت‌شهر از مرز و میزانی که سرشماری را دشوار کند، فراتر گذرد، چون «داشتن حکومتی خوب برای شهر پرجمعیت آسان نیست». شهروندان باید هم‌دیگر را بشناسند و صدای هم را بشنوند و از درد و دغدغه‌های هم آگاه شوند.

در این دوره، یونان مجموعه‌ای است از دولت‌شهر‌ها، فاقد نظام پادشاهی، دور از سلطه‌ی امپراتوری‌های بزرگ، و در نتیجه، آزادی و برابری هم در بیرون دولت‌شهر‌ها برقرار بود هم در درون‌ آن‌ها. از آن‌جا که این دولت‌شهر‌ها فاقد الگویی از پیش تعیین شده و گسسته از سنّت امپراتوری‌های بزرگ بودند، ناگزیر فرهنگِ خود را به دستِ خود ساختند؛ یعنی در نمونه‌ای یگانه در تاریخ بشر، فرهنگ نه از بالا (سنّت گذشته یا اقتدار سیاسی حاکم) که از درون و به دست شهروندان زاده و پرورده می‌شود. آن‌ها برای سامان دادن به زندگی و پاسخ به چالش‌های روزگار و دولت‌شهر خود نیاز داشتند نظامِ آموزشی خلق و طرح کنند، مهارت‌های عملی را توسعه بخشند، نهادهای اجتماعی و قانونی و سیاسی را بنیاد گذارند و رشته‌های علمی از طبیعیات گرفته تا دستور زبان و بلاغت و خطابه و شعر و فلسفه و هنر را گسترش دهند. روشن است که یونانیان در این دوره، از فرهنگ‌های دیگر آگاهی یافته و اثرپذیرفته بودند، ولی مهم آن است که به دلیل آزادی و رهائی سیاسی و تمدنی، از فرهنگ‌های بیگانه الگوبرداری مستقیم نکردند. آن‌ها در شکل دادن به زندگی جمعی و فضای باهمستانی خود، الهام‌گیری از آن فرهنگ‌ها و تمدن‌ها را نابسنده می‌دانستند و خود را ناگزیر از نوآوری می‌دیدند. یونانیان در این دوره، توانستند میان آزادی فردی و وابستگی به یکدیگر در حیات سیاسی و نیز استقلال هر یک از دولت‌شهر‌ها و ارتباط و هم‌بستگی میان آن‌ها توازن و تعادل برقرار کنند. هر یک از دولت‌شهر‌ها خدایان و آیین‌ها و مناسک و شعائر محلی خود را داشت، ولی شاعران حامل و راوی روح جمعی یونانیان بودند که همه‌ی دولت‌شهر‌ها را به یکدیگر پیوند می‌داد. آن‌ها نه تنها در خانه‌ی خود که در فضای دولت‌شهر نیز احساس آسودگی و آشنایی می‌کردند؛ «خود را در خانه‌ی خود می‌دانستند» و بی هیچ درنگ و تردیدی وارد بحث عمومی با دیگران می‌شدند.

عضوِ دولت‌شهر، نه «فرد» که «شهروند» بود. تبعید اجباری از سرزمین مادری، آن‌ها را تنها به غم غربتی احساساتی دچار نمی‌کرد؛ بل‌که به معنای محرومیتِ آن‌ها از مقام «شهروندی» و برابر زیستن با دیگران و مشارکت در سرنوشت مشترک دولت‌شهر فهمیده می‌شد. خانواده و دولت‌شهر دو امر مقدس برای شهروند بودند: خانواده او را به خویشان خونی‌اش می‌پیوست و دولت‌شهر او را به بستگانِ سیاسی‌اش.[۳۱] وقتی آرنت از قلمرو عمومی یا سیاست به مثابه‌ی عمل در فضایی مشترک سخن می‌گوید، از «قلمرو» و «فضا» تنها معنای استعاری آن‌ها را در ذهن ندارد.

آرنت در زندگی عملی[۳۲] (در برابر زندگی نظری[۳۳]) سه مفهوم یا فعالیت را از یکدیگر متمایز می‌کند: «زحمت»،[۳۴] کاری که آدمیان برای پاسخ به نیازهای اساسی زندگی روزمره و ادامه‌ی حیات انجام می‌دهند و در آن با جانوران دیگر شریک‌اند، «کار»[۳۵] که به انسان در مقام جانوری ابزارساز[۳۶] اشاره دارد و سرانجام «عمل»[۳۷] که از دیدگاه آرنت والاترین نوع فعالیت آدمی است. «عمل»، به تعبیر ارسطو، انسان را  به «جانور سیاسی» بدل می‌کند و وجه تمایز او از جانوران دیگر است. انسان نمی‌تواند در مقام فرد، بریده و جدا از دیگران، جانور سیاسی بالفعل باشد. برای فعلیت بخشیدن به جنبه‌ی سیاسی خود، باید لزوماً در درون دولت‌شهر و فضایی باشد که انسان‌ها در آن زندگی و عمل می‌کنند.

در سراسر کتابی که می‌خوانید، آرنت، اصطلاح «جهان»[۳۸] را به معنای فضای میان انسان‌ها در درون دولت‌شهر به کار می‌برد. انسانی که در انزوا، میان خود و دیگران دیواری کشیده، در «جهان» و «جهانی» نیست. هم‌زیستی میان آدم‌ها فضایی میان آن‌ها پدیدمی‌آورد که ملک مشاع‌شان است. آرنت خود مثال میزی را می‌زند که چند نفر دور آن نشسته‌اند: میز میان همه‌ی آن افراد مشترک است؛ فضایی است که آن‌ها را به هم می‌پیوندد و در عین حال، آنان را از هم جدا می‌کند و مانع زوال فاصله میان آن‌ها می‌شود. فضای وصل و فصل با هم است. قلمرو عمومی، هم فضائی مشترک برای سیاست‌ورزی به دست می‌دهد، هم از بدل‌شدن انسان‌های متکثّر به جامعه‌ای توده‌ای پیش‌گیری می‌کند. «آن‌چه جامعه‌ی توده‌ای را تحمل‌ناپذیر می‌کند، نه شمارِ جمعیّت آن که فقدان فضایی میان آن‌هاست که در آن هم بتوانند با هم ارتباط برقرار کنند و هم فاصله میان آن‌ها را حفظ نماید.»[۳۹]

«جهانی‌بودن»[۴۰] یعنی سیاسی بودن. سیاسی بودن از نظر آرنت، پراهمیت‌ترین فعالیت عملی انسان است که به آدمیت او مجال تحقق می‌دهد و امکان خشونت را می‌کاهد.

«عصر ظلمت» برای آرنت، یعنی دوران امتناع یا افول سیاست. این اندیشمند یهودی[۴۱] و آلمانی هم دوران فاجعه‌بار نازیسم هیتلری را مستقیماً تجربه کرد و هم شاهد پیامدهای گسترده‌ی ظهور و دوام اتحاد جماهیر شوروی و نظام‌های کمونیستی بود. حاصل تأملات او درباره‌ی این نوع نظام‌های سیاسی،  کتاب سرچشمه‌های توتالیتاریسم نخستین بار در سال 1951، کمی پس از پایان جنگ جهانی دوم، در نیویورک به چاپ رسید. این کتاب، سه ایدئولوژی «یهودی‌ستیزی»، «کمونیسم» و «فاشیسم» را با رویکرد بدیعی برمی‌رسد؛ سه ایدئولوژی که هر یک، به نوعی، انسان‌ها را به «عصر ظلمت» راندند.

آرنت، میان توتالیتاریسم و تنهایی انسان پیوندی ژرف می‌بیند و به ویژه در پایان سرچشمه‌های توتالیتاریسم دراین باره شرح می‌دهد. با غیاب سیاست در نظام توتالیتر، قلمرویی برای نمود انسان‌ها برای همدیگر وجود ندارد؛ رشته‌ی ارتباط و تعامل انسان‌ها با یکدیگر از هم گسسته و فضایی میان آن‌ها نیست. نظام توتالیتر به بی‌جهانی می‌انجامد. برای آرنت، توتالیتاریسم در آلمان و اتحاد جماهیر شوروی، جلوه‌ی جامعه‌ای توده‌ای استوار بر «تنهایی سازمان‌دهی‌شده» بود. حکومت درهای قلمرو عمومی را به روی  ارتباط معنادار و مشارکت در عمل جمعی شهروندان می‌بست. نظام توتالیتر، به طور سیستماتیک، شهروند را تنها می‌کرد، ترس از بی‌کسی را بر سراسر روح و جسم او مستولی می‌داشت و سپس به پیکار با او می‌رفت و او را درهم می‌شکست.[۴۲]

برای آرنت، توتالیتاریسم به «نااندیشندگی» وابسته است و «نااندیشندگی» خود از تجربه‌ی تنهایی مایه می‌گیرد. او می‌نویسد: «تنهایی زمینه‌ی مشترک ارعاب (ترور) و جوهر حکومت توتالیتر است.»[۴۳] در پی تجربه‌ی وانهاده شدن از سوی همه کس و همه چیز، «تنهایی، شخص را از داشتن درک مشترک و جهان مشترک با دیگران محروم می‌کند؛ او را از تجربه‌ی سخن گفتن جدی با دیگران، شنیدن صدای وجدان و شنیدن به شکل‌های دیگر، بازمی‌دارد. تخیل‌های ایدئولوژیک و توتالیتر به انسان‌ها وعده‌ی عضویت‌های موهوم می‌دهند و انسان‌های تنها در معرض باورکردن این وعده‌هایند. انسان تنها از ترس فقدان امنیت، آماده‌ی پناه بردن به جهان باثبات و منسجمی می‌شود که افراط‌گرایی‌های ایدئولوژیک عرضه می‌کنند.»[۴۴]

آیشمن از نظر آرنت، انسان تنهایی بود که از حس عدم امنیت، فقدان نظم و راهنمایی برای عمل دلهره داشت و این اضطراب، دامن‌کشان او را به سمت سرسپردگی به حکومت و تعطیل اندیشیدن سوق داده بود؛ او می‌خواست عضوی از چیزی یا هویتی بزرگ‌تر باشد و به سازمان یا گروهی بپیوندد که به زندگی او جهت و معنا ببخشد.
آرنت، سیاست را رویه‌ی دیگر آزادی انسان،  بُن‌مایه‌ی امید و یگانه راهِ تخیّل آینده می‌انگارد:

«تنهایی، عزلت نیست. عزلت نیازمند تنهابودن است، در حالی که تنهایی خود را به طور شاخص‌تری در میان جمع نمایان می‌کند… عزلت می‌تواند به تنهایی بدل شود: این اتفاق وقتی می‌افتد که من دور از دیگران، خلوت‌نشینِ درونِ خویش شوم… آن‌چه تنهایی را چنین تحمّل‌نا‌پذیر می‌کند، نبودِ صدای خویشتن است؛ خویشتنی که در عزلت هستی یافته، ولی هویّت آن تنها با اعتماد کردن و همراهی اعتمادآمیز با جمع افراد برابر دیگر رسمیّت می‌یابد. آن‌چه آدمیان را در جهانی غیرتوتالیتر، برای انداختن یوغ سلطه‌‌ای توتالیتر به گردنِ خود، آماده می‌سازد، این واقعیت است که تنهایی به تجربه‌ی هر روزه‌ی توده‌ی رو به افزایش سده‌ی ما بدل شده، در حالی که در روزگار قدیم، تنهایی جز تجربه‌ای حاشیه‌ای در شرایط نادر اجتماعی نبود… با این همه، حقیقت آن است که هر پایانی در تاریخ به ضرورت آبستنِ آغازی تازه است: این آغازیدن وعده است، یگانه «پیامی» است که پایان می‌فرستد. آغازیدن، پیش از آن‌که رویدادی تاریخی گردد، توانایی شگرفِ آدمی است؛ از نظر سیاسی، آغازیدن با آزادی انسان یکی است.»[۴۵]

آرنت مسأله‌ی تنهایی را به شکل دیگری نیز طرح کرده است. او میان دو شکل انزوا و جدایی از دیگران تمایز می‌گذارد: «تنهایی» و «عزلت».[۴۶] تنهایی، یعنی بریدگی از قلمرو عمومی و بیگانگی با امر سیاسی. آرنت قلمرو خصوصی را به اندازه‌ی قلمرو عمومی مهم می‌شمارد، ولی تنهایی را لزوماً با قلمرو خصوصی یکی نمی‌انگارد. محروم کردن انسان از قلمرو خصوصی به محرومیت او از قلمرو عمومی نیز می‌انجامد، زیرا به معنای آن است که او از اندیشیدن بازداشته شده و در نتیجه توانایی مشارکت در قلمرو عمومی را از دست داده است. در قلمرو خصوصی، انسان گرچه در «عزلت» از دیگران است، تنها نیست. «عزلت» گرفتن از دیگران شرط ضروری اندیشیدن است. ما تنها در غیاب فیزیکی دیگران است که می‌توانیم خوب و عمیق بیندیشیم. آرنت به ما می‌آموزد که در عصر ظلمت و تنهایی ما نباید صرفاً در پی هم‌نشینی و آمیزگاری با دیگران در فضای عمومی باشیم، بل‌که باید بتوانیم سرسختانه از حریم عزلت خود پاسداری کنیم، زیرا تنها در آن حریم است که اندیشیدن ممکن می‌شود.

—————————————-
بخش دوم مقدمه مترجم روز دیگر منتشر می شود.
—————————————-

[۱] William Shakespeare, Richard III, Act 5, Scene 3.

[۲] Wallace Stevens, “Esthétique du Mal” in Wallace Stevens, Collected Poetry & Prose, New York, The Library of America, 1997, p. 286

[۳] Hannah Arendt, “Understanding and Politics” in Essays in Understanding 1930-1954, Formation, Exile, and Totalitarianism, edited and with introduction by Jerome Kohn, New York, Schocken Books, 1994.

[۴]  درباره‌ی تاریخ مفهوم شرّ در اندیشه‌ی غربی بنگرید به:

The Problem of Evil, A Reader, edited by Mark Larrimore, Oxford, Blackwell Publishing, 2001;

Terry Eagleton, On Evil, New Haven and London, Yale University Press, 2010;

Susan Neiman, Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy, Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2015.

 [۵]  ابوالفضل بیهقی، تاریخ بیهقی، مقدمه، تصحیح، تعلیقات، توضیحات و فهرست‌ها: محمد جعفر یاحقی و مهدی سیدی، تهران، انتشارات سخن، 1388، جلد اول صص. 1-2 و نیز بنگرید به: محمد دهقانی، حدیث خداوندی و بندگی، تحلیل تاریخ بیهقی از دیدگاهِ ادبی، اجتماعی و روان‌شناختی، تهران، نشر نی، 1394، ص. 28.

[۶]  روز اول نوامبر سال 1755، روزی که در تقویم کلیسای کاتولیک روم «روز قدیسان» نامیده شده، زلزله‌ای لیسبن را بیش از سه دقیقه لرزاند. این شهر زیبای پرتغال ویران شد و نیمی از جمعیّت صدهزار نفری شهر روانه‌ی دیار مردگان شدند. این رویداد نه تنها شوک کوبنده‌ای بر روان جمعی اروپا فرودآورد که اندیشوران بزرگ زمانه را به بحث و جدل درباره‌ی اعتبار مقوله‌ها و مفاهیم کهن الاهیاتی در تبیین و توجیه مصیبت و «شرّ» برانگیخت. برای دانشوران علم طبیعی، الاهیّات، فلسفه و دیگر قلمروهای معرفت، زلزله‌ی عظیم لیسبن، رویدادی ورای مصائب طبیعی پیشین بود و از نابسندگی دستگاهِ مفهومی و اندیشگی عصر پیشین در توضیح شرّ پرده برمی‌داشت.

[۷] reasonable and rational norms

[۸] Susan Neiman, Evil in Modern Thought, Princeton, Princeton University Press, 2002, pp. 5-6

[۹] Aufklärung

[۱۰] Adolf Eichmann (1942-1962)

[۱۱] The New Yorker, February 16, 1963 issue

[۱۲] Thoughtlessness

[۱۳] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem, A Report on the Banality of Evil, New York, Penguin, 2006.

[۱۴]  درباره‌ی تطور مفهوم شرّ نزد آرنت، از شرّ رادیکال یا ریشه‌ای به پیش‌پاافتادگی شرّ، بنگرید به:

Martin Beck Matustik, Radical Evil and the Scarcity of Hope, Post Secular Meditations, Bloomington, Indiana University Press, 2008, pp.94-96.

و نیز جُستار زیر:

Richard J. Bernstein, “Did Hannah Arendt Change her Mind? From Radical Evil to the Banality of Evil” in Hannah Arendt, Twenty Years Later, edited by Larry May and Jerome Kohn, Cambridge MA, The MIT Press, 1997, pp. 127-146.

این جُستار چون فصل هشتم کتاب زیر بازچاپ شده است:

Richard J. Bernstein, Radical Evil: A Philosophical Interrogation, Cambridge, Polity, 2002, pp. 205-223.

[۱۵] Susan Neiman, Evil in Modern thought, 299-301

نایمن در این کتاب، نظریه‌ی «پیش‌پاافتادگی شرّ» آرنت را نقد می‌کند و آن را برای تبیین همه‌ی شکل‌ها و جلوه‌های شرّ بسنده و رسا نمی‌داند. از نگاهِ نایمن، هم شرّ امری تاریخی و فاقد ذاتی ثابت و متصلّب است هم فهم ما از شرّ. بنابراین، دست‌یابی به نظریه‌ای کلی و جامع که بتواند همه‌ی شرور را یک‌جا تبیین کند ناممکن است. نایمن توضیح می‌دهد که مثلاً چرا نظریه‌ی آرنت برای تبیین رویداد یازده سپتامبر کارآمد نیست.

[۱۶] Vincenzo Ferrone, The Enlightenment, History of an Idea, Princeton, Princeton University Press, 2015, p. 9.

[۱۷] Samuel Fleischacker, What Is Enlightenment? London, Routledge, 2013 pp. 4-5.

[۱۸] Tracy B. Strong, Politics Without Vision, Thinking Without a Banister in the Twentieth Century, Chicago, Chicago University Press, 2012, p. 24.

[۱۹] theatia

[۲۰] doxa

[۲۱] doxa

[۲۱] Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, Chicago, Chicago University Press, 1992, p. 47.

درباره‌ی استعاره‌ی «تماشاگر» و ارتباط آن با «نظریه» (تئوری) بنگرید به:

Hans Blumenberg, Shipwreck with Spectator: Paradigm of a Metaphor for Existence, Cambridge MA, The IMT Press, 1996.

[۲۲]  درباره‌ی ارسطو و سیاست، پژوهش و کاوش به زبان‌های گوناگون، از شمار بیرون است، ولی شاید از زاویه‌ای که بحث بالا را پیش می‌بریم و نیز رابطه میان اخلاق و سیاست، هم‌چنین میان فلسفه‌ی سیاسی، حکمت عملی دولت‌مرد و کنشِ سیاسی و سنجش با آن‌چه ما امروزه از این مقولات درمی‌یابیم، خواندن کتاب زیر سودمند باشد:

Eugen Garver, Aristotle’s Politics, Living Well and Living Together, Chicago, University of Chicago Press, 2011.

ریچارد بودیس در کتاب سویه‌ها‌ی سیاسی اخلاق ارسطو استدلال کرده که سیاست و اخلاق ارسطو آماجی یگانه دارد و اخلاق او، به ویژه کتاب اخلاق نیکوماخوس را نباید اثری جدا از سیاست در نظر گرفت:

Richard Bodeus, The Political Dimensions of Aristotle’s Ethics, New York, State University of New York Press, 1993.

برای بحثی کوتاه درباره‌ی ارتباط اخلاق و سیاست در اندیشه‌ی ارسطو به ویژه در کتاب اخلاق ائودمی با پیشگفتار آنتونی کنی بر چاپ آکسفورد کتاب و نیز چاپ کمبریج با پیشگفتار برد این‌وود و رافائل ولف بنگرید به:

Aristotle, Eudemian Ethics, Trans. by Brad Inwood and Raphael Woolf, Cambridge, Cambridge University Press, 2013.

Aristotle, Eudemian Ethics, Tarns. by Anthony Kenny, Oxford, Oxford University Press 2011.

[۲۴]  این جستار در کتاب زیر چاپ شده است:

Hannah Arendt, The Promise of Politics, edited with an introduction by Jerome Kohn, New York, Random House, 2005, pp. 81-92.

[۲۵] Ibid., p. 93.

[۲۶] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958, p. 7.

این کتاب با عنوان وضع بشر به فارسی ترجمه شده است (مسعود علیا، تهران، انتشارات ققنوس، 1394).

[۲۷] Plurality

[۲۸] Polis

[۲۹] Space of appearance

[۳۰] Action

[۳۱]  درباره‌ی این دوره‌ی یونان و مفاهیم بنیادی سیاست در آن بنگرید به کتاب مهمِ کریستیان مایر با عنوان فرهنگ آزادی؛ یونان باستان و خاستگاه‌های اروپا. این کتاب دو بخش دارد؛ بخش اول و کوتاه‌تر با عنوان «پرسش آغازها» درباره‌ی پیدایش سده‌های میانی، عصر مدرن و به ویژه پیدایش اروپاست. بخش دوم که بلندتر و پاره‌ی اصلی کتاب است، به چگونگی زایش یونان باستان، یونان دوران آرکائیک، زایش مفاهیم و هویت‌های سیاسی، و چگونگی مناسبات اجتماعی و سیاسی میان شهروندان و تبیین زوال دولت‌شهرها می‌پردازد:

Christian Meier, A culture of Freedom, Ancient Greece & the Origins of Europe, Oxford, Oxford University Press, 2012.

در زبان فارسی، یکی از بهترین آثاری که به فهمِ یونان باستان و فرهنگِ سیاسی دولت‌شهرها یاری می‌کند، ترجمه‌ی کتاب پایدیا اثر ورنر یگر در سه جلد است:

ورنر یگر، پادیا، ترجمه‌ی محمد حسین لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1376.

[۳۲] Vita active

[۳۳] Vita contemplative

[۳۴] Labor

[۳۵] Work

[۳۶] Homo faber

[۳۷] Action

[۳۸] world

[۳۹] H. Arendt, The Human Condition, pp. 52-3.

[۴۰] Worldliness

[۴۱]  آرنت یهودی بود، ولی در کودکی و نوجوانی تربیت مذهبی چندانی نداشت. گرچه در دوره‌ای با سازمان‌های صهیونیستی همکاری کرد، به تدریج با مقوله‌ی صهیونیسم به جدالی تلخ رفت. او از رفتار یهودیان در برابر نازیسم و انفعال آن‌ها انتقاد کرد. به این خاطر و بعدها به سبب مقاله‌اش درباره‌ی محاکمه‌ی آدولف آیشمن، آماج حملاتِ بخشی از جامعه‌ی یهودی قرار گرفت. با این همه، او از مهم‌ترین متفکرانی بود که در نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم به مسأله‌ی «یهودی‌ستیزی» در قالبی نظری و نوین پرداخت. آن‌گونه که هانس یوناس، از هم‌نسلان و دوستان آلمانی‌ آرنت، که مانند او از شاگردان یهودی مارتین هایدگر بود، نوشته در سال‌های پایانی عمر آرنت، تمایلات یهودی مذهبی در او نیرو گرفته بود: «یک بار در آپارتمان او با هم صحبتی داشتیم که هرگز از یادم نمی‌رود. لور (Lore) و من عصری آن‌جا بودیم و مری مک‌کارتی (Mary McCarthy) و دوستی دیگر ]از دوستان آرنت[ که در رم زندگی می‌کرد، و زود فهمیدیم که کاتولیکی متعهد است، هم آن‌جا بودند. آرنت با من گرم حرف زدن شد تا این‌که از من پرسید: “به خدا اعتقاد داری؟” تا آن وقت هیچ گاه کسی چنین پرسشی را مستقیم از من نکرده بود؛ مخصوصاً کسی مانند او که از همه با این نوع پرسش بیگانه‌تر به نظر می‌آمد! حیرت‌زده به او نگاه کردم و بعد از چند ثانیه درنگ جوابی دادم که برای خودم غافل‌گیرکننده بود: “بله”. هانا تعجب کرد. هنوز قیافه‌ی شوک‌زده‌ی او پیش چشم‌ام هست. آرنت پرسید: “واقعا؟” پاسخ دادم: “بله. در تحلیل نهائی بله. به هر معنایی که باشد پاسخ بله از نه به حقیقت نزدیک‌تر است.” چند روز بعد از این صحبت یک بار دیگر پرسش خدا مطرح شد. آرنت گفت: “من هرگز تردید نکرده ام که خدائی شخصی وجود دارد.” من پاسخ دادم: “ولی هانا من هیچ وقت این را نمی‌دانستم. اگر این طور است چرا تو این طور از حرفی که آن روز زدم شوکه شدی؟” او گفت: “به خاطر این تعجب کردم که آن حرف را از زبان تو می‌شنیدم و هیچ وقت گمان نمی‌کردم که تو این طور فکر کنی.” به این ترتیب هر دو از اعتراف یکدیگر غافل‌گیر شده بودیم.»

Hans Jonas, Memoirs, edited and annotated by Christian Wiese, Waltham, MA, Brandeis University Press, 2008, pp.216-7.

مجموعه‌ی مقالات که به نوعی به مسأله‌ی یهودیت می‌پردازد در کتابی گردآوری شده است:

Hannah Arendt, The Jewish Writings, edited by Jerome Kohn and Ron H. Feldman, New York, Schocken Books, 2007.

درباره‌ی زندگی هانا آرنت بنگرید به دو کتاب زیر:

Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, For Love of the World, New Haven & London, Yale University Press, 2nd edition, 2004.

Laure Adler, Dans les pas de Hannah Arendt, Paris, Gallimard, 2005.

[۴۲] Hannah Arendt, Origins of Totalitarianism, New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1973, p. 478.

لشک کولاکوفسکی در کتاب جریان‌های اصلی مارکسیسم درباره‌ی اتحاد جماهیر شوروی در زمان رهبری استالین می‌نویسد: « هدف یک نظام توتالیتر نابودی تمامی شکل‌های حیات اجتماعی است که از سوی دولت تحمیل و کنترل نمی‌شود. از این طریق آدمیان از یکدیگر جدا می‌مانند و به ابزاری صرف در دست دولت بدل می‌شوند. شهروند به دولت تعلق دارد و نباید به هیچ چیز دیگری، حتا ایدئولوژی دولتی، وفادار باشد. تمامی شکل‌های طغیان علیه حزب حاکم، تمام “انحراف‌ها” و “تجدیدنظرطلبی‌ها” همه‌ی دار و دسته‌ها و فراکسیون‌ها و سرانجام همه‌ی شورش‌ها جملگی به همان ایدئولوژی‌ای توسل می‌جستند که حزب متولی‌اش بود. هدف تصفیه‌ها نابودی پیوندهای ایدئولوژیکی بود که هنوز در حزب باقی مانده بود. هدف این بود که اعضای حزب را متقاعد کنند که جز آخرین دستورهایی که از بالا صادر می‌شود، هیچ ایدئولوژی یا تعلق خاطری ندارند و آنان را مانند بقیه‌ی جامعه، به توده‌ی ازهم گسیخته و ناتوان بدل کنند. این کار ادامه‌ی همان منطقی بود که با نابودی احزاب لیبرال و سوسیالیست، مطبوعات و نهادهای فرهنگی مستقل، مذهب و فلسفه و هنر و سرانجام فراکسیون‌های درون حزب آغاز شده بود. چه شد که جامعه‌ی شوروی از هرگونه مقاومتی عاجز ماند؟ حزب، سوای رهبران ارشد، دیگر توان سازمان‌دهی مستقل از دستگاه حاکم را نداشت. حزب نیز مانند مردم کشور، به مجموعه‌ای از افراد منزوی بدل شده بود. در عرصه‌ی اختناق نیز مانند دیگر عرصه‌های زندگی، دولت قدر قدرت به مصاف شهروندی تنها می‌رفت. فلج فرد، کامل بود. پلیس تأکید داشت که مردم اقرارهایشان را خودشان امضا کنند و تا آن‌جا که می‌دانیم جعل امضا هم نمی‌کرد. نتیجه این بود که قربانیان شریک جرم جنایاتی می‌شدند که علیه خودشان رخ می‌داد؛ و نیز در جنبش فراگیر جعل و دروغ نقشی به عهده می‌گرفتند. تقریباً هر کس را با شکنجه می‌توان وادار به اقرار هر چیزی کرد، ولی دست‌کم در قرن بیستم، شکنجه معمولاً برای گرفتن اطلاعات واقعی به کار می‌رود. در نظام استالینیستی، شکنجه‌گر و شکنجه شونده هر دو خوب می‌دانستند که اطلاعات و اقرارها همه دروغین‌اند، ولی آن‌ها بر این دروغ‌ها پافشاری می‌کردند؛ زیرا با این کار همگی به ساختن یک جهان “ایدئولوژیک” غیرواقعی کمک می‌کردند؛ جهانی که در آن دروغی همه‌گیر در جامه‌ی حقیقت ظاهر می‌شد.» – لشک کولاکوفسکی، جریان‌های اصلی مارکسیسم، ترجمه‌ی عباس میلانی، تهران، نشر اختران، 1387، جلد سوم، صص. 108-111

[۴۳] Origins of Totalitarianism, pp. 475.

[۴۴] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem, New York, Penguin Books, 1977, p. 32.

[۴۵] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York, Schocken Books, 2004, pp. 613-616

[۴۶]  تنهایی و عزلت را به ترتیب در برابر loneliness  و solitude  گذاشته‌ام. تا جایی که بتوان از امکانِ هم‌معنایی دو واژه سخن گفت، این دو کمابیش به یک‌معنایند.

Print Friendly
Share.

۱ دیدگاه

  1. Pingback: درباره‌ی «انسان‌ها در عصر ظلمت» | Mehdikhalaji.com

نظرتان را بنویسید