پویان بردیامنش
اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم
نوشته محمد مهدی اردبیلی، ناشر: نویسنده، بهار ۱۴۰۱.
کتاب را از اینجا به صورت رایگان دریافت کنید.
فراخوانی برای مواجهه جدی با کتاب «اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم»: هدف این یادداشت، نه جدل، تخریب مبانی دیگران و برحق نشان‌دادن موضعی خاص، بلکه فراخوانی است برای مبارزه‌ای مشترک در جهت خلق زیستنی معنادار و موجه. این فراخوان از یک پرسش ساده اما بنیادین آغاز می‌شود: «چگونه باید زیست؟»
جدی‌گرفتن این پرسش نیز به معنای طرح آن صرفاً در ساحتی انتزاعی نیست، بلکه به معنای پرسیدن آن «دقیقاً از اینجا و اکنون، از همین اتفاق پیشِ رو، از همین تردید در فلان تصمیم‌گیری یا ناکامی در توجیه بهمان عمل اخلاقی یا سیاسی[1]» است.
ابتدا باید دید قصه‌های موجود برای پاسخ به این پرسش تا چه اندازه کفایت می‌کنند.
صورت‌بندی استیصال[2]
نقطه آغاز این صورت‌بندی چنین است: انسان خودآگاه است و به‌جای صِرفِ زندگی بر اساس غایات افزایش بقا، افزایش لذت و کاهش رنج، از چرایی هم پرسش می‌کند؛ پس کسی که نمی‌خواهد این پرسشگری را به شیوه‌های مختلف از کار بیندازد[3]، مخاطب این یادداشت است.
نخست باید دید که در صورت‌بندی کتاب، زندگی صرفاً بر اساس غایات افزایش بقا، افزایش لذت و کاهش رنج با چه تناقضاتی روبه‌رو می‌شود[4].
فرد معمولاً از ارضانشدن میل خود بیم دارد و در صورت ناتوانی در ارضای آن، احساس ناکامی می‌کند. اما ارضای بقا و میل هم مسئله را حل نمی‌کند. ارضای غایت بقا -در مقام غایت محافظه‌کارانه حفظ وضع موجود- هرچند حیات بیولوژیک سوژه را تضمین می‌کند، اما، در تقریر کتاب، میل را به ملال دچار می‌کند. غایت میل، فراروی و تخطی و کسب لذت ناشی از آن است. پس قانون افزایش لذت و کاهش رنج از درون دچار تناقض است: افزایش لذت به افزایش رنج -ترس و تشویش ناشی از تغییر وضعیت- منتهی می‌شود و کاهش رنج به کاهش لذت و در نتیجه، به ملال[5].
این مسئله فقط به حفظ وضع موجود محدود نمی‌شود؛ ارضای میل معمولاً لذت‌بخش است، اما استمرار یا تکرار یک تجربه لذت‌بخش هم به ملال می‌انجامد[6]. در برخی مواقع هم خود ارضای میل می‌تواند سرخوردگی ایجاد کند. افزون بر این، حتی اگر ارضا در کوتاه‌مدت رضایت‌بخش باشد، در بسیاری از موارد، ارضای میل، به رضایتی پایدار منتهی نمی‌شود بلکه میل‌های بیشتر و دیگری ایجاد می‌شود؛ سازوکاری که کتاب از آن با عنوان «حرص» یاد می‌کند.
از سوی دیگر، خودِ میل نه خواستی واحد، بلکه مجموعه‌ی درهم‌تنیده و متضادی از خواسته‌ها و تمایلات است. در نتیجه، صرف رجوع به خواسته‌های موجود هنوز معیاری برای داوری میان امیال متعارض فراهم نمی‌کند. افزون بر این، میل امری ثابت نیست و در گذر زمان، به‌واسطه تغییر عوامل بیرونی و درونی، تغییر می‌کند و این خود بر سردرگمی می‌افزاید.
مسئله دیگر وابستگی ارضای میل به جهان بیرونی است. ارضای میل معمولاً در خلأ رخ نمی‌دهد. تأمین امیال معمولاً فرد را برده اشخاص، نهادها و… می‌کند؛ و از این جهت هرچه ارضای میل بیشتر، بردگی بیشتر.
در نهایت، کتاب استدلال می‌کند که این رویکردِ خودخواهانه، عاطفه‌محور و حریصانه، می‌تواند منجر به گفت‌وگوناپذیرتر شدن کثرات و افزایش خشونت در نبرد بر سر منابع محدود ارضای میل شود؛ که شده است.
و از همه مهم‌تر، گزینش میان امیال مختلف هرچند به‌ظاهر آزادانه، دلبخواهی یا تصادفی است، اما بر اساس علل پیشینی و جبری برسازنده خود میل عمل می‌کند[7]. بنابراین، در چارچوب استدلال کتاب، عمل صرفاً بر اساس این امیال و عواطف، عین بردگی است[8].
یکی دیگر از پاسخ‌های ممکن برای پرسش از چرایی، تلاش برای افزایش بقا، کاهش رنج و افزایش لذت دیگران، یا آرمانِ توزیع عادلانه منابع بقا و میل برای همگان، است. کتاب می‌کوشد نشان دهد که انتقال موضوع میل از «خود» به «دیگران»، نقدهای پیش‌گفته به غایات بقا و میل را برطرف نمی‌کند. از طرفی به تعبیر کتاب، «می‌توان نشان داد که همین خواست هم، می‌تواند از میل به افزایش لذت و کاهش رنجِ خود شخص بیاید[9].»
از سوی دیگر، اگر انگیزه کنش دیگردوستانه را در عواطفی چون خشم، دلسوزی، شرم، ترحم، نفرت، خون‌خواهی، عشق، عذاب وجدان، انتقام‌جویی، وطن‌دوستی و… بجوییم، مسئله دیگری پیش می آید. این عواطف شاید کارکردهایی دگرگشتی داشته باشند اما عمل صرفاً بر اساس آنها، در همان معنای پیش‌گفته، عین بردگی عواطف است. همچنین است سازوکارِ کورِ همدلی[10]!
پاسخ دیگر می‌تواند پیروی از امر الهی باشد. اما این پاسخ، پیش از آنکه بتواند مبنای عمل قرار گیرد، مستلزم مواجهه‌ای غیرجزمی با چند پرسش است: آیا خدایی وجود دارد؟[11] اگر وجود دارد، آیا اصلاً غایتی دارد؟ اگر غایتی دارد، آیا اصلا برای ما شناختنی است؟[12]
کتاب همچنین مدعی است که در بسیاری از صورت‌های متعارف دینداری، انگیزه پیروی از غایت الهی دوباره به ترس از مجازات یا امید به پاداش و، در نتیجه، به کاهش رنج و افزایش لذت بازمی‌گردد[13].
حتی اگر غایتی الهی را مستقل از بقا و میل فرض کنیم، کتاب مسئله دیگری را مطرح می‌کند: چنین غایتی، از آنجا که منشأ ارزش و قانون را بیرون از سوژه قرار می‌دهد، دگرآیین است[14]. البته این نقد تنها برای کسی الزام‌آور است که خودآیینی را واجد ارزش بداند.
پاسخ دیگری که کتاب بررسی می‌کند، تلاش برای خروج از چرخه بقا و میل است (همچون تجربه اُپِکا یا یکسان نظری بودایی). اما به تعبیر کتاب، «چنین تلاشی سلبی است. یعنی لذت را فدا می‌کند تا رنج نکشد، یا زندگی را فدا می‌کند تا به مرحله “بی‌مرگی” برسد. در نتیجه نه به زندگی‌ای ورای بقا و میل، بلکه به آرمانی علیه خود زندگی راه می‌برد.»[15] علاوه بر این، از نظر نگارنده‌ی این یادداشت، خودِ تقریر بودایی از جهان نیز، باید بتواند مواجهه‌ای نقادانه و غیرجزمی را تاب آورد.
پاسخ دیگری که کتاب بررسی می‌کند، عقل عملی کانتی است که می‌کوشد قاعده اخلاقی را مستقل از چرخه لذت و رنج صورت‌بندی کند. کتاب این پاسخ را نیز کافی نمی‌داند و استدلال می‌کند که عقل، برای تحقق فرمان اخلاقی، به انگیزه‌ای عملی نیاز دارد؛ او در همین نقطه مفهوم «احترام» نزد کانت را مبهم می‌داند و مدعی است که این مفهوم عملاً پایی در میل دارد[16].
ممکن است کسی در برابر این مجموعه نقدها بگوید پس هیچ تصمیمی نمی‌گیرم و هیچ کاری نمی‌کنم؛ اما کتاب یادآور می‌شود که «هر موضع‌نگرفتنی خود نوعی موضع‌گیری، و هر “عمل‌نکردنی” -هم از حیث مصرف انرژی و تأثر، هم از حیث پیامدهای عملی و تأثیر- خود نوعی عمل است.»[17] بنابراین، انسان چه مسئولیت مواضع و اعمال خود را بپذیرد و چه نپذیرد، در هر لحظه در حال انتخاب و عمل است.
در نهایت، خودکشی نیز می‌تواند به‌عنوان یکی از پاسخ‌های ممکن مطرح شود. در چارچوب استدلال کتاب، این انتخاب مسئله را حل نمی‌کند، صرفاً فرارسیدن مرگِ پاک‌کننده صورت‌مسئله را سرعت می‌بخشد. البته زندگی اکنون ما نیز از این حیث چندان متفاوت نیست: سرگرم‌شدن تا فرارسیدن مرگی که همه‌چیز را بشورد و ببرد[18].
تا اینجا مجموعه‌ای از پاسخ‌های ممکن، در چارچوب صورت‌بندی کتاب، مرور شد. ممکن است برای مخاطب نیز، بنا به دلایلی که گفته شد یا دلایلی دیگر[19]، زیستن بر اساس غایت‌های برآمده از بقا و میل، کنش دیگردوستانه یا برخی پاسخ‌های دینی و فلسفی بررسی‌شده، نابسنده باشد. اما نابسندگی این پاسخ‌ها ما را از ضرورت انتخاب و عمل رها نمی‌کند.
چرا «اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم»؟
پرسش اکنون این است: اگر غایت‌های ازپیش‌داده‌شده پذیرفتنی نباشند، آیا هنوز موضعی می‌ماند که بدون پنهان‌کردن این استیصال بتوان از آن آغاز کرد؟
پاسخِ «اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم» از همین نقطه آغاز می‌شود. کتاب مدعی است که حتی در وضعیت غلبه نیهیلیسم -که در ساحت سوژه یعنی غلبه مطلقِ بی‌معنایی[20] – و ناتوانی از توجیه اعمال بر اساس معیارهای پیشین، هنوز یک موضع معنادار و موجه باقی می‌ماند: «عزم مبارزه با، یا در بطن، بی‌معنایی». اما این مبارزه به چه معناست؟
این مبارزه رادیکال یک وجه سلبی و یک وجه ایجابی دارد. وجه سلبی آن، تن‌ندادن به مسیرهای ازپیش‌تعیین‌شده از سوی غرایز طبیعی و سازوکارهای تمدنی است. وجه ایجابی آن، یافتن یا ساختن منشأ برای ارزش‌بخشی موجه به زندگی، بیرون از واکنش‌های کور طبیعی یا کلیشه‌های تمدنی است. البته این پروژه هیچ تضمینی برای موفقیت خود نمی‌دهد بلکه خودِ امکان و چگونگی خلق چنین ارزش‌هایی را به مسئله تبدیل می‌کند[21].
به تعبیر خود کتاب: «مبارزه رادیکال نه ابتدائاً مبارزه با این یا آن فرد، مبارزه با این یا آن نظام سیاسی، مبارزه با این یا آن دین، مبارزه با این یا آن نظریه علمی، بلکه مبارزه‌ای است تمام‌عیار، علیه شیوه غالب اسطوره‌پردازی غیرنقادانه بشری، که برسازنده تمام اسطوره‌های برسازنده وضعیت حاضر نیز هست. مبارزه‌ای نظری و عملی علیه هر اسطوره پردازی فریبکارانه و غیرانتقادی از اسطوره طبیعت و اسطوره خدا گرفته تا این بار علیه اسطوره انسان و حتی علیه برداشت‌های جزمی از اسطوره‌های آرمانی انسانْ مانند عدالت، آزادی و حقیقت.»[22]
«مبارزه رادیکال پیش از هر چیز مبارزه علیه عوامل راستین انسداد وضع موجود است و تمام مبارزات دیگر تنها به‌واسطه نسبت‌پیدا‌کردن با مبارزه رادیکال، موجه می‌شوند.»[23] به تعبیر خود کتاب، «مبارزه در زمانه نیهیلیسم بنا نیست دیگر نبردها را معلق سازد بلکه بناست آنها را در بستری فراگیرتر و ژرف‌تر بازآرایی و توجیه کند. اما نکته اصلی این است که این نبردها نباید مبارزه با نیهیلیسم و نیز مواجهه انتقادی با خود مبارزه را، حتی برای یک لحظه به تعویق اندازند و تحت‌الشعاع قرار دهند. چراکه هر لحظه که مبارزه اصلی فراموش شود نبردهای فرعی بی‌معنا خواهند شد؛ مانند زمانی که با خروج باتری از یک مدار الکتریکی تمام لامپ‌ها خاموش می‌شوند».[24]
یکی از وجوه متمایز این پروژه، تأکید بر این است که زیستنِ معنادار و موجه نباید فقط روی کاغذ بماند؛ بلکه تحقق چنین زیستنی به سوژه‌ای ورزیده نیاز دارد. از همین‌رو، کتاب در ضمیمۀ «تمرینات تقویت سوژه» پای تمرین را به میان می‌کشد؛ تمریناتی برای تقویت آگاهی و آمادگی سوژه در برابر عوامل ضدآگاهی و عناصر برده‌ساز درونی/ بیرونی[25].
در اینجا بدن دیگر صرفاً موضوع فلسفه نیست، بلکه خودْ به عرصۀ مبارزه بدل می‌شود. قرار نیست سوژه فقط بداند که عواطف، امیال، عادت‌ها و ترس‌هایش چگونه او را شکل داده‌اند؛ باید بتواند آنها را ببیند، تاب بیاورد، بر آنها اشراف پیدا کند و شیوۀ دیگری از دیدن، فهمیدن و عمل‌کردن را در خود پرورش دهد[26].
تمرین نیز در این تلقی صرفاً وسیله‌ای برای رسیدن به غایتی بیرونی نیست؛ غایت آن در نهایت خودِ زیستن است، یا به تعبیر کتاب، «زیستن در مقام تمرینی مستمر»[27]. از این منظر، ضمیمۀ تمرینات حیث عملی همان پروژه‌ای است که بدنۀ اصلی کتاب از حیث نظری صورت‌بندی می‌کند[28].
مخاطب این کتاب کسی است که نیهیلیسم و مواجهه موجه با آن، برایش پروبلماتیک -مسئله‌ای جدی- است. کسی که از تمام راه‌های دیگر -حتی از خود ناامید‌بودن- هم ناامید شده است. در نتیجه، خود را چنان مستأصل می‌بیند که اکنون حتى مبهم‌ترین کورسوها و نامحتمل‌ترین امیدها را جدی می‌گیرد. چنین مخاطبی موجودی میل‌ورز است که خواهان فراروی از میل است یعنی آن‌کس که زیستن صرفاً بر اساس چرخه لذت و درد یعنی غایات ازپیش‌ساخته طبیعی، الهی یا تمدنی را نابسنده یافته است و به‌دنبال «ارزش» و «معنا»یی دیگر برای زندگی خویش است.
در این معنا، فارغ از برساخته‌بودن سوژه، فارغ از تمام عوامل برسازنده و موجبه بیرونی و درونی، شرط امکان مبارزه یک «تصمیم» است: «تصمیم» به فراروی از بی‌معنایی و ناآزادی مبتنی بر صرفِ تن‌سپردن به رانه‌ها و امیال؛ تصمیم به یافتن یا ساختن غایتی دیگر و خلقِ زیستنی معنادار و موجه[29].
در اینجا مسئله‌ای پیش می‌آید که خود کتاب نیز صریحاً مطرح می‌کند: اگر همه مبانی و روش‌های استدلال زیر سؤال‌اند، خودِ «تصمیم» به مبارزه ــ‌که کتاب آن را به‌منزله یک اصل موضوعه می‌پذیرد‌ــ چگونه موجه می‌شود؟ کتاب تأکید می‌کند که این تصمیم نه محصول اراده آزاد فردی، بلکه نتیجه سلسله علل برسازنده فرد است؛ بااین‌حال، شخص در همین سطح نیز می‌تواند «تصمیم» بگیرد، ولو در سطحی از عاملیت ثانویه؛ یعنی سطحی از تصمیم‌گیری که خودِ آن نیز بیرون از زنجیرۀ علل پیشین قرار ندارد.
کتاب در جایی دیگر، موجه‌بودن این تصمیم را در دو سطح توضیح می‌دهد. در سطح نخست، که سطحی سلبی و مقدماتی است، تصمیم از آن رو موجه دانسته می‌شود که معطوف به برون‌رفت از انسداد موجود است. ازاین‌رو، هر کوشش برای خروج از این وضعیت، در همین سطح، موجه تلقی می‌شود و خودِ تصمیم، فارغ از انگیزه‌ها و نحوه صورت‌بندی و تحققش، به‌منزله «خواست آزادی» گامی موجه در برابر انسداد به شمار می‌آید. اما در سطح دوم، که سطحی ایجابی است، این تصمیم باید در چارچوب کلی نظام مبارزاتی ارزیابی شود. پس از صورت‌بندی معیارها، مبانی و اصول این نظام، خودِ تصمیم، انگیزه‌های آن و شیوه تحققش نیز باید با همان معیارها سنجیده شوند. بنابراین، در این مرحله دیگر هر واکنش سلبی یا هر تصمیمی برای برون‌رفت لزوماً موجه نیست؛ زیرا ممکن است بر انگیزه‌ها یا مبانی‌ای استوار باشد که حتی از وضعیت اولیه ناموجه‌ترند[30].
امکان گفت‌وگوی انتقادی و موجه‌ساز
در نهایت یکی از نقدهایی که نگارنده به کتاب وارد می‌داند، تنشی است میان صورت‌بندی آن از «گفت‌وگوی موجه» و شیوۀ مواجهۀ خود کتاب با برخی مخاطبان و مواضع رقیب. کتاب در بخش منطق تأکید می‌کند که در مواجهۀ نقادانۀ یک نظام موجه با نظام رقیب، گفت‌وگو باید تا جای ممکن از مبانی طرف مقابل آغاز شود؛ منتقد نیز به‌جای سنجیدن نتایج رقیب با معیارهای خودش، باید ناسازگاری احتمالی آن نتایج را با معیارهای خودِ رقیب نشان دهد. از نظر کتاب، مواجهۀ سازنده صرفاً در پی نفی دیگری نیست، بلکه باید رابطه‌ای موجه‌ساز باشد؛ یعنی امکان موجه‌ترشدن یا غنی‌ترشدن نظام‌های درگیر در گفت‌وگو را فراهم کند[31].
بااین‌حال، متن در برخی مواضع از این معیار فاصله می‌گیرد. برای نمونه، فردی که تصمیم به فراروی از اولویت بقا و لذت می‌گیرد، کسی توصیف می‌شود که از «صف مردگان» و «نفوس معطله» بیرون می‌زند؛ تعبیری که عملاً کسانی را که هنوز چنین تصمیمی نگرفته‌اند در سوی مقابل این تمایز قرار می‌دهد[32]. در جایی دیگر نیز آمده است که کتاب، هرچند مخاطب بالقوۀ خود را همگان می‌داند، بنا ندارد «مفروضات و استدلال‌های خود را به سطح این همگان و پیش‌فرض‌ها و دغدغه‌هایشان تنزل دهد»[33].
مسئله در اینجا صرفاً تندی لحن یا حق کتاب برای ارزش‌گذاری نیست. کتاب، بر اساس نظام ارزشی خود، طبعاً می‌تواند برخی شیوه‌های زیستن یا اندیشیدن را نقد کند و حتی در برابر مواضع ناموجه بایستد. پرسش این است که آیا برخی از این تعابیر چقدر با الگویی از مواجهه که خود کتاب در فصل منطق پیشنهاد می‌کند کاملاً سازگارند -الگویی که بر گشودگی، اقناع، آغاز از مبانی طرف مقابل و نقد درون‌زا تأکید دارد. اگر زبان مواجهه، طرف مقابل را پیشاپیش در موضعی فروتر بنشاند، این خطر وجود دارد که به‌جای فراهم‌کردن امکان گفت‌وگوی انتقادی و موجه‌ساز، واکنشی دفاعی، جزمی یا تخاصم‌آمیز برانگیزد و در نتیجه، شنیده‌شدن همان نکات قابل‌تأملی را دشوار کند که کتاب در پی طرح آنهاست.
بنابراین، «اصول مبارزه» در این یادداشت نه پاسخ نهایی، بلکه پیشنهادی جدیْ برای آغازکردن از دل همین استیصال است. در نهایت، اگر بتوان شیوه زیستن معنادار و موجه دیگری ساخت ــ چه از دل «اصول مبارزه» و چه در نقد و فراروی از آن ــ چه بهتر؛ وگرنه مسئله همچنان بجاست، اما این‌بار، عمیق‌تر از پیش.
[1] محمدمهدی اردبیلی، اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم: بر اساس نظریۀ نظام‌های تمثیلات، جلد نخست: سطح سوژه، ویراست دوم، زمستان ۱۴۰۳، ص. ۱۱
[2] در این قسمت صورت‌بندی کتاب از وضعیت «استیصال» را بر اساس فهم خودم تقریر و بازسازی کرده‌ام.
[3] به‌طور مثال با مشغله زیاد، بی‌تفاوتی، مخدرات، بازی، الکل، هنر، فعالیت اجتماعی-سیاسی، داروهای روان‌پزشکی، سفر، طبیعت‌گردی، جمع‌های دوستی، خانواده، رابطه عاطفی، میل جنسی یا حتی سنت‌های شرقی و …
[4] برای این صورت‌بندی از غایات بقا و میل و تناقضات درونی آن، بنگرید به: اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم، صص. ۴۱۴–۴۳۳؛ نیز ص. ۳۶.
[5] حتی ایده تعادل هم پس از تحقق به ملال تبدیل می‌شود.
[6] در تقریری بازسازی‌شده از کتاب اصول مبارزه می‌توان گفت انسان‌ها عموماً در پاسخ به ملال، به دنبال تجربه‌های تازه، متنوع، شدتمند و همچنین ماجراجویی‌های جذاب(مثلاً غذاها، کالاها، پارتنر یا خانه جدید، سفر یا مهاجرت به شهر یا کشور جدید و ..) می‌روند. و پس از ارضای این فانتزی‌ها نیز، همان چرخه میل، ارضا و ملال می‌تواند دوباره تکرار شود. البته اگر همین‌ها را هم کلیت‌بخشی کنند، پس از مدتی، دیگر تجربه‌های جدید هم تأثیری ندارند؛ چون دیگر چیزِ واقعاً جدیدی وجود ندارد. پس باید تا جای ممکن جزئی‌نگر بود و به تفاوت‌ها توجه کرد!
[7] برای دفاع مفصل از جبرگرایی و نقد اراده آزاد، بنگرید به: رابرت ام. ساپولسکی، محتوم: نگاه علم به زندگی بدون اراده آزاد، ترجمه عباس سیدین، تهران: نشر نوین، ۱۴۰۴.
[8] بنگرید به اسپینوزا، اخلاق، بخش دوم، گزاره ۳۵، حاشیه؛ آنجا که می گوید: «انسان‌ها چون از اعمال و امیال خود آگاهند، اما از عللی که آنها را تعیین می‌کنند ناآگاه‌اند، خود را آزاد می‌پندارند؛ حال آنکه تا زمانی که تحت سلطه عواطف و انفعالات‌اند، در نوعی بندگی به سر می‌برند.»
[9] بنگرید به اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم، ص. ۴۳۲ و ۴۳۳.
[10] بنگرید به: پل بلوم، علیه همدلی: دفاع از شفقت‌ورزی منطقی و کارآمد، ترجمه مهدی ملک‌محمد، تهران: انتشارات رشد، چاپ اول، ۱۴۰۲.
[11] بنگرید به: مصطفی ملکیان، براهین اثبات خدا، جزوه شماره ۵، مؤسسه امام صادق، ۱۳۷۱.
[12] اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم، ص. ۴۲۸.
[13] همان، صص. ۴۲۶–۴۲۷.
[14] همان، صص. ۴۲۷–۴۲۹.
[۱۵]همان، ص. ۴۲۵.
[16] همان، ص. ۴۳۰.
[17] همان، ص. ۱۳.
[18] همان، صص. ۵، ۳۷.
[19] به عنوان مثال، رابرت نوزیک آزمایشی فکری طرح می‌کند؛ فرض کنید دستگاهی وجود دارد که می‌تواند هر تجربه‌ای را که فرد بخواهد برای او ایجاد کند. عصب‌شناسان با تحریک مغز کاری می‌کنند که فرد احساس کند در حال نوشتن رمانی بزرگ، یافتن دوستی، خواندن کتابی جذاب یا تجربه هر زندگی دلخواه دیگری است؛ در حالی که در واقع در مخزنی شناور است و الکترودهایی به مغزش متصل‌اند. فرد هنگام اتصال نمی‌داند که درون دستگاه است و همه‌چیز برای او کاملاً واقعی به نظر می‌رسد. نوزیک می‌پرسد: آیا حاضر می‌شویم به چنین دستگاهی متصل شویم؟
[20] کتاب تصریح می کند که منظور کسی است که «دیگر هیچ‌کدام از قصه های معنابخش قبلی- از دین گرفته تا علم از اتوپیای سیاسی گرفته تا خلاقیت هنری- را باور نمی کند».
[21] با اقتباس از ص. ۱۴۵ اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم.
[22] اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم، ص. ۳۸.
[23] همان، ص. ۱۰۷.
[24]همان، ص. ۷۹.
[25] همان، صص. ۷۵۸، ۷۶۰.
[26] همان، صص. ۷۵۸–۷۵۹، ۷۶۳، ۷۶۷–۷۶۸.
[27] همان، ص. ۷۶۰.
[28] همان، ص. ۷۶۶.
[29] همان، صص. ۸، ۳۸، ۱۴۱–۱۴۳
[30] همان، صص. ۴۰–۴۱؛ نیز ص. ۳۳.
[31] همان ، صص. ۲۳۳–۲۳۴؛ نیز برای تعریف رابطۀ سازنده و موجه‌ساز، ص. ۲۲۹.
[32] همان، ص. ۴۳۸.
[33] همان، ص. ۳۹.
