از شایگان چه می توان آموخت؟

مجله قلمرو

آن‌چه در پی می‌آید، متن پیاده‌شده و ویراسته مجلسِ یادبود داریوش شایگان، اندیشمند و فرهنگ‌شناس نام‌دار است که در آن نخست رامین جهانبگلو و سپس مهدی خلجی سخنرانی کردند و در پایان به پرسش‌های حاضران پاسخ دادند. این مجلس در ماه ژوئن سال ۲۰۱۸، در کانون کتاب تورنتو، کانادا، به مدیریت سعید حریری، برگزار شد.

رامین جهانبگلو:
شایگان هرمس ایرانی بود

وقتی فیلسوفی می‌میرد، فصلی از کتاب فلسفه زندگی بسته می‌شود. اکنون با غیاب داریوش شایگان، باز بخشی از آن کتاب در بٌعد ایرانی و شرقی‌ا‌‌‌ش، کاست فصلی از آن بسته شده است. درگذشت داریوش شایگان برای کسانی مانند من که از نزدیکان و از دوستان‌اش بودیم، شوک خیلی بزرگی بود. برای روشنفکری ایران هم می‌توانیم بگوییم که این ضایعه عمیقی است. برای من سخن گفتن درباره داریوش شایگان کار بسیار مشکلی است، بدین دلیل که من او را پنجاه سال می‌شناختم، یعنی دقیقاً از سن دوازده سالگی. اولین بار که با داریوش شایگان آشنا شدم، دوازده سالم بود. از آن موقع به بعد، دوره‌های گوناگون زندگی خودم و دوره‌های گوناگون زندگی شایگان را از نزدیک دیدم. طبیعتاً کار سهل و آسانی نیست که درباره این انسان بتوانم فقط در دو کلمه صحبت کنم.

مانند اکثر هنرمندان و روشنفکران، کسی چون داریوش شایگان که هم متعلق به عرصه عمومی است و هم متعلق به عرصه خصوصی، همواره دارای پیچیدگی‌های خیلی زیادی است که در یک یا دو جمله یا یک یا دو سخنرانی نمی‌شود به آن‌ها پرداخت. معمولاً نکاتی که شما در مورد شخصیت او در بُعد خصوصی می‌گویید و می‌شناسید و داوری می‌کنید، این داوری‌ها آن شخصیت را در عرصه عمومی‌ زیر سؤال می‌برد و بالعکس حضور چهره‌هایی مانند داریوش شایگان و چهره‌های دیگر، موجب بی‌توجهی افراد به ویژگی‌های خصوصی آن آدم می‌شود. در مورد داریوش شایگان، این را می‌توانم بگویم که تفاوت خیلی زیادی میان شخصیت خصوصی و چهره عام او نبود. حتّی شایگان، برخلاف بسیاری از روشنفکران ایرانی عصر حاضر در گفت‌وگوهایش، فردی شفاف بود، بدون عقده، بدون تنگ نظری، بدون حسادت. تمام این نکته‌ها و تمام این فضایل را هم در عرصه عمومی و هم در عرصه خصوصی،کسانی مانند من که به او نزدیک بودیم، می‌توانستیم مشاهده کنیم.

نگاه او به مسائل، عینی بود ولی سرد نبود؛ چون ما یک عینیت سرد هم داریم، همان‌طور که در آمریکای شمالی می‌بینید. نگاه داریوش شایگان، دوستانه و همدلانه بود. در مصاحبه‌های بسیار همدلانه و دوستانه‌اش، با افراد بسیار گمنام در ایران ، که بیشترشان جوان بودند، چهره‌اش بیرون می‌آید. حتّی زمانی که واقعه‌ا‌‌ی یا شخصی را می‌خواست نقد کند، هیچ وقت قصد نابود کردن آن شخص یا آن واقعه را نداشت. مثلاً در کتاب زیر آسمانهای جهان که من با ایشان در سال ۱۹۹۲ کار کردم، و اصل کتاب به فرانسه چاپ شده و یکی دو سال بعد به فارسی برگردان شده، جایی درباره دکتر مصدق صحبت می‌کند. طبیعتاً ممکن است او نقدی نسبت به یک دوره‌ای از تاریخ معاصر ایران داشته باشد، ولی به صورت خیلی عینی و به دور از هیچ‌گونه ناراحتّی. بنابراین، شایگان، شخصیتی بسیار فروتن، بشّاش و نجیب بود. می‌خواهم روی نجابتِ داریوش شایگان تاکید کنم؛ برای این‌که نجابت به نظرم فضیلتی است که از جامعه ایران رخت بربسته است. داریوش شایگان در تمام طول عمرش این فضیلت را داشت.

او از طبقه مرفه جامعه ایران می‌آمد، ولی پول‌دوست و نوکیسه نبود. طبعی بلند داشت. این طبع بلندش را در همکاری‌های فرهنگی و روشنفکری‌ا‌ش می‌بینید. هیچ‌گاه به طبقه اجتماعی خودش خیانت نکرد، نه به دلیل ایدئولوژی‌های سیاسی و نه به دلیل روابط شخصی یا مالی. نجابت شایگان، نه در تعداد دوستان و آشنایانی که داشت، بلکه در هنر دوستی مدنی او بود. سرچشمه این دوستی مدنی، صداقت شایگان بود که در آثار او هم دیده می‌شود. من به خاطر خودم یا پدر و مادرم با روشنفکران زیادی از نسل‌های گوناگون آشنا بودم، مانند سهراب سپهری، فروغ فرخزاد، جلال آل احمد، شاهرخ مسکوب و دیگران. کمتر روشنفکری دیده‌ام که به اندازه شایگان با زندگی خودش صادق باشد تا جایی که خودش و آثارش را زیر تیغ نقد ببرد. شایگان، سخت‌ترین برخورد را با آثار خودش داشت. شما این را در نوشته‌هایش می‌بینید. او هیچ‌گاه سعی نکرد که خودش را توجیه کند. مهم‌ترین مثالی که می‌توانم بزنم از دوره پایان عمرش، این یک‌سال گذشته است. در مصاحبه‌ای از او سؤال می‌کنند که نظرتان درباره تحولات ایران چیست. شایگان می‌گوید که نسل من گند زد. واقعاً اعتقاد داشت که ما گند زده‌ایم. ولی من بر این اعتقاد نیستم که افرادی مثل شایگان گند زدند. بی‌شک شایگان مانند همه ما اشتباه هم کرده است. سئوال شده بود چگونه می‌شود که یک فیلسوفی هم در زمان شاه باشد و هم در زمان دوره بعد از انقلاب. من فکر می‌کنم،‌ نه شایگان به صورت سلطنتی فیلسوف دوره شاه بود و نه به صورت رسمی‌ فیلسوف جمهوری اسلامی. با وجود خطاهایی که مثل همه ما از او سر زده، اشتباهات عمیقی من در او نمی‌بینم که قابل بخشش نبوده باشد.

شایگان نه هیچ جاه‌طلبی‌ای داشت نه هیچ اتوپیای سیاسی. بسیاری از ما که در این سالن هستیم یا جاه‌طلبی داشتیم و داریم و یا اتوپیای سیاسی داشتیم، برای این‌که در یک دوره‌ای از زندگی‌مان آدم‌های سیاسی بودیم و با ایدئولوژی‌های مختلف سیاسی کار کردیم. مثالی می‌زنم که فکر می‌کنم دوست عزیزم مهدی خلجی حتماً بیشتر به این موضوع اشاره می‌کند. من همیشه با خود شایگان هم درباره این موضوع صحبت کردم و به آن اعتقاد دارم. اگر آثار شایگان را تورق کنید، هیچ جای پایی از فلسفه سیاسی نیست. شایگان فیلسوف سیاسی نبود. بنابر این نباید از او پرسش های فلسفه سیاسی کرد. ما نمی‌توانیم به عنوان یک متفکّر سیاسی یا یک ایدئولوگ به او نگاه کنیم. به عکس، من فکر میکنم – نمی‌دانم که نظر شماها و نظر آقای خلجی چیست – شایگان در تمام طول عمرش یک زیبایی‌شناس بود. شایگان هم یک پژوهشگر رشته ادیان تطبیقی است و هم یک استاد علم هرمنوتیک. او هرمنوتیک‌دان بود. تاکید می‌کنم روی کلمه هرمنوتیک، چون همان‌طور که می‌دانید این کلمه یونانی با نام هرمس، ایزد پیام رسان یونانی، ریشه مشترک دارد. هرمس پیام رسانی، واسطه میان خدایان و انسان‌ها بود. این را می‌گویم به خاطر این‌که به نظر من شایگان هرمس ایرانی بود، یک پیام رسان بود، یک پل ارتباطی میان فرهنگ ایران و فرهنگ غرب، میان فرهنگ‌های شرق و فرهنگ ایران. تمام آثار شایگان از اولین‌اش که ادیان و مکتبهای فلسفی هند است تا فانوس جادویی زمان که درباره مارسل پروست است، بیان‌گر این کوشش خستگی‌ناپذیر شایگان برای ایجاد گفت‌وگویی میان ایران و شرق، ایران و غرب است، چه در بُعد انتقادی و چه در بُعد سازنده آن.

به خاطر کمبود وقت به صورتی گذرا می‌گویم که من در مقالاتی که بعد از مرگ شایگان نوشتم، زندگی او را به چهار قسمت تقسیم کردم: اول، دوره قبل از انقلاب که نوشته‌های فارسی است، آسیا در برابر غرب، بت‌های ذهنی و خاطره‌های ازلی و در آن‌ها نگاه بسیار بومی‌گرا و رمانتیک به فرهنگ‌های شرق در مقابله با مدرنیته غربی به چشم می‌خورد.دوم، دوره بعد از انقلاب است که ایشان به پاریس می‌رود. بعد از سال ۱۹۸۰، کتاب‌های مهم‌اش – که به احتمال زیاد مهدی خلجی درباره یکی از آن‌ها صحبت خواهد کرد – یکی درباره هانری کربَن است که در پاریس چاپ شد. هم‌چنین، نگاه شکسته، Le Regard mutilé، است که به فارسی چاپ نشده، انقلاب مذهبی چیست (Qu’est-ce qu’une révolution religieuse) که در آن به ایدئولوژیزه شدن سنّت پرداخته و به مسائلی که در میان ایرانیان و جهان سوم فهم و هضم نشده‌اند. و بالاخره قبل از بازگشت‌اش به ایران در سال ۱۹۹۲، دو کتاب دیگرش، یکی مجموعه مقالات توهمات هویت (Les Illusions de l’identité) و کتابی ست که من با ایشان به فرانسه درآوردم و در فارسی ترجمه‌اش زیر آسمان‌های جهان است.

سوم، دوره بازگشت شایگان به ایران که کماکان نوشته‌هایش به فرانسه است: افسون‌زدگی جدید که عنوان فارسی‌اش با عنوان فرانسه‌اش نمی‌خواند، چون عنوان فرانسه‌اش این است که نور از غرب می‌آید، La lumière vient de l’Occident، و البته کتاب La Conscience métisse، آگاهی دوبُنی و و بالاخره دوره چهارم و آخر که به نظر من دوره خیلی جالبی در زندگی شایگان است، مربوط به این ۱۰ سال گذشته است که یک چرخش شاعرانه زیبایی‌شناختی را در شایگان می‌بینید که بازگشت شایگان به شعر و ادبیات است: کتاب پنج اقلیم حضور درباره پنج شاعر مهم ایرانی، رُمان سرزمین سراب‌ها که به فرانسه نوشته و دو کتاب آخر جنون هوشیاری درباره بودلر و فانوس جادویی زمان درباره مارسل پروست.

آن چیزی که از شایگان بعد از نیم قرن فعالیت فکری و فرهنگی باقی می‌ماند، چیست؟ به نظر من یک حس همدلی و یک کنجکاوی درباره فرهنگ‌ها و ادیان گوناگون است که شایگان همیشه داشت، گفت‌وگو با نمایندگان تمدن‌های تاریخی مثل تمدن هند، تمدن آمریکان لاتین، تمدن اروپا، تمدن ژاپن، تمدن چین، تمدن تمام کشورهایی که شایگان به آن‌جا سفر کرده و با نمایندگان آن‌ها در ارتباط بوده است. برای ایرانی‌ها داریوش شایگان به عنوان متفکّری به یاد خواهد ماند که آن‌ها را با فرهنگ هند و فرانسه آشنا کرده است. این کوشش را از اولین کتاب تا واپسین کتاب‌اش شما می‌توانید ببینید. می‌توانیم بگوییم که شایگان یک مسافر بوده، یک مسافر دنیای رنگارنگی از آمیخته‌ها و پیوندها، یک دنیای برزخی – به قول خودش – یا یک دنیای میانجی، یا منطقه میانجی که می‌وید که من در آن زندگی کردم. برای غیر ایرانی‌ها، شایگان یک نویسنده و یک فیلسوف ایرانی باقی می‌ماند که درهای تاریخ و تمدن ایران را برای‌شان گشوده و جلوه‌هایی از روح ایرانی رابه آن‌ها معرفی کرده است. آثارش به فرانسه این را نشان می‌دهد، مثلا ًکتاب روح ایران. به نظر من داریوش شایگان دارای دو ویژگی خاص است و این ویژگی خاص را افراد خیلی کمی‌ در روشنفکری قرن بیستم ایران داشتند. اول این‌که آخرین روشنفکر جهانی و دایره المعارفی ایرانی است. ما روشنفکر دایره المعارفی نداریم؛ یعنی آن چیزی که ما به آن یک روشنگر می‌گوییم Enlightener یا آلمان‌ها به آن می‌گویند Aufklärer. دوم این‌که بعد از صادق هدایت، شایگان تنها روشنفکر و متفکّر ایرانی است که دارای ساحتی چندگانه و چند بُعدی است، یعنی به همان اندازه که در زبان و فرهنگ فرانسه مانند یک فرانسوی می‌تواند تفرج و سیر کند، کتاب بنویسد، همان‌طور هم می‌توانست برود و با اهل سنّت مانند سیدجلال آشتیانی و علامه طباطبایی بنشیند، از حضور آن‌ها لذت ببرد، با آن‌ها بحث کند و حشر و نشر داشته باشد. بنابر این، برخلاف بسیاری از روشنفکران ایرانی، انسانی پیرامونی نبود و به همین جهت به طور دائم و مستمر در تحول و تکامل و تکاپو بود.

از این جهت، من فکر می‌کنم که ما کمتر متفکّری در ایران معاصر داریم که هر ۱۰ سال یک‌بار به یک موضوع جدیدی علاقمند شده باشد و کتابی درباره موضوع جدیدی نوشته باشد. این کار را شایگان کرده است. شایگان، “زیر آسمان های جهان” زندگی کرده، آسمان‌های هستی‌شناسی گوناگون. چه با او هم‌عقیده باشیم و چه با او هم‌عقیده نباشیم، باید این امر را بپذیریم که او در هیچ ایستگاه هستی‌شناختی از زندگی خود رهیافت ایدئولوژیک نداشت، یعنی چه در دوره‌ای که با علامه طباطبایی و سیدحسین نصر معاشرت می‌کرد، چه در دوره‌ای که در فرانسه بود، چه در دورهای که دو مرتبه به ایران بازگشت، چه در کار زیبایی شناختی‌اش، در هیچ کدام از این دوره‌ها شما رهیافت ایدئولوژیک از سیاست یا دین در شایگان نمی‌بینید. به عکس، به نظر من گیرایی شایگان و آثار او به این دلیل است که او فیلسوفی در جستجوی معناست، خواه این معنا فلسفی باشد یا زیبایی‌شناختی یا معنوی. او رابطه میان تمدن‌ها و فرهنگ‌ها و ادیان گوناگون را در یک حلقه معنایی مشترکی می‌دید که آن‌ها را به او پیوند می‌زند؛ در واقع می‌خواست ببیند این‌ها چگونه به همدیگر نزدیک می‌شوند. او خودش این حلقه‌های معنایی را به عنوان سطوح چندگانه آگاهی می‌نامد. به گفته شایگان، رسوبات گذشته کنار هم قرار می‌گیرند. به همین خاطر، این فرد تز دکترایش را با هانری کربن، درباره داراشُکوه می‌گذراند. در دوران تفرج میان دو فرهنگ ایران و هند در سال ۱۹۶۸ این تز را گذرانده است. به هر حال، به نوعی می‌خواسته این تمدن‌ها را به هم نزدیک کند. اشتباه است که ما بگوییم شایگان مجذوب غرب بود. این سؤالی است که یکی از خبرنگاران بی بی سی از من کرد. گفت شما می‌گویید که شایگان مجذوب غرب بود. گفتم نه چنین چیزی نیست، شایگان بسیار ایرانی بود، ولی بر فرهنگ غرب تسلط داشت.

وقتی شما آثارش را می‌خوانید، شایگان دو نکته را مرتباً نقد می‌کند: یکی بیگانگی از غرب و دیگری، غرب زدگی. می‌گوید هر دو فلج کننده است. پس آن چیزی که برایش مهم بود، نوعی آمیختگی بود، آمیختگی فرهنگ‌ها، آمیختگی تمدن‌ها و بنابراین، بدون این‌که بر این عقیده باشد که باید برده و بنده مدرنیته بود، معتقد بود تا زمانی که ما مدرنیته را به صورت معرفتی، درونی نکردیم، قابلیت گفت‌وگوی انتقادی با آن را نداریم. او نتیجه میگرفت که کج‌فهمی‌ مدرنیته موجب سقوط ما در ایدئولوژی‌ها و ایدئولوژیزه کردن سنّت شده است.

بحثم را به سمت پایان ببرم. پاسخ شایگان به این پرسش که چگونه می‌توان ایرانی بود، این بود که ایران کشوری بِینابِینی میان تمدن شرق و تمدن غرب است. این را همیشه تکرار میکرد. او اعتقاد داشت که باید فراسوی یک هویت یگانه رفت. شاید به همین خاطر، عنوان کتاب را به فارسی هویت چهل‌تکه گذاشتند، چون اعتقاد داشت که ما در عصری زندگی می‌کنیم که موجوداتی مختلط هستیم. شایگان به گفته خودش، محصول پیچیده برخورد و رویارویی فرهنگ‌ها و نظاره‌گر پیگیر شکاف‌ها بود. او سخت شیفته آن چیزی بود که خودش به آن می‌گفت: همه-جا-بودگی. یعنی ایرانی بود، ولی می‌کوشید جهان و تقدیر بشر را درک کند. به همین دلیل هم خودش را محبوس رشته‌ای خاص نمی‌کرد و همیشه در این وضعیت آمیزش افق‌ها و بحث‌های میان فرهنگ‌های مختلف بود.

خلاصه کلام، به نظر من، داریوش شایگان نه با زندگی مسأله داشت و نه با مرگ. اگر اجازه بدهید با سخنان خودش به سخنرانی‌ا‌‌م پایان بدهم که در یک گفت‌وگویی که با جوانی ایرانی به نام روزبه فیض کرده، در پاسخ به پرسشی درباره مرگ می‌گوید: «اگر زندگی و مرگ با هم تناسب داشته باشند، آن‌وقت مرگ راحت میشود. من فکر می‌کنم زندگی من پُر و راحت بوده و من دیگر از دنیا طلب ندارم و هر چه را که می‌خواستم گرفته‌ام. می‌دانم که خیلی‌ها از زندگی و دنیا طلبکار هستند، از آن کینه دارند و دلخور هستند. این بیماری در روشنفکران زیاد است، اما من خوش‌بختانه به آن مبتلا نیستم.»

مهدی خلجی:
میراث دوگانه شایگان

اجازه دهید که من نخست از یک وجه امتیاز یا نقطه قوّت داریوش شایگان یاد کنم و سپس، به آن چیزی که از دیدِ من، نقطه‌ا‌‌ی منفی در مسیر یا پروژه فکری اوست.

اول جهت مثبت کارِ او. خُب، می‌دانید که من به اصطلاح از نسل انقلاب هستم و از محصّلان حوزه علمیه بودم. در حوزه علمیه، مسأله غرب، مطرح بوده و همچنان مطرح است. غرب‌شناسی مهم بود، چون غرب‌ستیزی مسأله‌ای اساسی بود. غرب‌شناسیِ غالب میان حوزویان و هم‌چنین میان روشنفکران دینی، بر این فرض بر فرض استوار است که شما اگر به فارسی یا به هر زبان دیگری، کانت یا هگل و چند نفر دیگر را بخوانید، و رشته‌ای از تئوری‌های خاص را بدانید، به واقع، غرب را شناخته‌اید. حالا باید ببینید که این نظریه‌ها با اسلام سازگارند یا نه. اگر هست که هیچ و اگر سازگار نیست که باید به چشم شبهه به آن نگاه کرد و به دفاع از دین و دفع و شبهه برخاست.

امکانِ تقلیل تجدّد به مجموعه‌ای از تئوری‌ها و مفاهیم، تصوّری است که هم‌چنان هم در تجدّدشناسی غالب بر فضای حوزوی و حتّی دانشگاهی ما حاکم است. در نظام آموزشی، عموماً، ما فلسفه را چیزی مجزا از هنر و ادبیات می‌دانیم. در حوزه‌های علمیه، حتّی نگاه‌شان به سنّت هم خیلی مفهومی است. در حوزه هیچ بحثی درباره هنر، موسیقی، معماری و مقولاتی از این قبیل نمی‌شود. فردی سنّتی که مثلاً به مسجد شاه می‌رود، توجهی به جنبه زیبایی‌شناختی این بنا ندارد، بل‌که او در فضای خاص مذهبی کاملاً متفاوتی سیر می‌کند. ما در حوزه، همیشه با مفاهیم سر و کار داشتیم. آثار روشنفکران را هم که می‌خواندیم، همه مفهوم و تئوری بود. در حقیقت، رویارویی آنان با غرب، جنگ بین تئوری‌ها بود.

وجه امتیاز شایگان این بود که غرب را نه تنها در جنبه مفهومی، بلکه در جنبه غیرمفهومی یا از چشم انداز غیرمفهومی هم می‌شناخت؛ یعنی هنر غربی، هنر جدید، هنر مدرن و ادبیات مدرن را بسیار خوب می‌شناخت و با آن آشنایی نزدیک داشت.

درک تئوریک یا فهم نظری، همیشه درکی با فاصله است. برای این‌که چیزی را از راه اندیشیدن مفهومی بشناسید، باید از آن فاصله بگیرید و از آن دورتر شوید. در یونانی کلمه تئوری (theory) با واژه تئآتر (theatre) هم ریشه است. موضوع تئوری، مثل صحنه تئاتر است که برای دیدن آن باید از آن فاصله گرفت. اما حسّ کردن، نیازمند نزدیکی و حتّی جذب آن سوژه شدن است، فناشدن و احساس خود را از دست دادن. تنها در این صورت، میت‌وانید بالاترین لذت‌ها را ببرید. این تجربه حسّی را مخصوصاً در دو اثر آخر داریوش شایگان درباره بودلر و پروست می‌بینیم. شایگان، با برخورداری از این تجربه، درست بر خلافِ بسیاری از کسانی که در ایران درباره تجدّد حرف زده‌اند، تجدّد را به شکل دیگری می‌فهمید، به شکل تجربه معنوی و تجربه حسی و درونی.

فهم تجدّد یا فرهنگ مدرن بدون فهم ادبیات مدرن و آشنایی با هنرهایی مانند تئاتر و موسیقی ممکن نیست. برای مثال، از زمان یونان باستان، موسیقی بخشی از آموزش مدنی و شهروندی و سیاسی افراد محسوب می‌شد. در نظام آموزشی غربی، از خردسالی، دانش و هنر و ادبیّات را با همدیگر یاد می‌گیرند، نه مثل ایران که شاید بسیاری از دانشجویان فلسفه ما هیچ تصوّری از ادبیات غرب نداشته باشند، یا فاقد شناخت درستی باشند از موسیقی غربی یا دیگر هنرهایی که غرب را غرب کرده و تجدّد را بدان گونه که می‌شناسیم، شکل داده است.

اما نکته دوم. مسأله داریوش شایگان چیست؟ شایگان، مانند استادش کربن، تحت تأثیر هایدگر بود. هانری کربن اولین مترجم هایدگر به فرانسه است، ولی بعد از آن که – به قول خودش – شرق یا سنّت عرفانی-فلسفی اسلام و ایران را کشف می‌کند، گمشده خود را آنجا می‌یابد و هایدگر را رها می‌کند. پُرسِمان‌ها یا پروبلمتیک‌های داریوش شایگان را در این بستر تاریخی باید جست‌وجو و فهم کرد.

در اواخر نیمه دوم قرن نوزدهم و بعد نیمه اول قرن بیستم، جریانی از اندیشمندان و هنرمندان به وجود می‌آید که به تجدّد بدبین است. این بدبینی، با وقوع فجایعی مثل جنگ‌های جهانی اول و دوم، شکل بسیار رادیکالی می‌یابد. این شمار از متفکّران، بدین نتیجه می‌رسند که فجایع پیش رو، برآیندِ منطقی و طبیعی ایدئولوژی دوران روشنگری و علم جدیدند. به نظر آن‌ها، انسان فضیلت‌های دوران پیش از مدرن را از دست داده، تا جایی که فقط به خودش فکر می‌کند، زمینی و سکولار شده، و این دنیویت حادّ، باعث قساوت‌هایی در ابعاد عظیم مثل نازیسم آلمان، فاشیسم ایتالیا یا کمونیسم اتحاد جماهیر شوروی گردیده است. همه از این فاجعه‌های عظیم بسیار نگران بودند. در بسیاری از این نوشته‌ها می‌بینید نویسندگان چنان می‌نویسند که گویی آخر الزمان است و انگار که جهان رو به پایان می‌رود؛ یعنی پایان جهان و پایان هستی را به چشم می‌دیدند و فکر می‌کردند که ایدئولوژی عصر روشنگری به ویرانی مطلق تمدن و بشریت روی زمین می‌انجامد.

از نگاهِ آنان، تجدّد با پروژه سکولاریزه کردن جهان، آثار و پیامدهای تحمل‌ناپذیری برای بشر داشته و بنابر این، کاملاً منفی است. البته داستان به این سادگی نیست. نیچه وقتی از «مرگ خدا» سخن میگوید، به تفسیر هایدگر، منظورش از خدا، خدای الهیاتی نیست. منظورش این نیست که خدای مسیحی، خدای یهودی یا خدایان ادیان دیگر مُرده‌اند. مراد نیچه از مرگ خدا، از میان رفتن آن مرجع یا اقتداری است که در دوران پیشامدرن ارزش‌ها را تعیین می‌کرد و به بشر خوب چیست و بد چیست را تلقین می‌نمود. آن خدا دیگر وجود ندارد. دیگر کسی یا قدرتی نیست که ورای اراده فردی و اندیشه انسانی به او بگوید که فضیلت و رذیلت چیست و چگونه باید آن دو را از هم باز شناخت. انسان‌ها،خدا را بدین صورت و زمانی کشتند که تصمیم گرفتند خودشان نظام جدیدی از ارزش‌های اخلاقی را بنیادنهاده، جایگزین نظام پیشین کنند.

مرگ خدا، بدین معنا، پیامدهای بسیاری دارد. افراد مختلف به اشکال گوناگون، از این‌که تجدّد را به مثابه امری منفی باید دریافت، سخن گفته‌اند. نیچه از «مرگ خدا» می‌گوید، هایدگر از «فراموشی هستی»، مارسل پروست از «جستوجوی زمان از دست رفته». از این منظر، تجدّد، تجربه غیاب است، تجربه فقدان، تجربه از دست دادن، تجربه نداشتن، تجربه «بی‌خانمانی» و برای کسی چون ساموئل بِکِت، تجربه اَبسورد (absurd). ابسورد یعنی بی‌معنایی یا بی‌مبنایی، مبنا نداشتن یا بنیان نداشتن، آن چیزی که هایدگر گروند (ground) یا اصل (principle) میخواند، یعنی دیگر جایی نیست که شما بر آن به مثابه اقتداری محکم و ثابت تکیه کنید و از آن برای نظام راهنمایی برای تشخیص بین خوب و بد و راست و دروغ الهام گیرید؛ آن جهان از بین رفته و برای همیشه نابود شده است؛ و حتّی نمی‌شود آن را بازسازی کرد. بشر تا حدّی به نقد مدرنِ سنّت آلوده شده که دیگر نمی‌توان از لحاظ نظری آن را بازساخت. علم و تکنولوژی پیشرفت کرده و با پیشرفت تجدد، ما ناگهان به یک مغاک، به خلأ و تهی‌جایی تاریک «پرتاب» شده‌ایم و از این پس، خودمان هستیم و خودمان. با تجدد، انسان تنها می‌شود، بریده، بدون جایگاه و به قول هانا آرنت، بدون نرده‌ای (banister) که بتوان به آن تکیه داد و از پلّه‌ها بالا رفت. باید انسان تنها باید دست بر زانوی خود بگذارد و بالا برود. بودلر، محبوب شایگان، تجدّد را سرچشمه‌ای آکنده از زشتی و ملال و شرّ می‌بیند.

در چنین شرایطی، هر کدام از این متفکّران و نویسندگان یا جریان‌های فکری، از جمله هانری کربن، راهی را می‌رود یا پیش روی می‌گشاید. کربن، هم‌حلقه میرچا الیاده و افرادی دیگری است که سراغ سنّت‌های دست‌نخورده‌ای را می‌گیرند که هنوز چندان طعمه تجدّد نشده‌اند. هانری کربن، شاگرد لوئی ماسینیون، مدتی در ترکیه زیست. کربن، با فضای سیاسی-فکری جهان اسلام آشنایی داشت و از جریان‌هایی مثل اخوان المسلمین و گسترش بنیادگرایی اسلامی در جهان سنّی‌مذهب آگاه بود. از نظر او، جهان سنّی‌مذهب، با اسلام سیاسی، در حال سکولار شدن است و دور نیست که همان بلایی سرش بیاید که اروپا گرفتارش شد. کربن بعد به ایران آمد و سرانجام در آنجا سنّت باکره‌ای را یافت که هم‌چنان از نظر او زنده است. به باور او این سنّت زنده و بکر، می‌تواند پادزهری کارگر علیه سکولاریسمِ ویرانگری باشد که اروپا را به نابودی کشانده است. از دید کربن، بیماری اسلام گرایی هنوز به تشیّع تسرّی نیافته است، و این امر، یعنی عدم ظهور اسلام سیاسی در تشیع، اتّفاقی نیست، بلکه از نوع تأویل شیعیان از متون مذهبی برمی‌آید، یعنی تأویل باطنی. نوع رویکرد شیعه به میراث متنی و نصّی یا تجربه مذهبی، به آن‌ها اجازه نمی‌دهد که سراغ اسلام سیاسی و ایدئولوژیک کردن سنّت بروند. بدین نَمَط، ایران به خانه معنوی هانری کربن بدل شد. برای کسی مانند شایگان که مجذوب فرهنگ‌های متفاوت است و برای بسیاری دیگر در ایران، چنین رویکردی چشم‌گیر و پسندیده است. البته، به نظر من، ایرانیانی که به ویژه پیش از انقلاب، با کربن آشنایی یافتند، بیشتر، از طریق شایگان او را شناختند. شاید من اشتباه کنم، ولی فکر می‌کنم که کسی به اندازه ایشان در معرفی کربن نقش بازی نکرد، آن‌هم در زمانی که در ایران هنوز آن‌چنان اثری از کربن ترجمه و منتشر نشده بود.

می‌دانیم که historicism یا تاریخی‌نگری، وجه مهمی از سکولاریزاسیون است.کسانی مانند کربن می‌پنداشتند که تاریخی‌نگری از عوامل مهم نابودی میراث گذشته است؛ کاردی بر گلوی خدا و امر قدسی است. نیچه برای ارزیابی ارزش‌های کهن و بنیان‌گذاشتن ارزش‌های جدید به تبارشناسی تاریخی می‌پردازد. ولی نگاه تاریخی، از نظر کربن، سمّی مهلک است. بدیلِ ابداعی کربن و هم‌حلقه‌های وی روش پدیدارشناسانه بود که تقابلی بنیادی با روش تاریخی داشت.

در روش پدیدارشناسانه، سوژه با رویکرد تاریخی یا با فاصله گرفتن از آن شناخته نمی‌شود، بلکه به عکس، باید به درکی حضوری از سوژه به مثابه تجربه‌ای معنوی رسید. باید در درون خود دریافت که مثلاً فیلسوفی اسلامی یا عارفی چون سید حیدر آملی، از دلِ چه جهانی حرف می‌زند. شما باید بتوانید خودتان را در جهان او قرار دهید و آن جهان معنوی را برای خود بازسازی و در حقیقت، تجربه‌اش را تکرار کنید. این‌جا نه با تفکّر که با تذکّر سر و کار دارید؛ تجربه‌ای را که قبلاً بوده – از راه بازسازی یا بازآفرینی – به یاد می‌آورید. کربن معتقد بود تجربه و تذکّر نسل‌هاست که این سنّت را زنده و پاینده داشته است و گذشت زمان یا دگرگشت مکان، هیچ‌کدام تأثیری بر این سنّت، یک‌پارچگی و پیوستگی آن نگذاشته‌اند.

در این‌جا با درکی به غایت رمانتیک از سنّت اسلامی-ایرانی، فلسفه اسلامی و ایرانی روبروییم. مضمون مرکزی کتاب چهارجلدی هانری کربن با عنوان اسلام ایرانی، «ولایت» به مفهوم عرفانی آن است. نقطه فوق العاده جذّاب برای کربن، قلب تپنده جهان، کانون و گرانیگاه معنویتی که باعث می‌شود که شما به جهانی دیگری می‌برد که در آن نه زمان معنا دارد و نه مکان، «عالم مثال»، ساحتِ فرشتگان، است. در این تصویر رمانتیک، سنّت، جهانی فراتاریخی می‌سازد تا شما را از تمام بدی‌ها و بارها و رنج‌هایِ این جهان زمان‌مند و مکان‌بند نجات بخشد. بدین روی، سنّت، عالمی نجات‌دهنده و سرچشمه‌ای برای رستگاری است، همان چیزی که بسیاری در آن دوره به دنبال‌اش می‌گشتند، از والتر بنیامین بگیرید تا هرمان بروخ. مسأله، رستگاری بود؛ چگونه می‌توان رستگار شد و آیا اصلاً امکان‌پذیر است؟

از قضا انقلاب ایران، چند ماه بعد از فوت هانری کربن رخ داد. انقلاب ایران، بطلان آشکارِ دریافتِ کربن از سنّت فلسفی و عرفانی ماست. آشنایان به تاریخ اروپا می‌دانند که جریان‌هایی موسوم به رمانتیسم، زمینه پیدایش نظام‌های اقتدارگرای قرن بیستم را فراهم آوردند. در گرایش یا جنبش رمانتیستی، همیشه باور به اراده‌ای فراتر از فرد وجود دارد، اراده رازآمیزی که به شکلی پیشبینی‌ناپذیر ظهور می‌کند و برگ‌های کتاب تاریخ را ورق می‌زند. نازیسم آلمان هم از دل رمانتیسم برآمد. رمانتیسم را در هایدگر هم می‌توان دید. هایدگر، فیلسوفان قبل از سقراط را به شکل رمانتیکی تصویر و تحسین می‌کند.

با انقلاب ایران، تلقّی رمانتیستی از سنّت دیگر قابل دفاع نبود. انقلاب، پروژه کربن را شکست داد. اسلام سیاسی – که به گمان کربن در ایران مجال ظهور نداشت – دست بر قضا، تنها جایی که توانست به پیدایش انقلابی مذهبی و بعد تأسیس حکومتی اسلامی بینجامد، ایران بود، در حالی که زادگاه ایدئولوژی اسلام سیاسی یا در مصر، عربستان سعودی و پاکستان است. به شکلی آیرونیک، این در ایران بود که مذهبِ غالب، به‌ طور بسیار مبتذلی، ایدئولوژیک و سکولار می‌گردد. شاید مذهب در کمتر کشور اسلامی، به اندازه ایران، سکولار شده باشد.

شایگان، با الهام از هایدگر و بسیاری دیگر از متفکّران و شاعران و نویسندگان اروپایی این دوره، جهان ما را همان جهان برزخی می‌داند که آقای جهانبگلو به آن اشاره کرد؛ عالمی میانی و میانجی، دنیایی که – به قول هایدگر – خدا در آن مُرده، اما ما در انتظار خدای پس‌فرداییم، «اَمرٌ بینَ الاَمرِین»، عصر عسرت و زمانه بینابینی که در آن، نه خدای گذشته جان به در بُرده و نه خدای آینده دررسیده است. انتظار، نوعی “مسیانیسم”، مهدویت‌باوری و مسیحاباوری که از هایدگر بگیرید تاحتّی متفکّران امروزی مانند جورجو آگامبن، رنگ‌های گوناگونی به خود می‌گیرد.

شایگان بعد از انقلاب چه بسا متوجه این ناکامی شد و با این انگیزه کتاب انقلاب مذهبی چیست؟ را نوشت. او دریافت تلقّی کربنی از سنّت اسلامی-ایرانی به کار نمی‌آید.در عین حال، همان‌طور که آقای جهانبگلو گفتند، شایگان، برخلاف کربن، فاقد نگاهی سیاسی بود. برای کربن، آمدن به سراغ فلسفه و عرفان اسلامی، بخشی از پروژه‌ای سیاسی بود. در نامه‌های ردّ و بدل‌شده بین میرچا الیاده و هانری کربن می‌بینیم که هم کربن و هم الیاده خودشان را یک میلیتانت (مبارز) فرهنگی یا حتّی یک میلیتانت معنوی می‌خوانند. آن‌ها خودشان را در یک جدال آشکار و جدّی و در وضعیت جنگی می‌دیدند؛ این بود واکنش آنان به اتّفاقاتی که در اروپای آن زمان چه در عرصه فکر و چه در عرصه عمل در جریان رخ‌دادن بود. آنها هم‌چون یک مجاهد به سراغ فرهنگ‌ها و سنّت‌های قدیم و نامُدرن آمده بودند تا از این ثروت خفته و گنجینه هم‌چنان دست‌نخورده بشری همانند سپر، پادزهر یا دریچه‌ای به سمت رستگاری بهره بگیرند. سنّت را زرّادخانه ارتشی می‌دیدند که آماده نبرد با سکولاریسم است.

داریوش شایگان خود را در چنین وضعیتی نمی‌دید. او همه جهان را به صورت فاجعه نمی‌یافت تا بخواهد به جست‌وجوی مرهم و مداوا برآید. برای شایگان – همان‌گونه که آقای جهانبگلو اشاره کردند – جنبه زیبایی‌شناختی سنّت، بسیار مهم بود. در زیباشناختی کردن سنّت،کربن نقش کلیدی بازی کرد. کربن با تأویل و روایتِ خاص خود از فلسفه و عرفان اسلامی، سنّت را بسیار زیبا می‌آراید و می‌نماید. فارغ از این‌که شما اعتقاد به این داشته باشید که آیا واقعاً خدایی هست یا نیست، قیامتی هست، یا قیامتی نیست، عالم مثالی هست یا عالم مثالی نیست، کربن جهانی پوئتیک، تخیلی، شاعرانه و دلرُبا برای شما می‌آفریند.

مفاهیم و اصطلاحات برساخته سهرودی و محبوب کربن مانند تخیّل خلاّق و عالم مثال، اجازه می‌داد که انسان محبوس در قرن بیستم، از روزن تجربه پوئتیک و تجربه استتیک نفسی بکشد و سنگینی خفه‌کننده بار «هستی و زمان» را تاب آورد، چرا که هستی و زمان، در حقیقت، یکی است. برای شایگان و بسیاری دیگر، این همان آرمان شارل بودلر است. راهی را که بودلر در برابر تصویر سیاه و شرارت‌بارِ خودساخته‌اش از تجدّد در پیش می‌گیرد، فراهم آوردن امکان زیستن به یاری تجربه‌های هنری یا لذّت‌های استتیک است. هم‌چنین، عنوان جلد آخر در جستجوی زمان از دست رفته، زمان بازیافته است. این «زمان بازیافته»، زمانی است که پروست یا راوی یاد می‌گیرد که تنها از راه خلق تجربه‌های هنری و لذت‌های استتیک می‌توان به لازمان و ابدیّت دست یافت. رسد آدمی به جایی که در آن نه گذشته‌ای است، نه حالی و نه آینده‌ای. امکان رهایی از ملال کُشنده زمان و گذشتِ بی‌امانِ آن و از دست دادن‌های مداومی‌ که در ذات زمان تنها در تجارب زیباشناختی یافتنی است. در نهایت، تجربه پروست، به تعبیر بسیاری پروست‌شناسان، تجربه‌ای دینی است؛ دینی به معنای معنوی، یعنی تجربه راه‌یابی از گذر هنر به سپهری ترانسندنتال و متعالی.

شایگان هرچه پیشتر رفت، بیشتر در این راه گام زد. هیچ از سر اتّفاق نیست که شایگان، دهه واپسین عمرش را وقف و صرفِ نوشتن دو کتاب، یکی درباره بودلر و یکی درباره پروست، کرد. شایگان می‌توانست با آن دو هم‌ذات‌پنداری کند و راهی برود که آنها رهسپارش شدند. یگانه گریزگاهی که او در این جهان پیدا کرد، همین درک و تجربه استتیک بود. برخلاف کربن و بسیاری دیگر، شایگان تجربه استتیک و زیباشناختی را جایگزین سیاست کرد. سیاست به طور کلی از افق اندیشه شایگان غایب است. در سراسر مسیر فکری شایگان، هیچ آموزه و اصل راهنمای سیاسی نمی‌توان سراغ گرفت.

به عبارت دیگر، افرادی مثل شایگان، مسأله و موقعیت ما را به شکلی تعریف می‌کنند که راه برون‌شد از آن یک‌سره فردی است. فاجعه، آن فاجعه‌ای که تجدّد یا سکولاریسم می‌خوانند، و در ابعادی جهانی، سراسر زندگی بشری را فروگرفته و حتّی در حال نابودی طبیعت و زیست‌بومِ اوست، تنها راه‌حلّی فردی می‌یابد. شما برای این‌که بتوانید این جهان را تحمّل کنید، باید به تجارب استتیک و معنوی پناه ببرید. هیچ راه‌حلّ جمعی در اینجا به چشم نمی‌خورد. اصلاً جمع در این‌ میان غایب است. اندیشمندانی چون هایدگر نه تنها به موقعیت کنونی بدبین‌اند، که به امکان رستگاری یا امکان‌هایی که در آینده بتواند برای بشر بالفعل بشود، چندان اعتقادی ندارند. بنابراین، در اندیشه آنان سیاست هم ناپدید است، چون سیاست‌ورزی بر این باور استوار است که آینده گستره‌ای از امکان‌های بیشمار است و تنها امر جمعی و امر عمومی می‌تواند برخی از آنها را فعّال کند. بدون اعتقاد به این امکان‌ها در آینده سیاست‌ورزیدن و به سیاست اندیشیدن معنای خود را می‌بازد. کسی که از سیاست بدین معنا کناره می‌گیرد، لاجرم از سرِ چنین بدبینی است.

با بیان نکته‌ای سخن را به پایان می‌برم. ما در ایرانِ امروز، به عنوان یک ایرانی، بیش از هر زمان دیگری می‌دانیم که نادیده گرفتن امر سیاسی از یک طرف و نداشتن نگاه تاریخی به سنّت از سوی دیگر، مصائب مهیبی را به وجود می‌آورد که برون‌شد از آن‌ها آسان و در کوتاه مدت شدنی نیست. ما نمی‌توانیم خطر کرده، راهی را برویم که شایگان رفت، و مانند وی سیاست را نادیده بگیریم و از امر جمعی عامدانه به غفلت بگذریم. اگر در آینده، امکان‌هایی برای بهبودِ وضع ما وجود داشته باشند، زمانی می‌توانند به فعلیت رسیده، تحقق یابند که امر عمومی زنده باشد؛ یعنی انسان‌ها بتوانند میان خود، زمینه مشترکی تعریف کنند، همدیگر را ببینند، رنج همدیگر را دریابند و درد همدیگر را احساس کنند و برای کاهشِ آن بکوشند.

تأکید می‌کنم که به هیچ وجه، سیاست را به معنای قدرت یا حکومت به کار نمی‌برم. منظور من از سیاست، در حقیقت، آزادی است؛ تلاش جمعی و مشارکت عمومی برای مبارزه بیشتر با موانعی که بر سر راه آزادی انسان قرار دارد. من فکر نمی‌کنم که بتوان سیاست بدین معنا را نادیده گرفت، چون انسان جانوری گله‌ای است، ما انسان‌ها ناگزیر با هم زندگی می‌کنیم و اگر یاد نگیریم که چگونه با هم زندگی کنیم، خشونت، در اشکال مختلف خود، به صورت سیستماتیک، در قالب حکومتی، اجتماعی یا فرهنگی، چنان ریشه می‌دواند که دیگر درمانی برای آن یافت‌شدنی نخواهد بود و در نهایت نه فقط دیگران، که نوع بشر و تک تک انسان‌ها نابود خواهند شد. بنابراین، سیاست باید مسأله هر تفکر ایرانی باشد. امروزه، تفکری که سیاست‌اندیش و دارای سرشتی سیاسی نباشد، سراپا نامشروع است.

پرسش و پاسخ

 من موضع جناب جهانبگلو را درک می‌کنم، ایشان دوازده سالگی با یک استاد فلسفه آشنا می‌شوند و خودشان هم بعداً فیلسوف می‌شوند و در نتیجه این‌که به عنوان کسی که در واقع ارشد ایشان است، با نجابتی که در شخص ایشان هست درمورد او بسیار دوستانه قضاوت می‌کند. در مورد شایگان فرمودید که یکی از روشنفکران بسیار خاص ایران است. این نکته بسیار درستی است، منتها متأسفانه مشکل ما این بود که نسل این روشنفکرها نه تنها به این مملکت، به این ملت، برای حل کردن مسائل‌شان کمک نکردند، بل‌که ما را به بیراهه‌ای بردند که یک مقدار تحلیل‌اش را آقای خلجی گفتند. خود آقای شایگان به آن اشاره کرده‌اند و گفتند که ما گند زدیم. شاید این خیلی دیر بود. ما می‌دانیم آقای شایگان هم جزو آن گروه‌هایی بودند که در واقع انقلاب اسلامی را به یک مفهومی تأیید کردند. ایشان روشنفکر بودند منتها مانند بقیه مدعیان روشنفکری نه تنها کمکی نکردند، واقعا به این بیراهه کمک کردند.

رامین جهانبگلو: سؤال خوبی است، یعنی ایشان انتقادشان به نسل روشنفکری است که شایگان در کنار افرادی مانند شریعتی، آل احمد و دیگران یکی از آن نسل است. ولی من خیلی صریحاً خدمت شما عرض کنم که شایگان اصلاً متفاوت بود. شایگان دوست صمیمی سهراب سپهری بود، نه آل احمد، نه شریعتی. دلیلش هم خیلی روشن است به خاطر این‌که اولاً آدم سیاسی نبود و ثانیاً خیلی استِت، یعنی زیبایی‌شناس، بود؛ طبیعتاً با زنی مثل گلی ترقی دوست میشد، با داریوش مهرجویی دوست نزدیک بود و بعدها با کیارستمی. در دوره قبل از انقلاب هم شایگان با وجود این‌که در آسیا در برابر غرب تحت تأثیر هایدگر و فلاسفه دیگر است و از خیلی‌های دیگر هم نقل قول میکند، باز آدمی است که خیلی سیاسی فکر نمی‌کند، نه درباره رژیم شاه، سیاسی فکر می‌کند و نه درباره آن چیزی که بعد از رژیم شاه قرار است بیاید. حتّی شایگان جزیی از آن دانشگاهیانی نبود که مثل بسیاری از دوستان ما اعتصاب کردند و در دوره انقلاب کارهایشان را تعطیل کردند؛ برای این‌که شایگان دیگر در آن موقع درس نمی‌داد. باید دید شایگان تا چه حد در انقلاب ایران شرکت داشت؛ شایگان، بر عکس کسانی مانند ناصر پاکدامن یا هما ناطق، در انقلاب ایران اصلاً شرکت نکرد.

یک سؤال از آقای دکتر جهانبگلو دارم و این که آیا فکر می‌کنند شایگان از دیدی که هایدگر به تاریخ شناسی نگاه میکند و اشاره ای دارد به اینکه آیا ایشان انتی  کورئال یعنی کنسرواتیو بود یا کریتیکال هیستوری. خود ایشان این را آیا نقد کرد؟ هیچ‌گاه برگشت همانطور که به شریعتی نقد کرد، خودش را به این وضوح نقد کرد؟ به نظر من دکتر شایگان آن-اتنتیک با فرهنگ غربی ارتباط داشت و با فرهنگ اسلامی. گفت‌وگو زیاد است و شاید این را بنویسم ولی در هر دو صورت با وجود اینکه خیلی چیزها را به ما آموخت ولی این دو تا مشکل را داشت.

یک سؤال هم از خدمت آقای خلجی دارم که اشاره کردید هایدگر و کربن خیلی نزدیک هستند، با اینکه کربنی‌ها و هایدگری‌ها معقتد هستند و من فکر میکنم که این‌طور نیست یعنی هایدگر و کربن از هم فاصله می‌گیرند. هایدگر تا آنجا که من میدانم در کتابش هستی و زمان، بهترین حالت ارتباط با تاریخ مانیومنتال است، یعنی اینکه ریشه داشتن و نگاه به آینده و تأثیر گرفتن از آینده، مطمئن نیستم که کربن یک همچین تصوّری داشت.

رامین جهانبگلو: شایگان طبیعتا همانطور که من تقسیم‌بندی کردم در دوره اول کار فکری‌اش، آقای خلجی هم گفتند، تحت تأثیر هایدگر است. شما تأثیر هایدگر را در کتاب آسیا در برابر غرب میبینید. شایگان، مثل مسکوب و دیگران، در جلسات فردیدیه منزل ما هم می‌آمد، ولی هیچ وقت ارادتی به فردید نداشت. من این را در مقدمه کتاب زیر آسمان‌های جهان هم نوشته ام. بنابر این به نظر من این‌گونه باید گفت که حتّی در مورد اسلام، نزدیکی‌اش به افرادی مثل علامه طباطبایی یا سیدجلال آشتیانی از او یک متفکّر اسلامی نساخت. شایگان متفکّری اسلامی نیست. من امیدوارم مهدی بیشتر درباره این موضوع بگوید. شایگان یک تفاوت اساسی با سید حسین نصر دارد. سیدحسین نصر یک ترادیشنالیست و سنّت‌گرا به معنای اخص کلمه است، طرفدار مکتب جاودان خرد (Perennial School) است. خودش قطب است، آدمی‌ که خودش را کاملاً در فلسفه اسلامی و عرفان اسلامی قرار می‌دهد. شایگان اصلاً چنین چیزی نبود. یعنی به نظر من فقط یک نوع تفرّج زیبایی‌شناختی حتّی نسبت به ان موضوع داشت. به این صورت باید به او نگاه کرد.

مهدی خلجی: این حرفی که آقای شایگان راجع به خودش زده و در اواخر عمرش گفته «ما گند زدیم»، من نه دوست داشتم از ایشان بشنوم و نه فکر می‌کنم که درست است. این ادّعا، حداقلّ، در مورد شخص خود شایگان صادق نیست. کارنامه شایگان، نسبت به نسل خودش، یکی از بهترین و درخشان‌ترین کارنامه‌هاست، چون به آن‌چه در پی‌اش رفت، تعهدی صادقانه می‌ورزید و تمام زندگی‌اش را وقفِ ایده‌آل‌هایی کرد که به آن‌ها باور داشت. ممکن است بعضی‌ها به آن ایده‌آل‌ها اعتقاد داشته باشند یا اعتقاد نداشته باشند، ولی از جانبِ شایگان و اندیشه‌های او ضربه و خسارت جبران‌ناپذیری به فرهنگ ایران وارد نیامد. به عکس، شایگان هم در جهان غرب در معرفی فرهنگ ایران نقش داشت و هم در ایران به ایرانی‌ها کمک کرد تا افق‌های دیگری را پیش رو ببینند. بنابراین، درباره کارنامه شایگان نمی‌توان به راحتی، آن‌طور که خودش قضاوت کرده، داوری نمود.

شایگان را باید در دنیای بودلر شناخت، در دنیای پروست، آن‌هایی که او دوست‌شان داشت؛ در حالی که سیّد حسین نصر از بُن با تکنولوژی مخالف است چه برسد به بودلر. سنّت‌گرایانی مانند او علم جدید و تکنولوژی مدرن را به طور مطلق نفی می‌کنند و در عوض، مثلاً ممکن است از قمه‌زنی دفاع کنند و کرده‌اند.

شایگان انسانی مدرن و حتّی به همان معنا که بودلر پست مدرن است، پست مدرن بود. تبلور مدرن بودن در او این بود که – برخلاف بسیاری از روشنفکران عصر خودش- سنّت را می‌شناخت. به این اعتبار، شایگان سخت ایرانی است. شایگان اگر سنّت ایرانی را نمی‌شناخت و فقط از ایده‌آل‌های مدرن صحبت می‌کرد، با متفکّر غربی فرق چندانی نمی‌داشت. آن چه شایگان را شایگان می‌کند، آن چه هر متفکّر ایرانی را متفکّری ایرانی می‌کند، استوار بودن تفکرش بر شناخت عمیق از سنّت ایرانی-اسلامی است. شما کدام متفکّر غربی را می‌شناسید که بدون شناخت یونان، روم باستان، بدون شناختِ الهیّات یهودی و الهیُات مسیحی اندیشیده و دارای تفکری اصیل باشد؟ تمام متفکّران عصر مدرن، از دکارت تا دریدا، افلاطون و کتاب مقدّس را بیش از هر کتاب دیگری خوانده‌اند. ولی در مورد اغلب روشنفکران ما چنین چیزی صدق نمی‌کند. بسیاری از روشنفکران ما مخصوصاً نسل آن دوره، یک‌بار هم قرآن را نخوانده‌اند یا اگر خوانده‌اند از سطح فهم عامی‌وارِ آن فراتر نرفته‌اند.

متفکّر ایرانی باید شناخت خود از غرب را به موازات شناخت سنّت و در جهت نقد سنّت پیش ببرد و به کارگیرد. شایگان چند-جهانی بود و زیر آسمان‌های جهان زندگی می‌کرد. ما هم باید بتوانیم زیر آسمان‌های جهان زندگی کنیم. ولی مخصوصاً جریان چپ در ایران کاملاً با سنّت بیگانه بود، هیچ درکی از سنّت نداشت. برای مثال، نوشته‌های احسان طبری راجع به بیهقی و مسائل تاریخ ایران را ببینید. واقعاً نوشته‌های تهی‌مایه‌ای هستند و هیچ ارزش علمی و تاریخی ندارند. این هم‌چنان معضل ماست. ما فکر می‌کنیم که خواندن چهار کتاب از تئوریسین‌های غربی برای فهم همه مسائل بسنده است.

بدون شناخت سنّت، نمی‌توانیم مسأله خودمان را تعریف کنیم. اهمیت متفکّر غربی یا هر متفکّری به این است که مسأله خودش را تشخیص می‌دهد و تعریف و صورت بندی می‌کند؛ «در زمین دیگران خانه مکن / کار خود کن، کار بیگانه مکن». مدرن بودن چیزی نیست جز شناختِ انتقادی سنّت.

بسیاری از کسانی که با عنوان روشنفکر در صد سال گذشته شناخته شدند، پرسش‌هایی مطرح کردند که پرسش‌های آن‌ها نبود. دیگری داشت وضع حمل می‌کرد و درد می‌کشید و آنها فریادش را می‌کشید. به همین دلیل، ما یک سَتَروَنی روشنفکری داریم، یک تاریخ عقیم بودن داریم. از این روست هر چند وقت یک‌بار، روشنفکری میآید، سر و صدایی می‌کند و دور و بَرَش آدم جمع می‌شوند، ولی دیری نمی‌گذرد که پاک از یادها می‌رود و برای نسل بعدش چیزی برجا نمی‌گذارد. شایگان، دست‌کم، به ما می‌آموزد که برای مدرن‌شدن، نه تنها سنّتِ خود که سنّت‌های دیگرِ جهان را هم باید به خوبی آموخت.

دو تا سؤال از آقای خلجی داشتم. آقای خلجی به نظر می‌آید که در نگاه‌تان دو رویکرد تقلیل گرایانه وجود دارد. آیا فکر نمی‌کنید فلسفه و عرفان اسلامی-شیعی را به تجربه ۴۰ ساله جمهوری اسلامی تقلیل دادید؟ و دوم اینکه من تقدیر می‌کنم رویکرد آرنتی به امر سیاسی را، ولی فکر نمی‌کنید که امر جمعی و کلکتیویتی را به سیاست تقلیل می‌دهید، در صورتی که به طور مثال، جامعه مدنی را نادیده می‌گیرید و این موضوع می‌تواند برای جامعه سیاست‌زده ایران عواقب خیلی منفی داشته باشد؟

مهدی خلجی: از آخر شروع می‌کنم. اگر آرنتی باشیم که هرگز این کار را نمی‌کنیم، چون درکِ هانا آرنت از سیاست، به هیچ وجه، آن را به حکومت یا دولت تقلیل نمی‌دهد. آرنت بر «قلمرو عمومی» تأکید بسیاری می‌گذاشت. قلمرو عمومی، همان‌جایی است که جامعه مدنی و نهادهای مدنی در آن به‌وجود می‌آید. در آخر سخن‌ام هم گفتم که سیاست یا سیاست‌ورزیدن را نباید به دولت یا حکومت فروکاست، وگرنه تمام ماجرا، دعوا بر سر قدرت می‌شود، در حالی که در حقیقت، دعوا باید بر سر آزادی باشد. قطعاً بخشی عظیم یا مهم‌ترین بخش این تلاش و تکاپو در جایی بیرون از دولت صورت می‌گیرد، نه در درون دولت.

اما در مورد نکته اول. گفتم نگاه غیرتاریخی به سنّت و به فلسفه و عرفان اسلامی موجب شد که افرادی مانند کربن نتوانند مخاطره‌های برآمده از این نوع جهان‌بینی را پیش‌بینی کنند. آن‌ها فکر می‌کردند سکولاریزاسیون در اروپا، نتیجه کنارگذاشتن تلقی قرون وسطایی از مسیحیت است، درحالی که در اسلام شیعی یا ایرانی چنین اتّفاقی نمی‌افتد. خواندن تاریخ، می‌آموزد که به هیچ وجه این‌گونه نیست که اهل عرفان و اهل فلسفه به اقتدارگرایی، در شکل‌های مختلف، کمک نکرده باشند. می‌دانیم که متافیزیک، علی الاصول، سیاسی است، از افلاطون تا الان، متافیزیک، سیاسی است. جهانی که افلاطون ساخت، جهان ایده‌ها، به انگیزه توضیح دمکراسی یونانی درست شد. در حقیقت، طرح متافیزیک، برای سرگرمی یا بازی ذهنی نیست. از درون هر نوع فهم هستی‌شناختی، نوع خاصی از زندگی عینی زاده می‌شود؛ یعنی ما بسته به نوع فهم‌ خود از نظمِ وجود، نظم اجتماعی و نظم سیاسی خود را شکل می‌دهیم. نظمِ بودنِ ما در جهان و جامعه با فهم ما از نظمِ هستی سامان می‌گیرد.

مدار و محور اصلی در ساختار تفکر عرفانی و فلسفی و شیعی «ولایت» است. ولایت، کانونِ کیهان و کائنات است و برای کسی چون کربن معنایی آنتولوژیک و هستی‌شناختی دارد. برای شایگان نیز ولایت مفهومی آنتولوژیک داشت؛ یعنی ولایت، نقطه پرگار وجود قلمداد می‌شد. همین امر، وقتی به عالم سیاست ترجمه میشود، به ثقل قدرت تبدیل میشود و به واقع، «ولایت» نه فقط گرانیگاهِ هستی که گرانیگاهِ قدرت هم به شمار می‌رود. هیچ جای تعجب نیست که بنیانگذار جمهوری اسلامی، آیت اللّه خمینی، بیش از آن‌که فقیه باشد، فیلسوف و عارف بود. او در نامه‌اش به میخائیل گورباچف، رهبر اتحاد جماهیر شوروی، به جای دعوت او به خواندن کتابی در زمینه فقه و کلام یا هر چیز دیگر، از او خواست کتاب‌های عارفانی چون محی الدین عربی و صدرالدین قونوی را بخواند.. در ولایت فقیه خمینی، «ولایت»، به هیچ روی، مفهومی فقهی نیست، بل‌که ولایت، در این‌جا، به مفهوم ولایت عرفانی است. به همین سبب بود که آقای خمینی می‌گفت ولایت ولی فقیه، عین ولایت خدا و ولایت رسول خدا و ائمه اطهار است. یک فقیه از شنیدن این حرف دیوانه می‌شود، چون در فقه چنین چیزی نداریم. در فقه ولایتی نداریم که اراده فقیه را در ردیف اراده خداوند بنشاند. تنها عرفان است که می‌تواند اراده ولی را در امتداد اراده خداوند قرار دهد.

تذکره الاولیاء عطار را بخوانید؛ شما مگر می‌توانید از یک عارف، از یک ولیّ سؤال کنید؟ یکی از آدابِ آموختن سیر و سلوک نزد یک عارف، آن است که خاموش باشید، سخن نگویید، حرف نزنید، سکوت کنید. رابطه مراد و مرید / ولیّ با دیگران، رابطه خدایگان و بندگان است، رابطه ارباب و رعیّت است، رابطه اطاعت یک‌سویه است. توصیف شایگان از حضور در محضر علامه طباطبایی را به یاد بیاورید که می‌گوید علامه چنان سخن می‌گفت که انگار دروازه‌های ابدیت به روی شنونده گشوده میشد و من را به لازمان می‌برد. خُب، شاگردان علامه طباطبایی چه افرادی هستند؟ محمد تقی مصباح یزدی، عبدالله جوادی آملی، محمد بهشتی، حتّی علی خامنهای و همه کسانی که انقلاب کردند، از زیر قبای آقای طباطبایی بیرون آمدند. این چیزی بود که برای کربن و کربنی‌مآب‌ها قابل پیش‌بینی نبود. چرا؟ به خاطر اینکه اگر به جای رویکردِ تاریخی، نگاه استتیک و رمانتیک داشته باشید، ابداً نمیتوانید ارتباط این جهان بینی را با واقعیت موجود ببینید. اساساً در روش پدیدارشناسانه، عامدانه واقعیت را باید نادیده گرفت؛ چون اگر واقعیت را نادیده نگیرید در دام زمان می‌افتید. شما در اصل برای رهایی زمان است که از راه پدیدارشناسی به سنّت پناه برده‌اید.

من دو تا سؤال دارم. اول، سؤالی کلی است که ما چه موقع به انسانی نام فیلسوف می‌دهیم؟ یعنی این‌که مثلاً چرا فقط از کلمه متفکّر برای شایگان استفاده  نمی‌کنیم، بلکه کلمه فیلسوف را برای شایگان به کار می‌بریم.

سؤال دوم این است که در کتاب آسیا در برابر غرب، شایگان به ایران که میرسد، ایران و اسلام را در کنار هم می‌گذارد، یعنی میگوید ایران و اسلام در رابطه با آسیا در برابر غرب. وقتی که در رابطه با سنّت صحبت می‌کند – اگر اشتباه می‌کنم، حرف من را اصلاح کنید – می‌گوید سنّت آن چیزی است که در حوزه علمیه قم و مشهد اتّفاق می‌افتد و یا شکل می‌گیرد. شایگان، با توجه به این منطق، از دیدگاه سنّت، مدرنیته را محک می‌زند. دقیقاً مسأله این‌جاست. اگر از دیدگاه سنّت، مدرنیته را محک بزنیم، خواه ناخواه به دید مثبتی نسبت به مدرنیته نمیرسیم. سؤال من این است که اولاً در دورانی که شایگان این کتاب را می‌نوشت، این دیدگاه او در رابطه با سنّت و مدرنیته، چه تفاوتی با دیدگاه بازگشت به خویشتن علی شریعتی داشته، و ثانیاً در کنار تحلیل و نقد دیدگاه‌های خود، آیا شایگان منطقی را که خودش، شریعتی، آل احمد در رابطه با مدرنیته داشتند، را تحلیل کرده و اعتراف کرده که ما اشتباه کردیم و سنّت در جایگاه غلط قرار دادیم و از طریق آن مدرنیته را ارزش‌یابی کردیم و این کار را دیگر نمی‌کنیم؟

رامین جهانبگلو: تقریباً مطمئن‌ام که شایگان در دوره قبل از انقلاب، به ویژه در زمانی که آسیا در برابر غرب را می‌نوشت، شریعتی را نخوانده بود و اصلاً توجهی به افرادی مثل شریعتی نداشت؛ چون من در گفت‌وگوهایش بودم، گفت‌وگوهایی که با پدرم یا مسکوب داشت. فکر می‌کنم که افرادی مثل شما حساسیّت خیلی زیادی نسبت به کلمه «سنّت» دارید و سنّت را فقط در رابطه با فرهنگ ایران یا فرهنگ اسلامی قرار می‌دهید، در صورتی که وقتی شایگان در مورد سنّت صحبت میک‌رد، بر خلاف سید حسین نصر، چین، ژاپن و هند را هم در نظر می‌گرفت، ولی شما آن را در نظر نمی‌گیرید؛ به خاطر این‌که شما از یک نسلی هستید که نسبت به انقلاب ایران و اسلام حساسیت دارید. سیدحسین نصر وقتی درباره سنّت صحبت می‌کرد، کاملاً آن را در قالب اسلام و فلسفه اسلامی و حکمت اسلامی و حتّی فکر کنم بیشتر اسلام تا دنیای ایرانی قرار می‌داد.
چرا کلمه فیلسوف را باید برای شایگان استفاده کرد؟ به معنای یونانی کلمه، فیلسوف را به کار می‌بریم، برای این‌که شایگان به دنبال فرزانگی بود، به این عشق به فرزانگی اعتقاد داشت، ولی فرزانگی را – همان‌طور که گفتم – در جستجوی معنا میدید.

آقای جهانبگلو من یک سؤال داشتم. شما ابتدای صحبت‌تان گفتید که آقای شایگان اشتباهاتی هم کرده است. دوست داشتم بدانم از نگاه شما از این اشتباهات به چه چیزهایی می‌توان اشاره کرد. آقای خلجی! خیلی به نگاهی که شایگان به دنیا داشته نقد داشتید، اما از نگاه شما، میراث شایگان برای ما چیست؟

مهدی خلجی: در آغاز صحبت به میراث شایگان اشاره کردم. باز تکرار می‌کنم حرف‌های آقای جهانبگلو و حرف‌هایی را که خودم قبلاً زدم. وجه ممیّزه شایگان این بود که به مسائلی که در جست‌وجوی معنایشان بود یا مسائلی که ما ایرانی‌ها به آن دچار هستیم، به مسائل ما در ابعاد جهانی فکر می‌کرد. یکی از معضلات بزرگِ نخبگان ایرانی، علی العموم – کاری به استثناها ندارم – این است که می‌پندارند مسائل ما، در اصل، مسائل ما و دست‌آخر، اروپاست. یعنی دیگر کسی در این دنیا نیست که این مسائل را داشته باشد، چون ما ایرانی‌ها بیشتر معتقدیم که ایران قبلاً همسایه سوئیس بوده، ولی از بخت بد و به صورت اتّفاقی، ناگهان، به وسط خاورمیانه پرتاب شده. ما کمتر خودمان را بخشی از خاورمیانه یا آسیا یا حتی کره زمین می‌بینیم. این در تفکر ما هم هست، در ترجمه ما هم هست. شما ببینید ما چقدر از متفکّران غیر اروپایی ترجمه می‌کنیم. ما چقدر ترکیه را می‌شناسیم؟ ما چقدر ادبیّات ترکیه را می‌شناسیم؟ چقدر پاکستان را می‌شناسیم؟ چقدر هند را می‌شناسیم؟ چقدر عرب ها را می‌شناسیم؟ شناخت ما از ملت های دیگر همه از طریق اروپاست، تنها وقتی اورهان پاموک جایزه می‌گیرد و کارهایش به انگلیسی چاپ می‌شود، ما کارهایش را از انگلیسی به فارسی ترجمه می‌کنیم. ما چند تا مترجم زبان ترکی داریم؟ چند تا مترجم زبان هندی یا چند تا مترجم زبان‌های ژاپنی و چینی داریم؟ شایگان نگاهی تمدنی داشت؛ نگاه تمدنی یعنی شما فراخنای تاریخ و گستره کره خاکی را ببینید. این امر فوق العاده نادری بود که می‌تواند برای نسل های بعد آموزنده باشد. نکته دیگر آن‌که شناخت فرهنگ ها را منحصر کردن به خواندن چهار کتاب تئوریک نمی‌دانست؛ فکر نمی‌کرد چون من هگل خوانده‌ام، بنابراین، دیگر می‌دانم که غرب چیست. شما اگر بخواهید هگل بخوانید، باید موسیقی باخ را هم بشناسید وگرنه نمی‌توانید هگل را بفهمید. اگر بخواهید هگل را بفهمید باید با تراژدیهای یونان قدیم و روم باستان آشنا باشید، باید شاعران عصر رنسانس و بعد از آن را بشناسید. تمام این‌ها به هم ربط دارد. شناخت عمومی ما از فلسفه مدرن، به نظر من، کج و معوج و ناقص است. از شایگان یاد می‌گیریم که اگر می‌خواهیم فرهنگ‌های مختلف را بشناسیم، به رویکرد نظری اکتفا نکنیم، سعی کنیم آن‌ها را تجربه کنیم، آن‌ها را از راه هنر و ادبیات‌شان، در درون، حسّ کنیم.

جهانبگلو: کمبودی که به نظرم فکر شایگان داشت – و به خودش هم گفته بودم – فلسفه سیاسی است. بیست و هفت سال پیش، در انستیتو جهان عرب در پاریس، این را گفتم. و من سر این موضوع با ایشان خیلی بحث داشتم که چرا به امر سیاسی نمی‌پردازی و چرا دیدگاه‌ات فقط زیبایی‌شناختی است و نمیتوانی که امر سیاسی را ببینی. حالا جهان ایرانی آن‌قدر برای من مهم نبود که کلاً جهانی که به هر حال او در آن زندگی می‌کرد و من هم با آن آشنا بودم، یعنی دنیای اروپایی و به ویژه دنیای فرانسه که ما هر دو در آن فرهنگ بزرگ شدیم.
البته به نظر من شایگان آدم خیلی خوش اخلاقی بود و من آدم خوش اخلاقی نیستم، از این نظر که او همه را می‌پذیرفت. اتّفاقاً یک بار، قبل از اینکه به زندان بروم، به من گفت که تو با این رفتاری که می‌کنی، از ایران بیرون‌ات می‌کنند و زندانی‌ات می‌کنند. اگر ایرادی به او داشتم با کمال دوستی و طبیعتاً با احترام به او می‌گفتم؛ یکی این که چرا آدم‌های بی ربط به مجلس خودش راه می‌دهد.

· *آقای جهانبگلو! شما در صحبت‌هایتان گفتید که شایگان، بعد از صادق هدایت، از معدود روشنفکران چند ساحتی و چند بُعدی بود. شما چه تشابهی میان آن دو می‌بینید که به این نتیجه رسیده‌اید؟

رامین جهانبگلو: رابطه بین فرهنگ ایرانی و فرهنگ فرانسه؛ یعنی صادق هدایت نوشته‌هایی به فرانسه دارد، شایگان هم نوشته‌های خیلی زیادی به فرانسه دارد. صادق هدایت فرهنگ اروپایی را خوب می‌شناخت، سینمای اکسپرسیونیسم، کافکا و خیلی چیزهای دیگر را. شایگان هم خیلی خوب فرهنگ اروپایی را می‌شناخت و به نظر من، این چند ساحتی‌بودن، هم شایگان و هم هدایت را آدم‌های جذّابتری می‌کند. برخی کسانی که در تبعید زندگی کرده‌اند مثل جمالزاده و بزرگ علوی – که من آن‌ها را هم از نزدیک دیده بودم و با آن‌ها صحبت کرده بودم – چند ساحتی نبودند. شما در کارهای بزرگ علوی آن‌قدرها فرهنگ آلمان را نمی‌بینید. جمالزاده هم خیلی مدت درازی در اروپا بود. هر دو آن‌ها هم همسران اروپایی داشتند، این یکی آلمانی و آن یکی سوئیسی. شما فرهنگ سوئیس یا فرهنگ اروپایی را در جمالزاده خیلی کم می‌بینید یا نمی‌بینید، ولی در صادق هدایت و در شایگان می‌بینید؛ چون فرهنگ اروپایی و به‌ویژه فرهنگ فرانسه برای هر دو آن‌ها خیلی مهم بود.

مهدی خلجی: من یک نکته را اضافه می‌کنم، نه در نقد شما، بل‌که درباره رابطه هدایت و شایگان. وجه مشترک بین هدایت و شایگان، بدل شدن سنّت به «مسأله» برای هر دو آن‌هاست. هدایت، کافکا را خیلی دوست داشت و می‌شود گفت که بوف کورِ هدایت روایتِ مسخ سنّت است؛ در حقیقت سنّتی که مسخ شده، آن ولیّ الهی، ولیّ عرفانی به پیرمرد خنزر پنزری تبدیل می‌شود و آن عالم مثال، جهان فرشتگان، به عالم سایه‌ها بدل می‌گردد. در حقیقت، نه زوال سنّت که مسخ سنّت را در بوف کور می‌بینیم. این برای شایگان فوق العاده حسّ‌کردنی بود و او را نزدیک به آن چیزی که هدایت می‌گفت نزدیک می‌کرد. از این جهت، شاید خیلی درک خوبی از هدایت داشت. من فکر می‌کنم، مخصوصاً بعد از انقلاب، شایگان، شاید خیلی بیشتر به هدایت و بوف کور اعتقاد پیدا کرد.

مدیر جلسه: چون فرصت خیلی کم است، سه سوال باقیمانده را هم می‌گیرم و با هم پاسخ می‌دهیم.

سؤال اول من از آقای جهانبگلو است. در رابطه با اینکه اگر ما بخواهیم رفتارشناسی هدایت و شایگان را نسبت به جامعه روشنفکری ایرانی ببینیم، تعبیری که من از روح جوانمردی در شناخت فرهنگ ایرانی دارم، همان نگاه خود انتقادی و حقیقت‌طلبی صرف است، ولو اینکه از خودتان انتقاد کنید و اشتباه‌تان را ببینید. به نظر من، شایگان وقتی که این مسیر را پی گرفت، به نوعی از جامعه روشنفکری – که بیشتر طالب قدرت بود – فاصله گرفت. می‌خواهم ببینم که شما این را تأیید می‌کنید یا نه. سؤالی که از جناب خلجی دارم این است که ما نگاه بازگشتی را در نیچه به سَرنمونها (archetypes) فلسفه یونان می‌بینیم. چرا نباید همین نگاه بازگشتی، یا شبیه کاری که هدایت با سانسکریت می‌کند را در روشنفکرها یا روشن‌اندیشانی مثل شایگان به پیش از اسلام ببینیم؟

سؤال من از دکتر جهانبگلو است. اشاره کردید به این‌که ایران روشنفکران دایره المعارفی ندارد. می‌خواهم یک تعریف بازتری از روشنفکر دایره المعارفی بدهید و این‌که چه کسی است و آیا در دنیای امروز، با همه پیچیدگی‌هایش، امکان بودن روشنفکران دایره المعارفی وجود دارد و اصولاً آیا ایران امروز و فردا باز به روشنفکر دایره المعارفی نیاز دارد؟

آقای خلجی! به سنّت اشاره کردید. می‌خواهم بدانم که شما مبدأ زمانی سنّت را کجا، چه تاریخی، می‌دانید؟ چون کشوری مثل ایران یا ترکیه، با توجه به تاریخ‌شان، فرهنگ و تمدن متفاوتی دارند. سؤال دیگر این‌که همان‌طور که شما اشاره فرمودید انسان‌ها گله‌ای زندگی می‌کنند. به طور کلی اندیشمندان وقتی که تفکر و ایده و اندیشه‌شان را به گستره همگانی می‌آورند و روی بقیه انسانها تأثیر می‌گذارند، مسئولیت اجتماعی و پاسخگویی آن‌ها به چه صورتی است؟

مدیر جلسه: برای پاسخ به همه سؤالها دو نفری ۶ دقیقه فرصت دارید.

مهدی خلجی: ما سنّت را مدام تعریف می‌کنیم. شما اگر در قرن نوزدهم به دنیا آمده بودید، احتمالاً بسیاری از آثار مربوط به ایران باستان و ایران پیش از اسلام را نمی‌شناختید، چون هنوز نه خط آن رمزگشایی شده بود، نه این آثار منتشر شده بودند، و نه متخصصی وجود داشت. بنابراین، تلقّی متفاوتی از گذشته خودتان داشتید. امروزه ادبیات ایران‌شناسی پَر و بال یافته و پُر برگ و بار است. در نتیجه می‌بینید که ما جور دیگری گذشته‌مان را می‌فهمیم. گذشته، همواره به دلایل و به شیوه‌های مختلف بازتعریف می‌شود. از همین رو، نیازمند نگاه انتقادی هستیم، زیرا نگاه انتقادی است که نه فقط چیزهایی را که از سنّت و خودِ سنت می‌انگاریم، بلکه بخش‌های ندانسته و نشناخته یا حذف‌شده را هم به ما نشان می‌دهد. بدین ترتیب، چیزهایی را هم که از سنت یا خود نمی‌دانیم و نمی‌پنداریم، قطعات گمشده پازل، آن‌ها هم به اندازه چیزهایی که سنت انگاشته می‌شوند و شناخته شده‌اند، اهمیت می‌یابند.
اینکه ما نمی‌توانیم مانند نیچه از گذشته‌مان استفاده کنیم، نیازمند بحثی مفصّل است. اجازه بدهید که خلاصه بگویم همان‌طور که افرادی مانند مهرداد بهار توضیح داده‌اند ما ایرانی‌ها، بر خلاف یونانی‌ها، چیزی به نام اساطیر، به معنی یونانی کلمه، نداریم. هم‌چنین، شایگان به وجه اختلاف دیگری اشاره می‌کند. فصلی از کتاب La Conscience métisse، آگاهی دو-بُنی یا وجدانی که دو بنیاد دارد، در این باره است که فلسفه، از بُن، غربی است. پرسش این است که اگر فلسفه غربی است ما چگونه تَفَلسُف کنیم، چگونه فلسفه بورزیم؟ بنابر خیلی راحت نیست که این کارها را بکنیم. این‌قدر هست که ما می‌توانیم همیشه از فرهنگ‌های دیگر یاد بگیریم، ولی کار ما زمانی شروع می‌شود و زمانی ارزش دارد که دست به ابداع بزنیم. شما مدّتی نقاشی یاد می‌گیرید، ولی چه زمانی نقاش می‌شوید؟ وقتی خودتان نقاشی کنید و نقاشیِ شما شبیه هیچ کدام از نقاشی‌های دنیا نباشد. شما باید فرهنگ های مختلف را یاد بگیرید، فلسفه را هم یاد بگیرید، منتها خودتان تَفَلسُف کنید؛ یعنی ایران را موضوعی فلسفی قرار بدهید و از چشم‌اندازی فلسفی به آن بنگرید. این کاملاً ممکن است.

جهانبگلو: من فقط با دو خاطره به سؤال شما درباره هدایت و شایگان پاسخ می‌دهم. یکی خاطره‌ای که بزرگ علوی برای من از هدایت گفت و دیگری خاطره‌ای که خودم با شایگان داشتم. خاطره اول درباره این‌که نگاه هر دو این دو بزرگوار به ایران نگاهی نوستالژیک بود، هم شایگان نگاه نوستالژیک به ایران، به ایران تخیلی خودش داشت و هم صادق هدایت. در مورد صادق هدایت، بزرگ علوی به من می‌گفت ما یک بار به سفری رفته بودیم. در بیابانی و جایی بودیم. صادق هدایت کاغذی از جیب در آورد و آتش زد. من پرسیدم این علامت چه است و برای چه این کار را کردی؟ گفت برای این‌که اینجا یک موقعی آتشکده بوده و من به احترام آن آتشکده این کار را کردم.

یک ماه بعد از از بین رفتن ارگ بم، سفیر ایتالیا تعدادی از آرشیتکت‌های ایرانی، من و شایگان را با تعدادی ایتالیایی دعوت کرد که با هم دیالوگی داشته باشیم. همان‌طور که میدانید، سفارت ایتالیا در تهران در خانه بسیار زیبایی است. در آن‌جا شایگان در حین صحبت درباره فضاهای گمشده شروع کرد در مورد بم حرف زدن و شروع کرد به گریه کردن. اشک او همین‌طور جاری می‌شد؛ باز آن نگاه نوستالژیک شایگان به بخشی از روح ایرانی که با بَم از بین رفته و دیگر نمی‌شد دوباره به دست آورد.

درباره روشنفکر دایره المعارفی خیلی سخت است که در فرصت کوتاه توضیح بدهم. روشنفکر دایره المعارفی، چند ساحتی است، جهانی فکر می‌کند، فقط ایرانی یا ژاپنی یا چینی یا کانادایی فکر نمی‌کند. اتّفاقا ضرورت‌اش برای دنیای امروز ما خیلی زیاد است، به خاطر این‌که روشنفکران دایره المعارفی روز به روز کمتر می‌شوند.

همرسانی کنید:
به اشتراک گذاری بر روی facebook
به اشتراک گذاری بر روی twitter
به اشتراک گذاری بر روی telegram
به اشتراک گذاری بر روی whatsapp
به اشتراک گذاری بر روی email
به اشتراک گذاری بر روی print

مطالب وابسته