مهدی جامی
تذکره الاولیای معاصر نیمه دوم دفتر آینه‌خانه هویت ایرانی است و به معرفی چهره‌های هویت‌سازی می‌پردازد که از ۱۲۵۰ تا ۱۳۵۰ شمسی به دنیا آمده‌اند. پیشدرآمد این بخش را اینجا خواندید. چهره‌های برگزیده از زادگان دهه ۱۲۵۰ اینجا، زادگان دهه ۱۲۶۰ در اینجا، زادگان دهه ۱۲۷۰ در اینجا، نیم اول دهه ۱۲۸۰ در اینجا و نیم دوم را در اینجا خواندید. معرفی زادگان دهه ۱۲۹۰ هم در دو بخش ارائه شده که بخش اول را اینجا می‌یابید و بخش دوم را اینجا. دهه ۱۳۰۰ دهه تغییرات مهمی در صحنه ایران و جهان است. فروپاشی عثمانی و انقراض سلسله قاجار از آن شمار است و در چند بخش ارائه شده است: بخش ۱؛ بخش ۲ اینجا؛ بخش ۳ اینجا و بخش ۴ در اینجا. دهه ۱۳۱۰ نیز شاهد تولد چهره‌های شاخصی در هویت معاصر است و در چند بخش منتشر خواهد شد. بخش اول آن را در این صفحه می‌خوانید. نسخه پی.دی.اف این بخش در آکادمیا در دسترس است.
قرن چهاردهم: کودتا، نوسازی، انقلاب
زادگان دهه ۱۳۱۰ شمسی (۱۳۴۹ تا ۱۳۵۹ قمری /۱۹۳۱ تا ۱۹۴۰ میلادی)
دهه دوم توسعه رضاشاهی
پاره اول: از جلال ستاری تا فروغ فرخزاد
۹۹. جلال ستاری – ۱۳۱۰ در رشت
مترجم، متفکر فرهنگ، اسطوره‌شناس و روانشناس عالیمقام ایرانی
ستاری مرد قلم بود و نوشتن و یکسره به این کار مشغول بود و به تنهایی بار بزرگی را در موضوعات کمترشناخته بر عهده گرفت و به نیکی به مقصد رسانید. کمتر وارد جار و جنجال های مطبوعاتی روشنفکران شد و توانست با کار مداوم و پیگیر پروژه‌های متعددی را در جهت شناخت سنت و نیز ادب فارسی و اسطوره‌ها و ادب و فرهنگ جهانی به انجام برساند. افسون شهرزاد او درباره هزار و یکشب به تنهایی یک کار پرنفوذ و درخشان است. سخن طلایی ستاری آن است که قصه نجات‌بخش است. زندگی‌بخش است. و میان این زندگی‌بخشی و زن پیوندی استوار برقرار است. شهرزاد آن سویه مادینه هستی است که برای تعادل قدرت نرینه ضروری است.[۱] کار مکمل آن، کتاب او درباره سیمای زن در فرهنگ ایران است. توجه ستاری به این موضوع در جامعه‌ای که سر تا پا آلوده به قدرت پدرسالارانه است، توجهی عمیق و هویت‌ساز است.
ستاری را باید دقیقا مرد فرهنگ دانست. کسی که عمرش را در شناخت فرهنگ شرق و غرب صرف کرد و به طور خاص به فرهنگ ایران و اسلام توجه داشت و معتقد بود اگر ایران در روزگار کنونی حرفی برای گفتن داشته باشد در فرهنگ است. فرهنگ در نگاه ستاری، آمیزه ای از اسطوره و تاریخ و نمایش و قصه است. در زمینه قصه و نمایش آثار متعدد تالیف و ترجمه کرده است و همه جا رد پای اساطیر را دنبال می‌کند. وقتی می‌خواهد درباره تهران بنویسد هم اسطوره تهران (یا اسطوره نشدن آن) را از منظر رمان‌های معاصر فارسی می‌نگرد و تاریخ این شهر در نوشته‌های جهانگردان.
ستاری از شمار فرهیختگانی است که خوب تحصیل کردند، خوب خواندند، به وطن متعهد ماندند و کارهای ایشان در طرازی والا نمایشگر فرهیختگی معاصر ایرانی است. پشتوانه مطالعات اساطیری در کار به آثارش غنای فوق‌العاده بخشیده است و بدون اینکه با فرهنگ جهانی بستیزد به بزرگداشت فرهنگ ایران و شناخت آن یاری رسانده است.
جلال ستاری از شاگردان ژان پیاژه است اما چنانکه خود گفته است و آثارش نشان می‌دهد توجه اصلی او معطوف به مطالعات فرهنگی است: «هیچ چیزی برای من با اهمیت‌تر از فرهنگ ایران نبوده است و نیست. اگر ما یک وقت جایی حرفی برای گفتن داشته باشیم آن مطمئنا در علم و صنعت نیست بلکه در فرهنگ است.»[۲] گرچه در این حرف ستاری می‌توان مناقشه کرد اما آینه صادقی برای شناخت خود او ست. او تلاش کرد با تکیه بر شناخت فرهنگ ایران حرفی برای مطرح کردن در جهان امروز و در سطح دانش روز برای مخاطب نوخواه وطن داشته باشد.
- تبدیل واحد پول ایران از قران به ریال – فروردین ۱۳۱۱
- انتشار یشت‌ها و خرده اوستا – پورداود در بمبئی – ۱۳۱۰
- انتشار سیر حکمت در اروپا – فروغی (جلد ۱ از ۳ جلد)
- انتشار رمان زیبای محمد حجازی – ۱۳۱۲. حجازی ملقب به مطیع‌الدوله (زاده فروردین ۱۲۸۰ در تهران) از خانواده اعیان مملکت و از کاروان فرنگ‌رفته‌های ایرانی و از مهندسان متقدم تلگراف در ایران است و در دوران رضاشاه صاحب مناصب و مراتب بوده است و در عصر پهلوی هم به سناتوری رسید. از مبلغان عصر پهلوی و از دست اندرکاران «سازمان پرورش افکار» و نشریات آن روزگار بود. اما به طور خاص به خاطر تصویری ماندگار از عصر رضاشاه در داستان‌هایی با قلمی شیرین و در قالبی نو و شکل‌دهی به تصور ایرانیان از آنچه تجدد می‌خوانند به یادها می‌ماند. حجازی از پیشگامان قصه‌نویسی معاصر است و ورود زندگی معاصر در قصه. رمان زیبای حجازی یکی از برجسته‌ترین رمان‌های اجتماعی در توصیف روانشناسی اجتماعی دوره‌ای است که دیوانسالاری دولت تمرکزگرای پهلوی به جای حکومت قاجار مستقر می‌شود. زیبا داستان طلبه‌ای است به نام میرزا حسین خان که از ده به شهر می‌آید و پس از آشنایی با زیبا که زنی روسپی است و روابطی با مقام‌های ارشد جامعه دارد مدارج ترقی اداری و سیاسی را طی می‌کند. او در وجود این طلبه دوپارگی روح جامعه ایرانی را بین سنت و تجدد بازتاب می‌دهد.[۳] توجه او به شخصیت‌های زن در آثارش (هما، پریچهر، زیبا) او را به «تحلیلگری از زندگی عاطفی زن طبقه بالای جامعه» تبدیل کرده است.[۴]
۱۰۰. حسن انوری – زاده ۱۳۱۲ در تکاب
«فرزند خلف دهخدا و معین»، معلم تمام، ادیب و دستوردان، فرهنگ‌نویس
استاد ما دکتر حسن انوری معلم بزرگی است از آنها که اصلا برای معلمی ساخته شده‌اند. او با آنکه در آذربایجان بالید و فارسی‌اش ته لهجه ترکی شیرینی دارد شیفته زبان فارسی است و تحول بزرگی در کتاب‌های درسی فارسی و نگارش ایجاد کرد و سالها کتاب‌هایی که او تالیف می‌کرد راهنمای معلمان و دانش‌آموزان مدرسه بود. در تالیف و تعلیم دیدی باز به جامعه و فرهنگ داشت و عشقی به زبان فارسی که نهایتا در دهه هفتم عمر به صورت فرهنگ سخن پیکرینگی یافت که در کنار لغتنامه دهخدا از آثار ماندگار فارسی است و تا کنون چندین فرهنگ کوچک و بزرگ دیگر از دل آن بیرون آمده است.
استاد انوری مثل بسیاری از استادان دیگر ما و نسل پیش‌تر در محیطی کم‌سواد و فقرزده رشد کرد اما با همت بلند خود راه ترقی پیمود و به تعبیر علی اشرف صادقی به «یکی از خادمان بزرگ زبان فارسی» تبدیل شد.[۵] استاد خود در زندگینامه‌اش نوشته است: «ما در قرون وسطی زندگی می‌کردیم بدون اینکه قرون وسطایی باشیم. … زندگی همان بود که در قرون گذشته جاری بود.»[۶] زندگینامه‌ای که او نوشته است تصویری سینمایی اما واقعی از فقر و بیچارگی مردم ایران در اغلب شهرها و روستاهای آن دوران است. با اینهمه، او و بسیاری از استادانی که از نسل او هستند همتی آهنین داشتند و زمانه نیز در سوی امیدها و آرمان‌های آنان بود و توانستند در ساختن ایرانی نو مشارکتی بنیادین داشته باشند. می‌نویسد: «چیزی که آتش شوق مرا شعله‌ورتر کرد خواندن کتابی بود به نام اعتماد به نفس … که علی دشتی در سالهای ۱۳۰۱ تا ۱۳۰۵ ترجمه کرده است. کتاب شرح حال کسانی است که با فقر و فاقه و دست خالی توانسته‌اند بر اثر کوشش و پشتکار و راه ندادن یاس و ناامیدی به خود در مقابل مصائب و موانع پایداری کنند و سرانجام به مقصود برسند.»[۷] و این پشتکار در خود انوری و نسل او بخوبی آشکار است. آنان عمده آنچه داشتند و به دست آوردند را با پشتکاری مثال زدنی به کف آوردند.
انوری علاقه‌ای ویژه به آموزش عمومی داشت و همین او را معلمی توانا می‌ساخت. می‌نویسد: «جزئی از معلمی و بلکه بخش مهم آن عشق به انسانها ست. معلم باید به انسان اعتقاد داشته باشد و انسانها را دوست داشته باشد. اعتقاد پیدا کرده بودم که جامعه آنگاه به بهروزی و سعادت واقعی خواهد رسید که در شیوه آموزش و پرورش تغییر اساسی روی دهد.»[۸] این اندیشه بود که توانست ایران را در نسل انوری تکان دهد و طی دو سه دهه آن را از فقر و جنگ برهاند و مزه زندگی نو را به مردم ایران بچشاند. انوری چنین معلمی برای ما و همه شاگردان و دانشجویانش بود و خود پرورده معلمان بزرگی که یاد می‌کند: یحیی ماهیار نوابی، عبدالرسول خیام پور، ادیب طوسی، حسن قاضی طباطبایی، احمد تُرجانی زاده، احمد علی رجایی بخارایی، منوچهر مرتضوی[۹] که همگی از رجال طراز اول فرهنگ و ادب فارسی هستند.
شفیعی کدکنی که همکلاس انوری در درس بدیع‌الزمان فروزانفر بوده است او را «فرزند خلف دهخدا و معین» توصیف می‌کند.[۱۰] انوری از یک منظر دنباله کار استاد معین است که به شیوه‌های جدید فرهنگ‌نویسی گرایش داشت و از جمله به ثبت زبان معاصر فارسی توجه می‌کرد. این رویکرد جدید را استاد انوری در سویه دیگر حیات علمی خود نیز نشان داده است یعنی در تالیف کتاب‌های درسی خاصه برای کودکان و نوجوانان. او اول بار شعر نو را در کتاب چهارم دبستان وارد کرد؛ یعنی شعر «باران» گلچین گیلانی که با ذهن بسیاری از کودکان آن سالها آمیخته شده است. در کتاب سال پنجم نیز شعر درخشان «آرش کمانگیر» از سیاوش کسرایی را آورد که مهر وطن را در دل کودکان دبستانی می‌نشاند. او در کار تدریس دانشگاهی خود نیز به ادبیات معاصر توجه داشت و من در درس او حاضر بوده‌ام و از معدود دانشورانی است که به موضوع روش تدریس توجه کرده و برای معلمان در این زمینه تالیف کرده است. از سال ۱۳۵۸ نیز که در دانشگاه تربیت معلم استقرار یافت به طور مستقیم در تربیت و پرورش معلمان کشور سهم داشته است. در آن سالها که نمی‌شد از شاهنامه سخن گفت یا سراغ خمریات منوچهری رفت او بی پروا به تدریس این متون می‌پرداخت. با خود او نمی‌توانستند برخورد کنند اما دخترش را در گزینش ورود به دانشگاه در سال ۱۳۶۲ نپذیرفتند. سه سال بعد انوری به خاطر «محیط سرد و بی روح» دانشگاه تصمیم گرفت بازنشسته شود.[۱۱]
در این دوره، او کار منتخبات متون فارسی را آغاز کرده بود و روش کار او و همکارش دکتر جعفر شعار و دیگر مولفان این گزیده‌ها برتری‌های آشکاری بر گلچین‌های آموزشی پیش از ایشان نشان می‌دهد و در هر قسمت از مقدمه و متن و عنوان‌ها و شرح با ابتکارات تازه همراه است. این گزیده‌ها در عمومی‌سازی متون و همزمان در تسهیل تعلیم متون نقش بارزی داشته و بارها به چاپ رسیده است.
انوری استادی سختگیر، منظم و شاگردپرور است و شیفته درس و مدرسه و تعلیم و تربیت. در درس گفتن چندان جدی و اصولی است که یکبار ولیعهد را از کلاس اخراج کرده بود! او برای نسل ما حلقه واسط روش و اخلاق استادان باجبروت قدیم و روش‌های نوین بود. و معلمی بود که نه فقط در چارچوب خاص مدرسه و دانشگاه که هر جا نهاد تربیت و آموزش بر پا بود حضور داشت چندان که سالها ست با شورای کتاب کودک توران میرهادی در تالیف فرهنگنامه کودکان و نوجوانان همکاری می‌کند.
۱۰۱. ابوالحسن بنی صدر – زاده ۱۳۱۲ در همدان
دموکرات مسلمان، نظریه‌پرداز سیاسی و اولین رئیس جمهوری ایران
بنی صدر از روشنفکران مصدقی بود و پایبندی اصولی و جدی به مساله استقلال داشت و به طور خاص با وابستگی به آمریکا خصومت می‌ورزید. در گفتگوهایی که با برنامه تاریخ شفاهی هاروارد داشته است اشاره می‌کند که به خاطر همین موضع رادیکال ضدآمریکایی نه بازرگان در دولت موقت با او موافق بود و نه در آغاز به عضویت شورای انقلاب درآمد. از قرار به خاطر جلب رضایت آمریکایی‌ها چهره‌های ضدآمریکایی نباید جایی در نظام جدید پیدا می‌کردند. درک بنی صدر این بود که دست اندرکاران انقلاب چندان برای قطع وابستگی اهمیت قائل نیستند. حال آنکه از نظر او، «استبداد و وابستگی همزاد است، نمی‌شود که آمریکا بماند و شاه برود».[۱۲]
او از مخالفان دولت بازرگان بود. «من می‌دیدم ایشان تمام امکاناتی را که آمریکا بر ضد ما بعداً استفاده کرد در دست آمریکا باقی گذاشته است و در داخل هم سیاستی در جهت تفاهم با آمریکا در پیش گرفته است. من نمی‌توانستم با اینها موافق باشم. تمام پست‌های اساسی کشور در دست افراد متمایل به آمریکا بود. اینها علتی بود که من مخالفت می‌کردم.» سپس توضیح می‌دهد: «من با این که سپرده‌ها در بانک‌های آمریکایی بماند مخالف بودم و عملاً معلوم شد که چرا مخالف بودم. با این که امور اداره کشور، آن هدف‌های شش هفت‌گانۀ آمریکا در ایران رعایت بشود مخالف بودم و روی این زمینه‌ها اصرار می‌ورزیدم.»[۱۳] با اینهمه به اصل و اصولی معتقد بود و حرمتی برای بازرگان داشت و در مورد ریاست جمهوری می‌گفت «تمام دوستان من می‌دانستند اگر شخص او کاندیدا می‌شد من کاندیدا نمی‌شدم».[۱۴] با اینهمه، شایع بود که بنی صدر از سالها پیش از انقلاب در آرزوی ریاست جمهوری بوده است و از گفتن آن در محافل دوستانه ابایی نداشته است.[۱۵] این موضوع اگر چه از دید مخالفان او به قدرت‌طلبی بنی صدر تفسیر شده است اما در واقع نشانگر آن است که او ذهن منظمی داشت و زندگی سیاسی خود را طبق برنامه می‌ساخت و پیش می‌برد. او از اوایل دهه ۱۳۵۰ به نشانه‌های زوال رژیم شاه توجه کرده بود و در ۱۳۵۶ در نامه‌ای به آیت‌الله خمینی او را برانگیخت که فعالیت سیاسی خود را شدت بخشد.[۱۶] رابطه او با خمینی هم یکی از معماهای انقلاب است. زیرا با همه نزدیکی ظاهری بنی صدر با رهبر انقلاب او چندان علاقه‌ای به بنی صدر نداشت. و شاید یکی از دلایل سقوط بنی صدر آن بود که از ابتدا هم با ریاست جمهوری او موافق نبود.[۱۷] اما بنی صدر بارها گفته است که او اعتماد کاملی به آیت‌الله داشت و او را به اساسا به چشم یک مرجع تقلید می‌دید که اهل دروغ و سیاست خدعه‌آمیز نیست. اما وقتی در ماجرای آزادی گروگان‌های آمریکایی هماهنگی آقای خمینی را با ریگان متوجه شد این اعتماد فروریخت.[۱۸]
بنی صدر در ایام انقلاب شوری به پا کرد و نظریه‌های مختلفی را مطرح ساخت؛ از تعمیم امامت و مبارزه با سانسور تا کیش شخصیت و اقتصاد توحیدی. اما هرگز نتوانست در جمع انقلابیون روزگار خود پذیرفته شود و با آنها همسویی پیدا کند. از یک منظر او آدم سیاسی به معنای متعارف نبود بلکه آرمانگرایی بود که میدانی برای آزمون ایده‌های تازه سیاسی خود می‌خواست که در آن استقلال و آزادی پایه همه چیز بود.[۱۹] او هم مخالفان جدی در میان روحانیون حلقه آیت‌الله خمینی داشت که در قالب حزب جمهوری اسلامی تشکل یافته بودند و هم ملی-مذهبی‌های پراگماتیست نزدیک به بازرگان با او مخالف بودند و هم چپگرایان که او و ملی-مذهبی‌ها را با هم می‌زدند. تبلیغات ضد بنی صدر و اصولا عملیات روانی و رسانه‌ای آغاز انقلاب موضوع قابل مطالعه‌ای است چرا که فنون عملیات روانی در آن استفاده می‌شد و این بدون تجربه و مشاوره حرفه‌ای‌های این حوزه ممکن نبود. چه کسانی در آن دوران می‌توانستند چنین حرفه‌ای‌هایی را به خدمت بگیرند؟
با آنکه حلقه‌ای از همفکران و دوستان وفادار و هم‌عقیده دور بنی صدر بودند و بعد از انقلاب در کانون روزنامه انقلاب اسلامی جمع شدند (شماره نخست آن: ۲۹ خرداد ۱۳۵۸) و در دولت مستعجل او بعد از پیروزی در ریاست جمهوری (بهمن ۱۳۵۸) نقش داشتند، اما بنی صدر همواره بیگانه باقی ماند و به همین دلیل هم خیلی زود از پا درآمد. یک سال بعد از آغاز به کار او در مقام ریاست جمهوری، ماجرای ۱۴ اسفند ۱۳۵۹ پیش آمد که او در دانشگاه تهران به مناسبت سالروز درگذشت مصدق در ستایش او سخن می‌گفت و مخالفان حزب‌اللهی تلاش کردند گردهمایی را به هم بزنند و غوغایی به پا شد و قوه قضایی به رهبری بهشتی و صداسیما طرف حزب‌اللهی‌ها را گرفتند. جریاناتی که برای حل اختلاف پس از آن شکل گرفت چند ماه بعد نهایتا به عزل او در خرداد ۱۳۶۰ انجامید. اما مخالفان او خاصه بهشتی هم بخت بهتری نداشتند. در ۷ تیر ۱۳۶۰ بمبگذاری در دفتر حزب جمهوری اسلامی موجب قتل بهشتی و ده‌ها نفر دیگر از همفکران او شد.
درگیری‌های بهشتی و بنی صدر جهت انقلاب را به میزان زیادی تغییر داد و میدان را برای کسانی باز کرد که اگر آنها زنده و در صحنه سیاست فعال بودند یا میدانی پیدا نمی‌کردند یا قدرتشان محدود می‌بود. پیامدهای عزل بنی صدر بسیار سنگین بود. نه تنها یکبار دیگر با یک بمبگذاری جانشینان او در شهریور ۱۳۶۰ کشته شدند، بلکه خروج او از میدان فرماندهی و دیپلماسی جنگ نیز از موجبات طولانی شدن جنگ ایران و عراق بود.
بنی صدر کتابخوان قهاری بود، بسیار می‌نوشت و در سخنرانی هم ورزیده بود و رئیس جمهوری بود که طبقه متوسط ایران با طیب خاطر به او رای دادند. او نماینده طبقات نوخواه مذهبی بود و در مشی سیاسی و اجتماعی راهی را می‌رفت که کسانی چون امام موسی صدر می‌رفتند و آن پرهیز از ایجاد تعارض با جمهور مردم و همراهی با عرف بود. گرچه بنی صدر برخلاف موسی صدر شخصیت وحدت‌سازی نداشت.
بنی صدر به گفته خود از نخستین منتقدان کتاب ولایت فقیه آیت‌الله خمینی بود زیرا آن را نوعی سلطنت می‌دید حال آنکه خود به «ولایت جمهور» اعتقاد داشت نه ولایت فرد. این موضوع اساس نظریه او درباره تعمیم امامت است. در مباحث مجلس خبرگان نیز طرفدار شورایی بودن رهبری بود.[۲۰] او از مخالفان اصولی سیاست حذف بود و از معتقدان جدی مشارکت عمومی: «مسئلۀ ادارۀ کشور ایجاب می‌کند که همه باشند و رابطه‌ها سیاسی باشد و الا می‌شود قهرآمیز و یک کشور ضعیفی اگر قرار شد هر روز دستهجات سیاسی بر روی هم اسلحه بکشند این می‌شود لبنان.» به نظر او، بلای کار سیاسی در ایران «هژمونی طلبی» است که به معنای پیروزی یک جناح و شکست دیگران است. برای همین وقتی به ریاست جمهوری هم رسید با حضور نیروهای مخالف در دفتر خود از جمله مجاهدین خلق مشکلی نداشت گرچه بسیاری منتقد این روش بودند.[۲۱] او می‌گوید برخلاف اعتماد کاملی که به آیت‌الله خمینی داشته به مجاهدین هیچ اعتمادی نداشته اما پس از عزل بر مبنای میثاقی سیاسی با آنها در چارچوب حفظ استقلال به تفاهم رسیده است.[۲۲] بنی صدر معتقد است که حتی به نام دین و اسلام هم نمی‌توان «بر هیچ قومی چه همدین چه بیگانه از دین سلطه جست».[۲۳] ایده اصلی بنی صدر اتکا به استقلال فرد و جامعه و آزادی آنها ست و دموکراسی شورایی. بنابرین آن شعار انقلاب را او اینطور می‌فهمید: استقلال، آزادی، جمهوری شورایی. دموکراسی از نظر بنی صدر ساخته یونان و آتن نبود بلکه بضاعتی از خود ما بود چرا که قدیم‌ترین نمونه آن را می‌توان در سومر نشان داد.[۲۴]
گروهی از مهاجران ایرانی که با او در فرانسه بودند و به ایران برگشتند مشاوران او بودند. روزنامه موفق انقلاب اسلامی رسانه این تحول‌خواهان ملی و مسلمان بود و دیدی باز به سیاست و گرایشی سوسیالیستی به اقتصاد داشت. دشمنی گسترده روحانیون انقلابی خط امام با او نه تنها به عزل زودهنگام او در سال دوم ریاست جمهوری‌اش ختم شد که خاستگاه اجتماعی بنی صدر را نیز همزمان تحت فشار و سرکوب و گزینش‌های استصوابی قرار داد و نیروهای طرفدار بنی صدر هر جا که برای نورسیدگان انقلاب ممکن بود از صحنه اجتماعی حذف شدند. خروج بازرگان و سپس بنی صدر از حکمرانی در رژیم پس از انقلاب اثرات مهلکی داشت که شکاف اجتماعی بزرگی را بتدریج میان دولت و ملت دامن زد.
بنی صدر ملی بود و راه مصدق را ادامه می‌داد و در عین حال شخصیتی مذهبی و معتقد و مستقل داشت و از ایده‌های حکومت مردمی دفاع می‌کرد چه در زمانی که ایران بود و چه در دوران طولانی تبعیدش در فرانسه. شیوه فکری و مکتب سیاسی او در دوران کوتاه حضورش در ایران تا چند دهه بعد از انقلاب موجب آن بود که هر کس با نظام زاویه پیدا می‌کرد به بنی صدری بودن متهم می‌شد. در صحنه بین‌الملل هم او از منتقدان همیشگی آمریکا بود و اساسا آمریکا را قدرتی رو به انحلال ارزیابی می‌کرد که به دست بنیادگرایان افتاده است.[۲۵]
بنی صدر جزو نهضت نواندیشان دینی است که بیشتر از حدیث به قرآن توجه دارند. او در کارهای متعدد خود آیات قرآن را به صورت گسترده محل ارجاع نظریات سیاسی و اجتماعی خود قرار داده است. کیش شخصیت از این بابت شاخص است اما تا آخرین کارهای او این ویژگی دیده می‌شود. انسان او انسانی قرآنی است و او قرآن را پایه نظریه‌پردازی‌های خود قرار می‌دهد و کوشیده است مدل مطلوب حکمرانی را با خوانش تازه‌ای از قرآن به دست آورد که با آزادی به معنای نفی زور و خشونت همراه است. در عین حال، اندیشه‌های سیاسی بنی صدر که در متون و رسالات متعدد او ثبت و شرح شده مانند خود او منزوی باقی مانده است.
۱۰۲. علی شریعتی – زاده ۱۳۱۲ در مشهد
متفکر انقلابی و تاریخ‌شناس بینش‌ور، مبارز ضد فرنگی مآبی، یادآور بزرگ، احیاگر مکتب تلفیق
شریعتی یکی از چند چهره هویت‌ساز معاصر است که آوازه شهرت او از مرزهای وطن درگذشت و آثارش در کشورهای مختلف همسایه به زبان‌های آنان ترجمه شد و بازتاب وسیعی یافت. او را در مقام تربیت خلق باید در ردیف چهره‌های بزرگ اسلام در دنیای معاصر دانست از سیدجمال و اقبال تا سید قطب. برازنده‌ترین صفت برای شریعتی همان است که خود می‌خواست و پیروانش به او اطلاق می کردند: معلم بود. او تحصیلات منظم جامعه‌شناسی نداشت و اصولا آدم دانشگاهی به معنای متعارف آن نبود اما آنچه با حضور در پای درس‌های جامعه‌شناسان فرانسوی آموخت و آنچه خود مطالعه کرد به همراه گرایش قوی اجتماعی‌اش از او دانشوری ساخت که نام جامعه‌شناسی را بر سر زبان‌ها انداخت و بسیاری را به تحصیل در این رشته علاقه‌مند کرد.
دوره معاصر مدیون گروهی از معلمان بزرگ است. در واقع هر کس هر چه یاد گرفت از این معلمان بود. آنها که همه همت خود را صرف تربیت و آگاهی‌بخشی به شیوه نو کردند. از باغچه‌بان و انوری تا خانلری و شریعتی. بدون ستایش معلمی و معلمان ایثارگر بعید بود ایران بتواند قدمی از قدم بردارد. هر کس گوشه‌ای از نیازهای ایران را گرفت و در تامین آن کوشش مجدانه کرد. هدف‌ها عالی و آرمانی بود و همت‌ها صمیمی و ایمانی. و نتایج درخشان. در کمتر دوره‌ای از تاریخ ایران می‌توان تحولاتی چنین فشرده را طی تنها حداکثر نیم قرن مشاهده کرد.
شریعتی یک ویژگی محوری داشت: از هر چه می‌آموخت در کار خود استفاده می‌کرد. روش او را می‌توان به روش حافظ شاعر بزرگ ایران همانند کرد. حافظ هر چه از دیگران آموخته بود در شعر خود فشرده کرد.[۲۶] شریعتی نیز چنین بود. اگر نزد پدر تعلیم مذهبی یافت یا جامعه‌شناسی و تاریخ خواند یا بحارالانوار مجلسی یا از مارکس و ماسینیون و سارتر و دیگران آموخت همه را در اندیشه اجتماعی و تحلیل تاریخی خود به کار گرفت. کوشید منشوری بسازد که با بیشترین کسان ارتباط برقرار کند. از مذهبی و چپ و غیرمذهبی و امروزی و متجدد یا قدیمی و سنتگرا. او خداوندگار مکتب تلفیق در روزگار ما بود.
شریعتی سهم بزرگی در ارتقای جایگاه معنوی معلمان داشت. تنها معلمی نبود که تاثیری ماندگار و دورانساز بر شاگردان خود گذاشت. اما از معدود معلمانی بود که پیروان بسیاری پیدا کرد خاصه در انواع گروه‌های سیاسی که صبغه مذهبی داشتند. پیروان او به یک معنا هرگز از صحنه سیاسی ایران غایب نشدند گرچه هزینه‌های سنگینی دادند. چه آنها که در گروه‌های سیاسی مثل آرمان مستضعفین جمع بودند چه آنها که گرد احسان شریعتی در «کانون ابلاغ اندیشه‌های شریعتی» فعالیت می‌کردند -و من خود در ایام دانشجویی یکی از آنها بودم- و چه کسانی که ملی-مذهبی‌های بعدی را تشکیل دادند مثل رضا علیجانی، هدی صابر و تقی رحمانی -که همه در کنار عزت‌الله سحابی زندان‌های سختی کشیدند.[۲۷] شاگردان شریعتی از هر دستی بودند از نخبگان و دانشگاهیان تا مبارزان کف خیابان. به این ترتیب، او بر اقشار اجتماعی وسیعی تاثیر نهاد.
برخورد شریعتی با روحانیون معمولا با سوءتفاهم فهمیده شده است. او به روحانیون حوزوی که در حجره‌های خود اسیر بودند حمله می‌کرد اما هدف غایی شریعتی و همفکران او وارد کردن روحانیت یا بخش پیشرو آن به سیاست بود. آنها هوشمندانه دریافتند که بدون همراهی روحانیون و نوسازی فکر و رویکرد آنان نمی‌توان جامعه ایرانی را صرفا با تکیه بر اقشار نوخواه متحول کرد. آنها ضدمدرن های جامعه را وارد سیاست کردند تا یا متحول شوند و با گرایش عمومی جامعه همراه شوند و به آن کمک رسانند -که تا حدودی موفق شدند- یا دست خالی آنها را رو کنند و به جامعه امکان دهند از آنها عبور کند -و در این زمینه کاملا موفق بودند.
گرچه روحانیونی که وارد سیاست شدند دست کم در اولین سالهای انقلاب از شریعتی به ظاهر تجلیل می‌کردند روحانیونی هم بودند که در مخالفت با او صریح بودند. از میان آنها یکی آیت‌الله خمینی است و دیگری علامه طباطبایی که صرفا به محتوای اسلامی آثار شریعتی توجه داشت. علامه در پاسخ به سوالی درباره شریعتی نوشته بود: «بسمه تعالی. اینجانب نوشته‌های دکتر شریعتی را هرگز تصدیق نکرده و چنین سخنی به احدی نگفتهام، و نوع مطالب ایشان اشتباه و طبق مدارک دینی اسلامی غیرقابل قبول میباشد.»[۲۸] ولی شریعتی اسلام دیگری را می‌شناخت که از دنیای روحانیون به عنوان مفسران رسمی دین فرسنگ‌ها فاصله داشت؛ گرچه علاقه‌مند بود با اسلام مفسران غیررسمی دین ارتباط داشته باشد و به همین دلیل محمدرضا حکیمی را وصی خود قرار داد.
به این ترتیب روشنفکران متکی به مذهب به صورت غریزی درک می‌کردند که جامعه کهنسال ایرانی برای نو شدن نیازمند ورود همه نیروهای آن است. این اتفاقی بود که آنها برایش زمینه‌چینی کردند. نتیجه آن رسیدن به انقلاب ۵۷ بود. انقلابی که می‌توانست آرمان حضور همگانی را تحقق بخشد اما به گروگان رفت و تبدیل به نظامی شد که در آخرین تحلیل نقش محلل را بازی می‌کند. یعنی واسطه‌ای است میان استبداد قدیم و حاکمیت ملی آینده. برای همین از هر دو نشان دارد. ولی ناکامی و ناکارآمدی گسترده و سیاست حذف این نظام آن را صرفا به محلل تبدیل کرده تا قدرت به نظام دیگری تحویل داده شود که حاکمیت ملی را دست کم در بالاترین سطح تجربه شده در روزگار معاصر تحقق بخشد. گرچه همیشه امکان تجدید نظام استبدادی در صورت‌های بعدی حکمرانی هم وجود دارد و هیچ جامعه‌ای از این آفات سیاسی مصون نیست.
شریعتی در خانواده‌ای برآمد که اهل دین و مبارزه ملی و تجدد بود. پدرش استاد محمدتقی شریعتی «کانون احیای اندیشه‌های دینی» را اداره می‌کرد و از طرفداران نهضت ملی مصدق بود. از منظر دینی اما تاثیر پدر بر پسر را می‌توان توجه عمیق به قرآن دانست. استاد شریعتی تفسیر نوین نوشته بود و از پیشگامان اندیشه بازگشت به قرآن بود. و این دستمایه شریعتی برای مبارزه با شریعتمداران حوزوی شد که قرآن را متروک کرده بودند.
در پیروی از اندیشه شریعتی چندین گروه اسلامی در آستانه انقلاب شکل گرفت که محور اصلی ایده‌های خود را از قرآن می‌گرفتند. از میان آنها دو چهره شاخص است: حبیب‌الله آشوری و مهندس برازنده. این هر دو به همراه آن گروه‌های دیگر همگی از دم تیغ حکمرانی ولایی و فقهی گذرانده شدند. آنها همه به محوریت قرآن قائل بودند. احسان شریعتی می‌گوید: «اصلا کار دکتر شریعتی مثل استاد حکیمی این بوده که منابع اخبار و احادیث و روایات را مطابق با قرآن تصفیه کنند. این اصلا پروژه نواندیشی و بازگشت به قرآن است که به قول رفورماتورهای پروتستان، “سولو اسکریپتورا” (sola scriptura) یعنی “تنها متن”. این درست عکس کاری است که علامه مجلسی کرده که همه را جمع کرده و ما حالا باید عکس آن همه را بر اساس آن آموزه اصلی قرآنی تصفیه کنیم. پس این در زمینه دینی نشان می‌دهد که شریعتی به خوبی متون اصلی را می‌شناخته است. اما چون به قرآن رجوع می‌دهد و قرآن در علوم و معارف اسلامی حوزه‌های سنتی غریب است، طبعا کار اینها ممکن است نوآورانه یا بدون سابقه حوزوی یا سنتی محسوب شود.»[۲۹]
شریعتی متفکری بود که هر دو رژیم پیش از انقلاب و پس از انقلاب می‌خواستند او را به نفع خود مصادره کنند. هدف رژیم شاه تقویت تصویر اسلام‌پناهی دربار بود و می‌خواست با تقویت مذهب با کمونیسم روسی مقابله کند و هدف رژیم بعد از انقلاب تقویت تصویر اسلام انقلابی بود که رنگ و لعاب امروزی و چپ داشته باشد و محوریت را به رهبری امام امت بدهد. بنابرین همانطور که در روزگار پیش از انقلاب شریعتی از یک طرف حمایت غیرمستقیم می شد و از طرف دیگر به زندان می‌افتاد، پس از انقلاب هم یک روز استقبال می‌شد و یک روز پس زده می‌شد. هر دو رژیم نگاهی ابزاری به آثار و افکار شریعتی داشتند و تنها در چارچوب مصالح خود به او می‌نگریستند. از این رو، با همه شیفتگی و ستایش ظاهری گروهی از مقامات از شریعتی پس از انقلاب، اندیشه او هرگز پذیرفتگی نیافت و طبیعی بود زیرا عناصر آزادی و برابری و عرفان که اساس فلسفه و مکتب او بود پس از انقلاب با محدودیت‌های شدید روبرو بود؛ و رژیم انقلابی نهایتا به یک رژیم بسته ختم شد که نه از دین و اخلاق و عرفان خبری داشت نه از آزادی و اساس خود را بر تبعیض و نفی برابری و برتر نشاندن حامیان و اطرافیان مقامات گذاشته بود.
بر خلاف آنچه مشهور است، شریعتی هرگز به اسلام روحانیت اعتقاد نداشت. او با تز مذهب علیه مذهب، و تبیین تشیع علوی و تشیع صفوی موضع خود را مشخص کرده بود و بخصوص با توجه همیشگی به مرام و منش امام علی. او اسلام و تشیعی را تبلیغ می‌کرد که نه به دام قاسطین (قدرت طلبان دشمن آزادی) بیفتد نه اسیر مارقین (دشمنان مدارا و عدالت یا خوارج) باشد و نه به ناکثین (پیمان شکنان) اتکا کند.[۳۰] به این ترتیب، او پیش‌بینی می‌کرد که هر نوع اسلام و تشیع علوی ناچار مثل خود امام علی باید با این سه گروه (چنانکه در صفین، نهروان و جمل) مبارزه کند تا اسلام را چونان دینی نجات‌بخش حفظ کند. و سرنوشت انقلاب اسلامی درست به دست همین سه گروه افتاد و اسلام شریعتی که اسلام محتوا بود به مسلخ رفت و از آن چیزی جز ظاهر نماند و مردم گروه گروه از این اسلام شکلی و مناسکی و متظاهر که رنگ زور و زر و تزویر گرفته بود، خارج شدند. شریعتی نهایتا توانست اسلام منهای روحانیت را تحقق بخشد!
اسلام شریعتی بخت زیادی در رژیم انقلابی نداشت زیرا از نظر محتوا بر عدالت علوی تکیه می‌کرد، از نظر مذهبی شیعه و سنی را برابر می‌دید، و از نظر سیاسی آزادیخواه و مصدقی و ضد استبداد بود. «خود را به استبداد نخواهم فروخت، من پرورده آزادی ام، استادم علی است، مرد بی‌بیم و بی‌ضعف و پر صبر، و پیشوایم مصدق مرد آزاد، مردی که، هفتاد سال برای آزادی نالید.»[۳۱]
شریعتی راهنمای بزرگ هویت ایرانی بود. بخوبی می دانست که باید بتوانیم از «خود» تصویری / روایتی داشته باشیم که ما را پیش ببرد. فرو نبرد. نبلعد. غرق نکند در لجه‌های سیاهی و تاریکی و نومیدی. و همزمان تصویر حاکم را –که به ازخودبیگانه شدن دعوت می کند– فروشکند و مانع از آن شود که با تبلیغ تداوم ابد-مدت خود به ادامه وضع نامطلوب و ابدی ساختن ستم و منفعل ساختن «خود» و «خودآگاهی» کمک کند. او تصویرها و تصورهای قدیمی و ناکارآمد را می‌شکست و با آنها مثل بت‌های ذهنی برخورد می‌کرد. بعد از شریعتی تصویر ما از «خود» و هویت تاریخی و ملی ایران و تشیع برای همیشه تغییر کرد.[۳۲] این تصویری بود که شریعتی در ساختن و پرداختن آن سعی بلیغ کرده بود. مساله‌ای که او محور کار خود قرار داده بود همچنان مساله روز و روزگار ایران و ایرانی است.
*خانواده شریعتی از استاد محمد تقی شریعتی و علی شریعتی تا سارا و سوسن و احسان شریعتی از خانواده‌های حافظ هویت و فرهنگ معاصر بوده‌اند.
- درگذشت عارف قزوینی – بهمن ۱۳۱۲
- رایگان شدن آموزش ابتدایی – ۱۳۱۲
- انتشار مجله دنیا با مدیریت تقی ارانی – ۱۳۱۲. ارانی از دانشوران کمونیست ایرانی بود که در شیمی و فیزیک و روانشناسی در اروپا تحصیل کرده بود. مجله دنیا دوسال بیشتر عمر نکرد اما پرنفوذ بود و فلسفه مادی و علم و صنعت جدید و مقالات فنی و اقتصادی را به هم می آمیخت. به نظر دنیا، «بشر در سیر تکامل تمدن به مرحله ای رسیده است که می خواهد جامعه خود را از روی اصول مادی و منطقی اداره کند. مجله دنیا مظهر نفوذ قطعی و ضروری این فکر به محیط فارسی زبانان است. فکر مجله دنیا تقسیر و شرح مطالب علمی، صنعتی، فلسفی، اجتماعی و هنری از روی اصول مادی است.» (سرسخن شماره ششم، تیر ۱۳۱۳). وقتی ارانی در ۱۳۱۶ بازداشت شد مشترکان مجله او را هم بازداشت می کردند. در مجموع ۵۳ نفر از روشنفکران آن دوره بازداشت شدند. احمد کسروی در دادگاه معروف ۵۳ نفر، وکالت تسخیری ارانی را بر عهده داشت.[۳۳]
۱۰۳. حسین نصر – زاده ۱۳۱۲ در تهران
متفکر مسلمان، صوفی و متاله، حافظ و یادآور بزرگ سنت
سیدحسین نصر از نوابغ دوران ما ست که در جهان فکر و فلسفه و اسلام‌شناسی نیز چهره‌ای شناخته شده است. نصر در خانواده‌ای از اعیان متولد شد که تماس نزدیک با قدرت داشت و چهره‌های متعددی از آن در سیاست و فرهنگ ایران نقش داشته‌اند. پدربزرگش طبیب مظفرالدین شاه بود. پدرش دکتر ولی‌الله نصر هم طبیب بود و «در جوانی به تصوف مشرف شده بود»؛ به فلسفه و عرفان گرایش داشت و از پایان دوره قاجار تا تمام دوره رضاشاه در فرهنگ ایران صاحب نفوذ بود و از موسسان دانشگاه تهران است. مادرش نیز از زنان دانشور و تجددخواه و از نوادگان شیخ فضل الله نوری است.[۳۴] در خانه ایشان کتابخانه بزرگی بود نیمی به فارسی و نیمی دیگر به فرانسه از آثار مهم فکر و ادب و فلسفه غرب. نصر از سالهای کودکی معلم سرخانه برای زبان فرانسه داشت و به کتاب علاقه‌مند بود و در گعده‌های دوستان پدر شرکت می‌کرد.[۳۵]
چون ۱۲ ساله شد اشغال ایران پایان گرفت و پدر او را برای تحصیل به آمریکا فرستاد. و نصر وقتی در ۲۵ سالگی بازگشت در فیزیک و فلسفه تحصیلات عالی خود را تمام کرده بود و سه سالی هم به تدریس پرداخته بود. دانشمندی جوان بود که نخستین اثرش به فارسی را در سی سالگی منتشر کرد در موضوعی بکر و دشوار: «نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت» (۱۳۴۲) که نسخه فارسی رساله دکتری‌اش بود. وقتی در سال ۱۳۴۷ به ریاست دانشکده ادبیات دانشگاه تهران رسید ده‌ها مقاله به فارسی و انگلیسی و فرانسه نوشته بود و چند کتاب دیگر نیز به انگلیسی منتشر کرده بود از جمله «سه حکیم مسلمان» که بزودی به فارسی هم ترجمه شد (۱۳۴۵)[۳۶] و «علم و تمدن در اسلام» به انگلیسی (۱۹۶۸/۱۳۴۷) که دانشنامه کوچکی است از تاریخ علم ایرانی و اسلامی و باقی عمر پربرکت و پرکار او نیز چنین گذشته است چنانکه مجموعه رسائل فارسی شیخ اشراق را نشر کرد (۱۳۴۸) و از آخرین کارهای او در خارج کشور ترجمه و تفسیر قرآن کریم است به زبان انگلیسی (۲۰۱۷)؛ اثری که گرچه در همکاری با چند تن از دانشوران انجام شده اما خود به تنهایی کار یک عمر است. و او توفیق یافته چند عمر زندگی کند.
بیست سالی از عمر نصر پس از تحصیلات در ایران گذشته است. از ۱۳۳۷ تا ۱۳۵۷. و در این دوره او خدمات بزرگی به ایران و اسلام کرده است و به رشد علم و کار علمی در دانشگاه و به اندیشه‌ورزی درباره موقعیت ایران در دنیای جدید. نصر و نسل او سالهای درخشانی را در رشد فرهنگ و علم و خودشناسی رقم زدند. چیزی که می‌توان آن را انقلاب جوانان آن دوران توصیف کرد. جوانانی که همه بتازگی تحصیلات خود را در بهترین موسسات علمی دنیا خاصه آمریکا به اتمام رسانده بودند (معروف به «ماساچوستی‌ها»[۳۷]). وقتی به ریاست دانشکده ادبیات رسید در واقع قرار بود ریاست یکی از دانشگاه‌های خارج از تهران را قبول کند اما ترجیح داد در تهران بماند و به ریاست دانشکده بسنده کند. اما در آستانه چهل سالگی ریاست مهمترین دانشگاه صنعتی ایران را برعهده گرفت: دانشگاه صنعتی آریامهر یا چنانکه امروز می شناسیم دانشگاه شریف.
دهه ۱۳۴۷ تا ۱۳۵۷ دهه فوق‌العاده‌ای است و نصر از چهره‌های اصلی این دهه است. هم به لحاظ فرهنگی و هم از نظر سیاسی. حضور نصر و رویکرد او که مورد اعتماد شاه و فرح بود نقش مهمی در گرایش دربار به اسلام و سنت‌های ایرانی داشت. نصر اساسا به سنت دلبسته بود و پهنه وسیع سنت از معماری و موسیقی و فلسفه و تصوف و علم و دین مورد توجه خاص او قرار داشت. این دهساله‌ای است که فکر تقویت مبانی سنت و خودآگاهی ملی و تکیه به اسلام رهایی‌بخش و روی پای خود ایستادن در مقابل غرب همه‌گیر می‌شود. نیازهای سیاسی دربار هم از جهات مختلف به این رویکرد کمک کرد. اصولا از زمانی که نصر به ریاست دانشکده ادبیات رسید انقلاب آموزشی شاه شروع شد. انقلابی که قرار بود علم مدرن را با خانه‌تکانی دانشگاه بومی کند. هنرهای ایرانی را از خط و نقاشی و معماری سنتی اولویت بخشد. موسیقی ملی را حفظ کند و اشاعه دهد. به بازخوانی تاریخ و فلسفه ایران و اسلام بپردازد و خطای پشت کردن به اسلام را تصحیح کند (این همان دوره ای است که شماری از روحانیون متجدد هم به همکاری با نهادهای آموزشی جدید دعوت شدند) و نهایتا ایرانی با ویژگی‌های ملی و خاص خود بسازد. شاه آنقدر در نوشدن اسلام و امروزی شدن آن اصرار داشت که بارها از نصر خواست طرحی برای یک دانشگاه اسلامی تهیه کند که مرکزی اساسی برای مطالعات دینی در جهان اسلام شود.[۳۸] طرح دانشگاه در مقدمات ماند و با انقلاب متوقف شد ولی آثار این رویکرد خود را در تاسیس «انجمن شاهنشاهی فلسفه» و دعوت از اسلام‌شناسان خارجی برای سخنرانی و تدریس از هانری کربن تا ایزوتسو نشان داد و پیوندی در مطالعات اسلامی میان دانشگاه تهران و مک گیل برقرار شد که ده‌ها کتاب نفیس از متون و مطالعات جدید در سلسله انتشارات آن به همت و زیر نظارت مهدی محقق به نشر رسید. محقق از دوستان و همفکران نصر بود و این نصر بود که او را به مک گیل فرستاد.[۳۹]
نصر منتقد جدی و اصولی غرب و تجدد آن بود. به نظر او، «تکرار مسیری که غرب پیموده است نوعی حماقت و از آن گذشته ناممکن است».[۴۰] نقد غرب به طور خاص بعد از جنگ دوم جهانی فراگیر شده بود زیرا نتیجه دستاوردهای مدرن به ایدئولوژی، و ایدئولوژی به جنگی هولناک ختم شده بود.[۴۱] در ایران دهه ۴۰ نیز نقد غرب رایج و روزافزون بود. هم از طرف کسانی که به چپ روسی یا اروپایی گرایش داشتند و هم از طرف کسانی که با اندیشه‌های منتقدانی چون هانری کربن و رنه گنون آشنا بودند. به طور خاص، آل احمد و شریعتی در کنار شایگان و نصر و نراقی.[۴۲] ولی چون همه اینها به تقویت دین و اسلام گرایش داشتند، به نحوی از حمایت دربار برخوردار می‌شدند که نگران رشد کمونیسم بود. آل احمد که در همان آغاز دهه ۴۰ غربزدگی را به سفارش وزارت فرهنگ نوشته بود بزودی خود را کنار کشید. شریعتی راه دیگری رفت درست مخالف نصر. اما چهره‌هایی مانند نصر و نراقی و شایگان بهترین مدل‌های مطلوب و متناسب با سیاست فرهنگی شاه را ارائه می‌دادند: چهره‌هایی جهانی بودند و همزمان غیرسیاسی. اسلامی که نصر به آن تعلق خاطر داشت و در پی احیای آن در چارچوب سیاست فرهنگی شاه بود اسلامی معنوی و کاملا غیرسیاسی بود و به طور خاص زیر نفوذ آرای گنون.[۴۳] اسلام او به اصلاح معتقد بود نه براندازی. امری که از نظر مبارزان ضدشاه، اسلام درباری دیده می‌شد. به همین دلیل، نصر چندبار هدف حملات مجاهدین خلق قرار گرفت که از آن جان به در برد ولی به کشته شدن گارد محافظ او انجامید.[۴۴]
انقلابی که در سال ۵۷ اتفاق افتاد، نقد غرب و اسلام سیاسی را به هم آمیخت و به ایدئولوژی اسلامیسم فروکاست که ملغمه‌ای از مارکسیسم و اسلام بود و جنبه خودشناسی ملی آن را فروگذاشت و تکاپوی فشرده دهساله بر باد رفت. اسلام غیرسیاسی و حفظ شعائر ملی در دهه پیش از انقلاب نتوانست مخالفان نظام سیاسی را خلع سلاح کند و چیزی به وجود آمد که در آن هیچ چیز شبیه سنت و ملیت ایرانی نبود. این که چگونه چنان تکاپویی با همه اصالت‌های خود نتوانست به گشایشی در فکر و فرهنگ و سیاست بینجامد که نجات‌بخش ایران باشد و با انقلاب به زانو در آمد، از معماهای بزرگ تحولات معاصر است که هنوز کسی برای گره‌گشایی از آن پیشقدم نشده است.[۴۵]
بعد از انقلاب، نصر یکبار دیگر مورد توجه قرار گرفت اما این بار به دلیلی دیگر. آرای ضدغربی و حتی ضد دموکراسی نصر[۴۶] که با خودکامگی شاه ناسازگار نمی‌افتاد، با نظام ولایت فقیه نیز همخوانی داشت. با اینهمه، او هرگز نتوانست به وطن بازگردد زیرا گذشته از آنکه یادآور رژیم سابقی بود که نظام انقلابی با آن دشمنی شدید داشت،[۴۷] از هواداران اصلاحات و گفتگوی تمدن‌ها بود، و گرایش او به تصوف شاذلی قوی‌تر از آن بود که نظام ضدتصوف حاکم بتواند آن را تحمل کند. برخی چهره‌های بولتن‌ساز نظام حتی در نقد و قدح او و آرای او کتاب هم نوشتند. علاوه بر این، نصر متفکری است که صریحا می‌گوید دانش غربی در علوم کاربردی خلاصه نمی‌شود و باید علوم انسانی غربی را هم آموخت[۴۸] -امری که مخالف سیاست صریح نظام ولایی است. مثل بسیار موارد دیگر، نظام از هر نظری که به سودش بود استفاده کرد بدون آنکه گشایشی در رفتار آن با صاحبنظران پیدا شود.
افکار و آثار نصر در تاریخ فکر و فرهنگ معاصر ایران جایگاهی فراموش نشدنی دارد. او متفکری است که بخت آن را داشته تا با سلاطین همنشین باشد و به طرح‌های بزرگ بیندیشد و همزمان به جوانان کوی و برزن توجه کند. معرفی حکمت ایرانی و اسلامی به زبان روز و برای مخاطب جوان ایران و جهان از کارهای شاخص او ست. اما او در تاریخ فردای ایران نیز از بابتی دیگر نقش خواهد یافت. هر طور که در باره تجدد بیندیشیم یک چیز مسلم است و آن ویرانگری ایده های آن درباره طبیعت است. نصر از دهه ۶۰ میلادی متوجه رویکرد ویرانگر مدرنیته به طبیعت بوده و به ظهور بحران‌های محیط زیستی هشدار داده است.[۴۹] امری که در جهان در دهه‌های بعد به معرفت عمومی تبدیل شد و تنها در سالهای اخیر است که در ایران هم به آن توجه پیدا شده است؛ چه در دنباله‌روی از تحولات غرب و چه به صورت مستقل که حاصل رشد اندیشه‌های بوم‌گرایانه در نقد غرب بوده باشد یا شناخت افکار نصر و یا آمیزه‌ای از همه اینها. آخرین اثر نصر -که خود آن را از اساسی‌ترین آثارش می‌داند[۵۰] و خوشبختانه دو ترجمه فارسی هم از آن در دست است- یکسره به بحث از نظام طبیعت و نقد مدرنیته اختصاص دارد. و باز هر طور که به دین و معنویات و به قول نصر «عالم ملکوت» بنگریم یک چیز قطعی است و آن اینکه نگاه سرد و بی روح و کالایی و مصرف کننده به طبیعت رو به زوال است و نمی‌توان بحران‌های محیط زیستی را که اکنون جهانگیر شده نادیده گرفت و به ادامه مسیر قرن بیستم در نابودی طبیعت اصرار ورزید. آینده در گرو رابطه تازه‌ای با طبیعت است که خود مستلزم معرفت تازه‌ای به طبیعت و رابطه انسان با آن خواهد بود. برای چنین آینده‌ای آثار نصر و توجه ژرف او به طبیعت حاوی ایده‌هایی بنیادین است.
۱۰۴. عبدالهادی حائری – زاده ۱۳۱۲ یا ۱۳۱۳[۵۱] در قم
مورخ صاحب نظریه و پژوهشگر استعمار در ایران و جهان اسلام
عبدالهادی حائری از بسیاری جهات یک شخصیت نادر است. نه تنها در عرصه تحقیق رابطه ایران و غرب به مسائلی توجه کرده است که دیگران از کنار آن گذشته‌اند و در آن تاملی نکرده‌اند، بلکه در عرصه رشد فردی نیز تجربه‌هایی داشته که در زندگی محققان ایرانی کمیاب یا نادر است. او نمونه تمام عیار فردی خودساخته است و چه بسا درست به همین دلیل می‌تواند خارج از چارچوب‌های متعارف تحقیق تاریخی فکر کند و به مطالعه بپردازد.
حائری در خانواده‌ای روحانی برآمد که از طرف مادر به آیت‌الله عبدالکریم حائری بنیانگذار حوزه قم نسب می‌برد. پدرش نیز دروس حوزی خوانده بود ولی به دلیل بیماری چشم نتوانسته بود تا حد دلخواه پیش برود.[۵۲] مردی متدین و سختگیر در حد افراط بود که حتی اجازه نداد پسرش به مدرسه‌های معمول برود و می‌خواست عبدالهادی طلبه و مجتهد شود. رابطه پدر و پسر همیشه دستخوش تلاطم و ناهماهنگی بود و پدر وقتی از طلبه شدن پسر نومید شد به شیوه قدیم از هر نوع تنبیه پسر خودداری نکرد و از جمله او را بی لیافت و بی استعداد شمرد و به کار پینه‌دوزی و سپس نساجی و پارچه بافی گمارد.[۵۳] گرچه در نسل حائری این اختلاف پدر و پسر به درجات گزارش شده است اما کمتر جایی به صراحت و دقتی که حائری در خاطراتش آورده ثبت و وارسی شده است. بنابرین می‌توان زندگی او را نمونه‌ای شاخص از «فاصله نسلی» در دورانی در نظر گرفت که حاصل ورود تمناهای جدید در خانواده سنتی است.
کتابی که حائری در سالهای آخر زندگی از خاطرات خود نوشت، نشان می‌دهد که دغدغه اصلی او سالها این بوده که عقب افتادگی خود را از تحصیل مدرسه جبران کند و نیز به خانواده پدری‌اش نشان دهد که صاحب هوش و استعداد است. تقریبا نیمی از کتاب او شرح متاثرکننده‌ای است از تمنای او برای درس خواندن و پنهانی آماده شدن برای مدرسه و امتحانات آن و چند سال را در یک سال امتحان دادن و نهایتا گواهینامه ششم ابتدایی را گرفتن و به سراغ سیکل اول و بعد سیکل دوم رفتن و همزمان تحمل سرکوفت‌های خانواده. در این مدت او بتدریج از قید سختگیری‌های ناروای پدر آزاد می‌شود و به تهران می‌کوچد و در فقر می‌زید و به کارهای سختی مثل آبله‌کوبی زمستانه در روستاها می‌پردازد یا پارچه‌بافی را ادامه می‌دهد اما درس را رها نمی‌کند. تا نهایتا خود را به دانشکده الهیات می‌رساند. بعد مدتی دوری از درس بحث و تن دادن به کار گل سرانجام می‌تواند تحصیل خود را در غرب در زمینه اسلام و خاورشناسی آغاز کند. او در واقع سراسر دوران جوانی‌اش را به دنبال هویت خود بود[۵۴] و همین او را در پیگیری هویت ملی و دینی خود یاری کرد. اشغال ایران در ایام نوجوانی او و بیرسمی‌هایی که از طرف سربازان بیگانه اتفاق می‌افتاد که «از گستاخی و حس برتری‌جویی فراوانی برخوردار بودند»[۵۵] نیز عامل دیگری بود که او را مثل بسیاری از مسلمانان ایرانی در مبارزه با بیگانه مصمم ساخت و «امید را به سوی یک اسلام پرتکاپو و توانا برای رویارویی با دشواری‌های نوین زمان فراخواند».[۵۶] او که در خاطراتش خود را امید می‌نامد، در جوانی خود را نویسنده‌ای می‌دانست که «درد دین» دارد[۵۷] و روحیه ضداستعماری -و خاصه ضدانگلیسی- و این روحیه تا آخر در او همچنان قوی ماند.
زندگی او سلوک دشوار و پهلوانانه‌ای است و او همه این گام‌ها را مجدانه و صمیمانه و با «امید»ی استوار یک به یک برمی‌دارد تا بتواند به سوال‌های اساسی خود و جامعه‌اش پاسخ دهد. گرچه در ابتلا به گرفتاری‌های نومیدکننده گاه به فکر خودکشی هم می‌افتد یا هوس فرار از خانه به سرش می‌زند.[۵۸] خاطرات او که تقریبا به همه چیز دید انتقادی دارد، مشحون از نقد جامعه و نظام سیاسی و اداری و آموزشی است و شرحی است از آشفتگی‌ها و بیدادگری‌های دوران.[۵۹] و نیز نقد خود.[۶۰] ولی در همه حال بر مدار انصاف و راستی حرکت می‌کند و سخت پایبند اخلاق است. شخصیت اصلی خاطرات او -«امید»- به آزادی‌خواهی و آزادگی خود آگاه است.[۶۱] امید در آغاز جوانی درگیر مساله عقب افتادگی جامعه مسلمان می‌شود.[۶۲] و این سوالی است که بُن‌مایه همه کارهای بعدی او را می‌سازد. او از همان جوانی در نوشته‌های خود تاکید داشت که «علت‌العلل تمام بدبختی‌های ما ملت تعقیب ننمودن روش و آیین پاک نیاکان و پیروی از افکار میشوم و ظلمت‌بار اروپاییان» است.[۶۳]
کارهای حائری از دیدگاه مسلمانی دانا به جهان امروز و تاریخ معاصر نوشته شده است. از همین رو، آینه تلاش‌های محققی است که از آغاز موضعی ضد فرنگی مآبی دارد. به مطالعه استعمار می‌پردازد و می‌کوشد راهی پیدا کند که ایرانیان بدون گرفتاری در سلطه بیگانه از دانش روز غرب بیاموزند و محروم نشوند و به آبادی وطن خود بپردازند. از همین رو، علاقه روشنی به جبهه ملی و شخصیت مصدق پیدا می‌کند.[۶۴] و همین علاقه موجب شده بود در سالهای بعد از کودتای ۲۸ مرداد، حساسیت سیاسی و ضد بیگانه امید تقویت شود و تحولات روز را با چشم ناظری منتقد ببیند.[۶۵]
رساله اصلی او درباره غرب دقیقا چنین معضلی را برجسته می‌کند: غرب دو رویه دارد؛ یک رویه کارشناسی و یک رویه استعمارگری. او در این تحقیق رابطه ایران و غرب را به تفصیل و از منظر دورویه بودن تمدن غرب از سده‌ها پیش از دوره معاصر بررسی می‌کند، عمدتا به صفویه می‌پردازد و بخصوص در جریان‌های فکری و سیاسی سده ۱۷ میلادی که سده پیش از برآمدن قاجار است به مطالعه همه‌جانبه دست می‌زند و آن را تا اوایل دوره قاجار و دوران عباس میرزا پیش می‌برد. حائری از معدود مورخان دانشگاهی است که به نقد دیدگاه‌های نامداران غربی در مورد اسلام پرداخته و نشان می‌دهد که از مالتوس تا مونتسکیو و از دیدرو و ولتر تا آدام اسمیت و هگل متفکران غربی یا طرفدار استثمار و برده‌داری و استعمار بوده‌اند یا به جهان غیرغربی به چشم تحقیر می‌نگریسته‌اند. به این ترتیب، «سخنگویان عصر روشنگری …به گاه سخن پیرامون خاورزمین به روشنی بر استعمار و به بردگی کشیدن انسان‌های ستمکش مهر تایید گذاشتند.»[۶۶]
حائری در بحث از مساله «خودکامگی شرقی» نیز معتقد است اندیشه‌گران فرنگستان «خودکامگی غرب را از روی اندیشه و روشن‌اندیشی» تلقی کردند ولی خودکامگی شرقی را «با صفاتی مانند “بد”، “غیرانسانی”، “ستمکارانه مطلق” یکسان انگاشتند».[۶۷] با چنین رویکردی، «هر گاه بورژوازی اروپا در فعالیت‌های استعمارگرانه و ضدانسانی خود مورد سوال قرار می‌گرفت بیدرنگ نمونه‌هایی از رویه سودمند و مثبت تمدن غرب یعنی دانش، صنعت، نوسازی، نظم، …آزادی، برابری، حقوق بشر و دموکراسی و دیگر عنوان‌های مبهم و قابل هر گونه تفسیر و تاویل را به میان می‌کشید و از آن رهگذر بر جنایت‌های خود سرپوش می‌نهاد».[۶۸]
در این رساله، نفوذ گام به گام نیروهای استعمارگر غربی را در ایران می‌بینیم. از پرتغالی‌ها و هلندی‌ها تا روس‌ها و فرانسوی‌ها و خاصه انگلیسی‌ها -که در واقع مثل روس‌ها همسایه ایران شده بودند چون بر هند حکومت داشتند. حائری با دقت بسیار نشان می‌دهد که در کمال شگفتی، ایرانیان و رهبران فکری و سیاسی ایشان در یک دوره دراز آشنایی با فرنگان تقریبا هیچ گاه به آنان به چشم استعمارگر نگاه نکردند سهل است تا پیش از قاجاریه به غرب صرفا به چشم ستایش می‌نگریستند.[۶۹] -و این گویای بسیار چیزها در فرهنگ ایرانی در آن روزگاران است. جامعه ایرانی به شهادت مطالعات حائری جامعه‌ای است که از بیرون خود تقریبا بی‌خبر است یا اصلا به آن بی‌اعتنا ست. در نوعی اندیشه قضاقدری محض و توکل کامل غرقه است. امری که بی تردید با نظام اقتصاد روستایی و کشاورزی و ایلی ایران و فرهنگ ارباب-رعیتی مرتبط است و ناشی از آن است.
حائری نشان می‌دهد که ایرانیان و مسلمانان تقریبا هیچ گاه حتی از جنگ‌های دراز دویست ساله خود با صلیبی‌ها چنانکه به شناخت فرنگان منتهی شود و معرفت سیاسی بخشد یاد نکرده‌اند و تاریخی برای آن ننوشته‌اند.[۷۰] با اینکه در خلال آن جنگ‌ها بود که دنیای مسیحی با دربار مغول تماس برقرار کرد و «با آن یورشگران همکاری کرد».[۷۱] در عین حال، در میان نکات بسیاری که حائری مورد توجه قرار داده است یک نکته شاخص آن است که دولت‌ها و سلاطین ایرانی همواره مهمترین خواسته‌ای که از فرنگان داشتند تامین اسلحه و تربیت نظامی بوده است بدون آنکه محاسبه کرده باشند خواسته‌ای متضاد با رویکردهای استعماری غرب دارند. در فرهنگ داخلی هم موانع فرهنگی برای ارتقای نیروی نظامی ایران کم نبود. نمونه آن تلاش برای توپ‌ریزی به دست فابویه در اوایل عهد قاجار است که برای این کار به ایران دعوت شد و نهایتا ناموفق ماند.[۷۲] اما تمنای مستمر دولت‌های ایرانی تداوم یافت و در دارالفنون دوران امیرکبیر هم هدف اصلی بومی‌سازی دانش نظامی و علوم وابسته به آن بود. این پدیده در دوره پهلوی و بعد از انقلاب ۱۳۵۷ هم ادامه یافته است و همواره نیز با اکراه فرنگان روبرو بوده است.
حائری مطالعات مفصلی درباره روش برخورد جهان اسلام –بیرون از ایران– هم کرده بود تا مجلد دوم «دو رویه تمدن بورژوازی غرب» را هم بنویسد. اما در سالهای آخر عمر گرفتار سرطان خون شد و این کار ارزشمند ناتمام ماند. کتاب او گرچه «کتاب سال ۱۳۶۷» شد توجهی شایسته برنیانگیخت. شاید به این خاطر که محور اصلی آن وضعیت مسلمانان بود –یا آنچه برخی از منتقدان او «ناسیونالیسم اسلامی» توصیف کرده اند[۷۳]– و خصلت انتقاد سیاسی و تاریخی آن از غرب. گرچه بنیاد مطالعات او در مسیر مباحثی است که در چارچوب مطالعات غربزدگی قرار می‌گیرد، کتاب از حلقه روشنفکری ایران به دور ماند و کمتر کسی آن را دنبال کرد. آثار حائری مقدمه‌ای عالی بر شناخت دوره معاصر است. گرچه او در باره مشروطه نیز خاصه در مورد آیت‌الله نائینی جستارهای بسیاری دارد و بخش مهمی از رساله دکتری او به نائینی می‌پردازد.[۷۴]
حائری منظری از تحقیقات ایرانی را می‌گشاید که می‌توان آن را «ایران و فرنگستان پیش از ۱۹۰۰ میلادی» توصیف کرد. یعنی سال‌هایی که به مشروطه نزدیک می‌شویم. شناخت عمومی ما از جهان فرنگ در این دوران بسیار محدود است و بنابرین درک تاریخی ما از ایران از «چشم‌انداز جهانی» بی‌بهره می‌ماند. استاد حائری به سهم خود کوشیده است در ارائه این چشم‌انداز پیشگام باشد.
- سفر رضاشاه به ترکیه و دیدار با آتاتورک – خرداد و تیر ۱۳۱۳
- افتتاح کنگره فردوسی با حضور خاورشناسان و با نطق محمدعلی فروغی رئیس الوزرا – مهر ۱۳۱۳. این کنگره مهمترین گردهمایی علمی و فرهنگی در دوره رضاشاه است و سیاستی را در توجه به تاریخ شاهنشاهی ایران پیش از اسلام پایه‌گذاری کرد که در تمام دوران پهلوی دنبال شد.
- افتتاح آرامگاه فردوسی در پایان کنگره با حضور شرکت کنندگان و رضاشاه در مشهد. آرامگاه از ۱۳۰۵ در دست ساخت بود.
- سنگ اول بنای دانشگاه تهران به دست رضاشاه گذاشته شد – بهمن ۱۳۱۳
۱۰۵. احمد اشرف – ۱۳۱۳ در تهران
دانشور علوم اجتماعی، ویراستار دانشنامه ایرانیکا، صاحب نظریه در شناخت هویت ایرانی
احمد اشرف که خود را از «بچه‌های دوره رضاشاهی» می‌داند،[۷۵] نماینده نوعی نگاه به هویت ایرانی است که بازتاب دوره او ست و می‌توان آن را کلاسیک نامید. در این شیوه از نگاه به هویت ایرانی، چند عنصر اصلی شاخص می‌شود که خصلت هر کدام فراگیر بودن است: «شاهنشاهی» یا دامنه فراگیری دولت، «دین» به دلیل فراتر رفتن آن از حوزه‌های قومی و طایفه‌ای، و «زبان» باز هم به دلیل اشتراکی که میان اقوام یک قلمرو برقرار می‌کند. در چارچوب ایران قبل از اسلام، شاهنشاهی ساسانی را مرکز هویت ایرانی می‌بیند و بعد با یک جهش ۹۰۰ ساله به شاهنشاهی صفوی می‌رسد و معتقد است این میانه ایران «از وحدت سیاسی و قومی محروم می‌ماند»[۷۶] و، بنابرین، گویی یک اصل هویتی بنیادین را از دست داده است. دو عنصر اسلام همچون دین عالمگیر و زبان فارسی به مثابه زبان میانجی چندین کشور و شاهنشاهی از هند تا عثمانی طبعا دیگر عناصر هویت ایرانی را می‌سازند. با اینهمه، اشرف قبول دارد در این «فترت سیاسی و ملی» اقوام ایرانی یا عجم -ناشی از آن محرومیت از وحدت سیاسی سده‌ها- قلمرو سرزمینی ایران چونان «میانه جهان» و، نیز اساطیر ایرانی، تداوم یافته و «از همه بالاتر و درخشان‌تر شکوفایی زبان دری است که حامل و نگاهبان فرهنگ پربار و هویت ایرانی می‌شود».[۷۷] این نظریه تقریبا عنصرهای اصلی بسیاری از مباحث مربوط به هویت ایرانی را خلاصه می‌کند؛ یعنی بسیاری از کسانی که در باب هویت نوشته‌اند از همین منظر به موضوع نگریسته‌اند.
احمد اشرف به مهر ایران دل داده و از پان ایرانیسم شروع کرده و خود را «ضد توده‌ای» توصیف می‌کند، با اینهمه در میان روشنفکران چپ ایران از جمله به خاطر برادر چریک خود حمید اشرف محبوبیت دارد. دوره جوانی او اساسا زیر نفوذ اندیشه چپ است و از اتفاق همان حزب توده هم به اذعان خود او در آن تاثیر فوق‌العاده داشت چندان که کسی مانند یارشاطر هم می‌خواست در حزب توده وارد شود.[۷۸] بنابرین رنگی از چپ در آثار اشرف دیده می‌شود. مساله‌گزینی او در کتابی که درباره موانع رشد سرمایه‌داری در ایران عهد قاجار نوشت از جمله از این شمار است.[۷۹] آنچه از موضوع هویت در کتاب اخیر برجسته است نظریه کشور نیمه‌مستعمره است که او در توضیح وضعیت ایران در عهد قاجار از آن یاد می‌کند (فصل دوم کتاب). هر قدر بحث از هویت ایرانی با شاخص‌های زبان و دین و دولت فراگیر درآمیخته است و به نوعی وجدان عمومی تبدیل شده، بحث از نیمه‌مستعمره بودن ایران در دوره معاصر در حاشیه مانده و اصولا وارد بحث عمومی نشده است. اما واقعیت این است که اگر بتوان در نظریه هویت ایرانی به روایت احمد اشرف کم-و-بیشی یافت و آن را ناکامل دید و نیازمند روزآمدی، نظریه کشور نیمه‌مستعمره یک نظریه دقیق تاریخی است که نه تنها وضعیت ایران را در دوره قاجار توضیح می‌دهد که وضعیت ایران دوره پهلوی را نیز با همین نظریه می‌توان ارزیابی کرد.
به عبارت دیگر، خصلت نیمه‌استعماری در رابطه ایران و قدرت‌های بزرگ (روس و انگلیس و بعدا آمریکا) توضیح دهنده بسیاری از ویژگی‌های فرهنگی و سیاست‌گذاری‌های دولتی در امر فرهنگ در یک دوره کمابیش صدساله است. عبرت‌آموز است که بسیاری از اهل قلم تصور می‌کنند ایران مستعمره نشده است و اگر مستعمره می‌شد شاید مثل کره جنوبی با وجود نظام پلیسی و دیکتاتوری دست کم رشد اقتصادی پیدا می‌کرد. اما اگرچه ایران شامل وضعیت استعماری نشد تا از مزایای مفروض آن بهره‌مند شود، وضعیت نیمه‌استعماری آن آسیب‌های کلانی به فرهنگ و سیاست و اقتصاد کشور وارد آورد که به دلیل تبیین نشدن درست موضوع به مساله «چالش سنت و تجدد» تقلیل یافته است یا در شعارهای ضدامپریالیستی خلاصه شده است.
در مطالعه دیگر احمد اشرف درباره هویت ایرانی که گسترش یافته مدخلی از دانشنامه ایرانیکا ست نیز این جنبه از مساله هویت ایرانی نادیده مانده است. یعنی هیچ یک از مفاهیم استعمار، نیمه‌استعماری، فرنگی مآبی، غربزدگی و امثال آن در مطالعه او جایی نیافته است.[۸۰] حتی وقتی در مقاله‌ای جداگانه به تبیین ریشه‌های انقلاب ۵۷ می‌پردازد و از فرنگی مآبی یاد می‌کند باز هیچ اشاره‌ای به نقش کودتای ۲۸ مرداد و رواج فرنگی مآبی بی‌مهار بعد از آن ندارد.[۸۱] مفهوم استعمار و موقعیت هژمونی‌طلبی غربی در کشور ما عمدتا به مطالعات سیاسی در ایران محدود و منحصر مانده است.
۱۰۶. احمد مفتی زاده – ۱۳۱۳ در سنندج
متفکر مسلمان و انقلابی و از رهبران اهل سنت ایران
مفتی زاده را باید شهید شورا نامید و مخالفت با حکومت فردی. او فقیهی شافعی مذهب با دیدی سیاسی و انقلابی بود و از چهره‌های مدافع انقلاب در کردستان. رویکرد او بیانگر تلفیقی از آرای انقلابیون مذهبی بود؛ هم از آیت‌الله خمینی دفاع می‌کرد هم به دکتر شریعتی ارادت داشت و هم به تفکر شورایی آیت‌الله طالقانی دلبسته بود. تفکر شورایی و نظام غیرمتمرکز با تاکید بر حقوق اجتماعی و مذهبی اهل سنت محور فعالیت‌های او بود و پس از طالقانی، مفتی زاده را می‌توان مصمم‌ترین فرد در دوران انقلاب در زمینه گسترش شوراها و حکومت شورایی دانست. او مدافع جمهوری «اسلامی» بود اما با حکومت «شیعی» مواجه شد. تلاش کرد این تبعیض را حل کند ولی موفقیتی به دست نیاورد.
به نظر مفتی زاده، باید هر یک از اقوام ایران شورایی محلی «از اولی‌الامر یعنی دانشمندان اهل استنباط یا اهل حل و عقد در منطقه خود تشکیل دهند» که اساس حکومت خواهد بود. به این ترتیب که «شوراهای محلی سه رکن فرعی قوه مجریه، قوه قضائیه و قوه مالیه را تعیین می‌کنند». آنگاه، «نمایندگانی از این شوراها شورای عالی اسلامی را تشکیل می‌دهند که این قدرت رکن چهارم فرعی (قوه دفاعیه) را تعیین می‌کند و نیز سیاست خارجی ایران را و بر اقتصاد عمومی و کارهای قانونگذاری و اجرای قوانین در مملکت ناظر خواهد بود».[۸۲] رهبر یا خلیفه نیز تحت نظارت این شورای عالی کار می‌کند. در واقع، ایده او برآمدن شورای رهبری کشور از شوراهای محلی بود و نسخه‌ای از انجمن‌های ایالتی و ولایتی است که طالقانی نیز از آن حمایت می‌کرد.
چون ایده او به نتیجه نرسید و قانون اساسی با وجود پذیرش شوراها راه دیگری رفت و خاصه مذهب رسمی را هم تشیع اعلام کرد، از نیمه سال ۱۳۵۸ از سیاست کناره گرفت و به فعالیت‌های تبلیغی و تربیتی با محور بازگشت به قرآن پرداخت. به نظر او، «تنها عامل بدبختی‌های مسلمانان، بیگانه شدن از قرآن بود؛ و اکنون نیز تنها وسیله آگاه شدن و خوشبختی و رستگاری مسلمانان و رهایی از بند اسارت جهانخواران و دام‌های تزویرشان فقط بازگشت به سوی قرآن است».[۸۳]
در اسفند ۱۳۵۹، «شورای مرکزی سنت» (شمس) را تاسیس کرد تا قدمی برای تحقق نظام شورایی به صورت غیررسمی و در میان اهل سنت بردارد. در فرودین ۱۳۶۰، «رهبران مذهبی اهل سنت اعم از کرد و بلوچ گرد هم آمدند و نخستین کنگره خود را در تهران برگزار کردند».[۸۴] این کنگره کمی بعد با انتقاد آیت‌الله خمینی روبرو شد: «در یک همچو موقعی مبادا برادران ما بازی بخورند از اشخاص مفسده‌جو که گاهی در کردستان و گاهی در کرمانشاه و گاهی در تهران اشتغال به افساد دارند. ما به آنها هشدار می‌دهیم که توجه به اسلام بکنند؛ توجه به مصالح مسلمین بکنند؛ توجه به توطئه‌های خارجی بکنند و دامن به اختلاف نزنند.»[۸۵]
با وجود تضییقات بسیار، در مرداد ۱۳۶۱ گردهمایی دوم در کرمانشاه با شمار کمتری از شرکت کنندگان برگزار شد. مفتی زاده در سخنان افتتاحیه خود آشکارا گفت که جمهوری اسلامی اهل سنت را با اخراج از مشاغل دولتی و آزار و زندان تحت فشار قرار داده است. «او پنهان نمی‌کند که متاسفانه این فشارها حتی در بسیاری از اعضای شورای مرکزی سنت (شمس) هم کارگر افتاده، تا آنجا که جمع قابل توجهی از اعضا نتوانستند یا نخواستند شرکت کنند.» سخنرانی‌های مفتی زاده در گردهمایی شمس آخرین حضور اجتماعی او بود. او و شماری از اعضای شمس در شهریورماه دستگیر شدند.[۸۶]
مفتی زاده شش سال در انفرادی ماند در حالی که حکمی که به او دادند پنج سال حبس بود. وقتی صبغه‌الله مجددی از مجاهدان افغانستان برای آزادی او پادرمیانی کرد صرفا به بند عمومی منتقل شد و «به خاطر فشار بین‌المللی از اواخر سال ۱۳۶۹ تا اوایل پائیز ۱۳۷۱ در یکی از خانه‌های امنیتی محبوس بود» و در بهمن سال ۱۳۷۱ در شرایطی مشکوک درگذشت. «مقایسه تصاویر مفتی زاده قبل و بعد از زندان پرده از دشواری زندان و عمق شکنجه‌هایی برمی‌دارد که بر او رفته است.» راشد الغنوشی که در سال آخر حیات مفتی زاده توانسته بود با او در محل حصر دیدار کند می‌گوید: «بدنش کاملا تحلیل رفته بود و تنها پوستی بر استخوانش مانده بود.» محسن کدیور که تحقیق مفصلی درباره مفتی زاده به دست داده می‌نویسد: «اهل سنت به حق از او با عنوان شهید کاکه احمد مفتی زاده یاد می‌کنند.»[۸۷] او براستی شهید شجاع و تزلزل ناپذیر شورا بود. معتقد به رهبری فردی ولی فقیه یا هر کس دیگری نبود. ولایت و حکومت را از آن شورا می‌دانست و مردمان ایران. اما در دورانی که اکثریت شیفته رهبری فردی آیت‌الله خمینی بودند سخن او شنیده نشد. آیت‌الله خمینی پیش از مرگ در فرمان اصلاح قانون اساسی شوراهای تشکیل شده در سطح عالی کشور را هم برای تمرکزبخشی به قدرت از قانون اساسی حذف کرد.
۱۰۷. هاشمی رفسنجانی – زاده ۱۳۱۳ در بهرمان
سیاستمدار عملگرا و از رهبران انقلاب ۵۷
رفسنجانی سیاستمداری به معنای متعارف کلمه بود و تلاشگری که از نابگرایی و رادیکالیسم به سوی سازگاری و پراگماتیسم سیاسی حرکت کرد اما با دیوار آهنین ولایت مطلقه برخورد کرد و ناکام ماند. رفسنجانی با همه خطاهای ریز و درشتی که داشت، کسی بود که نماینده مدرنیسم در قلعه ارتجاع فکری و مذهبی بود. گروه‌های بانفوذی در حاکمیت بعد از انقلاب خود را ضدمدرنیته تعریف کرده‌اند. اما رفسنجانی به این گرایش تعلق نداشت یا از آن بتدریج فاصله گرفت و به همین نسبت به نماینده طبقات مدرن اما سرکوب‌شده تبدیل شد. دختر او فائزه هاشمی آنچه را پدر بنا به سیاست مخفی می‌داشت یا به زبان دیپلماتیک مطرح می‌ساخت عریان کرد و از جمله به کنشگر مهمی در زمینه حقوق زنان تبدیل شد.
رفسنجانی از معدود رجال سیاسی ایران است که خاطرات خود را به تفصیل نوشته و بخشی از آن را در طول حیات خود منتشر کرده است. این خاطرات روزانه را باید روزنامه رهبری و مدیریت بعد از انقلاب تلقی کرد. بسیاری از وجوه کمتر بیان شده دوران انقلاب در خاطرات او ثبت شده است. در عین حال این خاطرات نشان می‌دهد که او فردی بود آگاه به موقعیت زمانی و تاریخی خود اما گرفتار اشتباهات متعددی شد که نهایتا خود او را هم قربانی کرد.
رفسنجانی رنگ سیاسی متمایزی ایجاد کرد که به طور خاص هم در دوره جنگ به پایان جنگ یاری رساند و هم در دوره بعد از جنگ به تقویت نیروهای طبقه متوسط ایران کمک کرد و ترمزی برای ماشین ارزش‌های افراطی انقلاب بود. یک سال بعد از روی کار آمدن او در مقام ریاست جمهوری (۱۳۶۸) مطبوعات بسیاری پا گرفتند، کنگره‌ای بین‌المللی برای بزرگداشت فردوسی برگزار شد (۱۳۶۹)، و به طور مشخص مشی او در روزنامه همشهری (۱۳۷۱) و شهرداری کرباسچی و برآمدن کارگزاران جلوه‌گر شد. هر سه نشانه دوران او یک به یک هدف دولت پنهان قرار گرفت. رفسنجانی در واقع جای خالی رهبران طبقه متوسط را پر می‌کرد که پس از انقلاب کنار زده شدند ولی خود نیز به سرنوشت آنان دچار شد. «رهبران طبقه متوسط در دوران جمهوری اسلامی همگی سرنوشت‌های دردناکی داشته اند. چه سیاسی یا فکری. از بنی صدر که ناچار به فرار از کشور شد تا کرباسچی که محاکمه و زندانی شد و تا خاتمی که ممنوع الخروج و ممنوع التصویر شد و میرحسین موسوی و کروبی که در حصر قرار گرفتند. رهبران فکری و اجتماعی طبقه متوسط هم سرنوشتی مشابه یا به مراتب بدتر داشته اند.»[۸۸] این موقعیت بود که سبب شد وقتی احمدی نژاد روی کار آمد آشکارا به مخالفت با او بپردازد و در جریان انتخاب مجدد او در سال ۱۳۸۸ نامه معروف خود را به خامنه‌ای بنویسد که چنین پایان می‌یافت: سر چشمه شاید گرفتن به بیل، چو پر شد نشاید گرفتن به پیل.[۸۹]
مدیران رفسنجانی اغلب از بهترین تکنوکرات‌های دوران بعد از انقلاب بودند که بتدریج در سالهای حکومت «جوانان مومن انقلابی» از صحنه خارج شدند. مردی دیپلمات بود یا شد که مفهوم قدرت در صحنه جهانی را بخوبی می‌شناخت و حاضر بود با معیارهای دیپلماسی کار کند و انقلابیگری را کنار بگذارد؛ اما مرتبا از داخل حاکمیت و از طرف ولایت مطلقه با محدودیت و کارشکنی روبرو شد. او مخالفت و نقد می‌کرد ولی حاضر به مقابله رویارو نبود تا نهایتا از صحنه کنار گذاشته شد و مرگ مشکوکی هم داشت. اگر ماجرای مک فارلین را در نظر بگیریم می‌توان گفت او علاقه‌مند بود با آمریکا تجدید رابطه صورت گیرد. و این در کارنامه او سابقه داشت. «هاشمی با برکناری بنی صدر زمام امور را به دست گرفت. جنگ را پیش برد. مساله گروگان‌های سفارت آمریکا را حل کرد. وارد معامله با آمریکایی‌ها شد و به روی کار آمدن ریگان کمک کرد.»[۹۰]
رفسنجانی در دوران پس از انقلاب توانست به بسیاری از نهادهای علمی و فرهنگی کمک کند -به نمونه مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی- و مانع از پراکندگی بزرگ نخبگان شود. اما سیاست حذف که در فکر و عمل او هم دیده می‌شود نهایتا بر حاکمیت غلبه کرد و گرچه او از آن فاصله گرفت اما ناتوان‌تر از آن بود که بتواند آن را تغییر دهد. او معمولا خود را با امیرکبیر قیاس می‌کرد یا طرفدارانش چنین می‌کردند. از بابت ناکامی‌اش در ایجاد تغییرات در مقابل سلطنت فقیه شباهت بسیاری بین او و امیرکبیر وجود دارد.
او دیر فهمید که سیاست حذف نه به سود او ست و نه اهداف توسعه‌ای را که دنبال می‌کرد تامین می‌کند. از دهه ۷۰ شمسی بتدریج تغییر مسیر داد و در دهه ۸۰ آشکارا رو به مردم و پشت به حاکمیت ولایی قرار گرفت و تلاش کرد با گروه‌های مختلف کار کند. بنابرین، هاشمی چهره‌ای دوگانه دارد. یک چهره سیاه قائل به حذف و یک چهره نادم قائل به جذب و همزیستی. او نه تنها چهره‌ای دوگانه دارد که نماد حاکمیت دوگانه در ایران پس از رهبری خامنه‌ای است. او تاجبخش خامنه‌ای بود ولی راه آن دو یکی نبود و نهایتا ولایت مطلقه کسی مثل احمدی نژاد را بر او ترجیح داد که درست نقطه مخالف رفسنجانی بود. این چرخش پرآسیب به پنجاه سال دوستی میان خامنه‌ای و رفسنجانی خاتمه داد. او چنانکه خاطراتش نشان می‌دهد، مشاور امین خامنه‌ای بود و غیاب او از صحنه سیاست تاثیری همانند غیاب اسدالله علم برای شاه داشت و همه عیوب حکمرانی ولایی را آشکار ساخت.
۱۰۸. فروغ فرخزاد – زاده ۱۳۱۳ در تهران
الهه شعر معاصر و مظهر جامعیت فکر و عاطفه روزگار ما
فروغ را باید مهمترین شخصیت زن در ۶ تا ۷ دهه اخیر دانست[۹۱] از این جهت که تاثیری بسیار بزرگ بر زنان و نیز بر مردان دوره خود و دوره‌های بعد داشته است. او شاعری است که به یک معنا نمایانگر هویت معاصر ایرانی است. سنت و مدرنیته در او چنان به هم آمیخته است که می‌توان گفت این دو افق در شعر او یگانه شده است. در کار او عقل و عشق و گذشته و حال و مردم عادی و روشنفکران به شیوه‌ای بدیع به هم گره خورده است و تجربه‌ای بی‌مانند و وسیع را با صمیمیتی کم نظیر بیان کرده و به یادگار گذاشته است. شعر فروغ به تعبیر خود او آیه‌های زمینی است و خصلتی پیامبرانه و پیشگویانه دارد. چنانکه تا دهه‌ها بعد هنوز هم شعر او تازگی خود را حفظ می‌کند و به زندگی مخاطبانش تبدیل می‌شود. اگر شعر او به نحوی غریب آینده را می‌بیند و این «آینده» اکنون در زیست مخاطبان وسیع او به «حال» تبدیل شده است به معنای آن است که بخشی از اثر او هنوز ناتمام یا در حال شدن و پدیدار شدن است.
فروغ زنی شگفت بود که به یک تعبیر نمونه نسل خود نبود.[۹۲] نمونه نسلی بود که از پی می‌آمد. اما طرحی که از اندیشه او در زمان خودش آشکار شده بود آن همه تحسین در حق او را برانگیخت؛ و بهترین تحسین را سهراب سپهری برای ما میراث گذاشته است که نزدیکترین شاعر به دنیای او بود و بهترین تفسیر از دنیای فروغ است:
بزرگ بود و از اهالی امروز بود
و با تمام افق‌های باز نسبت داشت
و لحن آب و زمین را چه خوب می‌فهمید.
صداش به شکل حزن پریشان واقعیت بود
و پلک‌هاش مسیر نبض عناصر را به ما نشان داد
و دست‌هاش هوای صاف سخاوت را ورق زد
در واقع فروغ به یک معنا از اهالی آن روز خود بود زیرا زمان خود را نیک دریافته بود و به یک معنا از اهالی روزگاران بعدی بود زیرا که در زمانه خود تنها بود: مثل دانش آموزی که درس هندسه‌اش را دیوانه‌وار دوست می‌دارد. رمز این جدایی او از نسل خود را باید در دو نکته یافت: نخست آنکه او در اوج نگاه مکانیکی به جهان که در چپ روسی و راست آمریکایی پیکرینه شده بود مظهر طبیعت بود. درک مکانیکی درکی ویرانگر است و خلاف هر چیز طبیعی. اما او نگاه مکانیکی نداشت و درک مکانیکی/ایدئولوژیک/تحمیلی از جامعه و جهان را طرد می‌کرد. از گل‌های پلاستیکی، از آدم‌های عروسکی، از ادا-و-اطوارهای تقلیدی و باسمه‌ای بیزار بود. شعر او کشتی نجات از دستگاه اندیشه مکانیکی است که هنوز و همچنان حاکم است و بحران انقلاب نشانه آن است. شعر او آزادی و رهایی است از هر چه رنگ تحمیل داشته باشد.
دیگر آنکه فروغ فرزند زمان خود بود. زمان دیگری نمی‌جست. در توهم زمانی دیگر در شرق و غرب جهان غرق نشده بود. تجربه او از تجربه‌های کم نظیر دوران ما ست. دورانی که سرگشتگی در «زمان‌ها»ی مختلف اساس آن است. دورانی که حضور زمانهای درهم و آشفته و بیگانه همه را غریق خود داشته است. دورانی که ایرانیان هر کدام در زمانی زندگی کردند که زمان آنها نبود. در چنین دورانی فروغ زمان خود و زمانه خود را زیست بدون اینکه در زمان و زمانه دیگری غرق شود. وقتی که بسیارانی در جستجوی زمان خود بودند و زمان خود را گمشده می‌دیدند او خیلی زود زمان خویش را دریافت و در زمان خود زندگی کرد. از اینجا ست که اصیل است. تجربه او کم نظیر است و اگر به سرنوشت زنان و مردان ایرانی و پریشانی آنها در زمانهای مختلف دوران معاصر بنگریم باید بگوییم بی نظیر است. به علاوه، فروغ «نخستین زن» ایرانی است که زمان خود را یافت و در زمان خود زندگی کرد و در این رمزی است که از تکاپوی زن در جامعه معاصر ایرانی خبر می‌دهد. این است که گرچه کوتاه زیست اما بلندتر از زیست او نمی‌توان یافت. در زمانهای که هر قدرتی و حزب و گروهی می‌خواست زمان خود را زمان جامعه ایرانی تلقی کند یا جامعه را به رنگ زمانی درآورد که تصور می‌کرد زمان واقعی ما ست و آینده را آنسان که تصور می‌کرد تصویر و پیشگویی می‌کرد، او به خودی خود و زمانه خود و فرهنگ و سرشت و سرنوشت خود رسیده بود و به آن سخت آگاهی داشت:
حیاط خانهٔ ما گیج است
من از زمانی که قلب خود را گم کرده است
می‌ترسم
من از تصویر بیهودگی این همه دست و
از تجسم بیگانگی این همه صورت
می‌ترسم
من مثل دانش‌آموزی که درس هندسه‌اش را دیوانه‌وار دوست می‌دارد
تنها هستم
از اینجا ست که می توان او را مظهر هویت معاصر ایرانی دانست و به همین دلیل در اذهان نسل‌های بعدی مدام تکرار شده است و اغراق نیست که بگوییم دفتر شعرش مثل دیوان حافظ خوانده شده و خواهان داشته است.[۹۳] او بخوبی آمیزش «عشق و سیاست» را از شعر حافظ آموخته بود. چیزی که دنیای آن روز و روزگاران بعدی ما در خود پیکرینه کرده است. هویت ما در یاد است و آنچه از یاد نمی رود هویت ما ست.[۹۴] و شعر فروغ هرگز از یادها نرفت. یعنی که هویت ما را با خود حمل کرده است. شعر اساسا برای تکرارشدن نوشته می شود. و در شعری که اینهمه تکرار شده باشد رمزی از هویت درج است. زیرا ما همان ایم که به یاد می‌آوریم. ذکر ما می‌شود. در ذهن و زبان ما می‌چرخد و رسوب می‌کند. شعر فروغ گنجی است که سهیم شدن در آن گنج غنای فردی و اعتبار جمعی می‌آورد. زبان مشترک ما ست. ستون فرهنگ و حبل‌المتین آن شده است.
فروغ صورت مثالی ما ست. از زن و مرد. او تاریخ من و ما ست. ما را زندگی کرده است. ما او را زندگی کرده‌ایم.[۹۵] فروغ صدای صمیمیت ما مردمی است که صدای خود را گم کرده بودیم. در او پیدا کردیم. صدای ما شد. مثال مهر و صمیمیت ما شد که بُن فرهنگ و هویت ما ست. فروغ ممکن بودن انسان مدرن ایرانی را نشان داد. این مهمترین میراث او ست. میراثی از ماندن و گریز. پارادوکس مرگ و زادمان. تاریکی و امید. او نومیدانه امیدوار است. هنر فروغ در «کلام شفابخش» او ست.
فکر مرکزی فروغ اندیشه به مردم بدون تکیه به چارچوب خاص ایدئولوژیک است. این رهایی از وسوسه‌ای است که در روزگار او مسلط بود. او کنار مردم خود ایستاد. فارغ از هر گونه غربزدگی و فرنگی مآبی.[۹۶] به سبکی بسیار ایرانی عمیقا به یک نجات دهنده باور داشت. و باور داشت که آن کبوتری که از قلب‌ها گریخته ایمان است. ایمانی مادرانه و از سر مهر به مردم برزن و بازار داشت. هرگز در برج عاج ننشست و به مردم به دیده حقارت نگاه نکرد. عمده عتاب‌های او و درشتی‌های نادر او با روشنفکران و قشرهای مدعی هدایت و رهبری خلق است:
مرداب‌های الکل
با آن بخارهای گس مسموم
انبوه بی تحرک روشنفکران را
بر ژرفنای خویش کشیدند
و موش‌های موذی
اوراق زرنگار کتب را
در گنجه‌های کهنه جویدند
و از اینجا ست که به همان مردم ساده و صمیمی پناه می‌برد: «به توده مردم پناه بردم زیرا آنها را سالم‌تر و اصیل‌تر می‌دانستم».[۹۷]
کدام قله کدام اوج؟
مرا پناه دهید ای زنان ساده کامل
که از ورای پوست
سرانگشت نازک تان
مسیر جنبش کیف آور جنینی را
دنبال می‌کند
و در شکاف گریبانتان همیشه هوا
به بوی شیر تازه می‌آمیزد.
در اندیشه و رفتار اجتماعی فروغ گونه‌ای از مردمگرایی هست که در تاریخ فرهنگ ایران پیشینه‌ای دراز دارد و در گستره آنچه به نام آیین‌های جوانمردی و فتوت می‌شناسیم شناخته می‌شده و حاکم بوده است؛ مرام و آیینی که از بیشترین انعطاف ممکن برای سازگاری همدلانه، دردمندانه و چاره جویانه با مردم و آمال و عقاید و محرومیت‌های آنها برخوردار است. از اینجا ست که اجتناب از ریاکاری اساس فکر و شعر و زندگی فروغ است؛ نشانه‌ای روشن از اخلاص در عمل که از اصول اهل فتوت است. او هرگز به تظاهر و دعوی رو نکرد و در شعر و زندگی خویش ملتزم صدق می‌بود و فروتنی و صراحتی طبیعی، تکلف زدا و شبانی.[۹۸] در اندیشه فروغ درکی معنوی از جهان وجود دارد که غریزی است و حاصل ذوقی فرهیخته و همین توضیح دهنده آن است که شاعری معناگرا مثل سپهری در شعر «دوست» به سوگخوانی او می‌پردازد. او عیار شعر و زندگی معاصر ما ست و کاشف فروتن هویتی که زیر حجاب ضدیت با طبیعت فرد و جامعه پوشانده شده بود. شعر ذاتا بی دروغ است. طبیعی است. مثل رودخانه‌ای با نشاط و سرزنده و جاری است. و شعر فروغ مثال طبیعت است در هویت معاصر ما. آنچه با «افسانه» نیما در ۱۳۰۱ آغاز شد در یک دوره چهل ساله در شعر فروغ و سپس شعر سپهری صورت کمال یافت.
مساله طبیعت در بحث هویت بنیادین است از آن رو که وقتی می‌خواهیم خود را از قید-و-بندهای نالازم رها کنیم تنها راه شناخته و بلکه شاهراه اصلی بازگشت به طبیعت است. این رهایی در شعر و زندگی نیما با سودازدگی و دیوانه‌وشی همراه بود و در شعر فروغ با اضطراب و امید آرامش و ایمان غریزی آمیخته است و در شعر سپهری به ساحل آرامشی عتیق می‌رسد. آن هم درست وقتی توفان انقلاب در راه است. توفانی که چرخه گریز از طبیعت مدار آن بود و میراث‌بر زمانهای بود که می‌خواست «ابرانسان» یا «انسان طراز نوین» بسازد؛ در چنین دورانی فروغ مظهر «انسان طبیعی» بود.[۹۹] به این ترتیب، شعر فروغ شعر آینده‌ای است که دوباره فکر طبیعت رشد کرده باشد و چیزها به مدار طبیعی خود بازگشته باشند. شعر او شعری بی آذین و فضل فروشی و در خدمت عرف و زندگی است. برای همین بسادگی و صراحت می‌گوید:
هرگز از زمین جدا نبوده‌ام
با ستاره آشنا نبوده‌ام
روی خاک ایستاده‌ام
با تنم که مثل ساقهٔ گیاه
باد و آفتاب و آب را
می‌مکد که زندگی کند
شاعری چون فروغ می‌داند که شعر رمز طبیعت است. این است که در کلام او نه فقط موسیقی باران و آسمان شنیده می‌شود که او به هیات درخت و دریا و پرنده در می‌آید و با نسیم جفت می‌شود. «من از سلاله درختان ام.» کسی که می‌تواند دست‌هایش را در باغچه بکارد تا سبز شود:
دست‌هایم را در باغچه می‌کارم
سبز خواهم شد
می‌دانم
می‌دانم
ارزش شعر ساده و صمیمی و طبیعی فروغ آن است که ما را از خودِ «ساختگی»مان رها می‌کند و به خودِ «طبیعی»مان باز می‌گرداند. این همان ساز-و-کاری است که ما را پالایش می‌دهد. امری که اساس هنر است. تاریخ فرهنگ معاصر را -مثل همه تاریخ- می‌توان در چرخه‌های دورشدن از طبیعت و بازگشت به طبیعت خلاصه کرد. و در این میان البته طبیعت است که اصالت دارد و زندگی‌بخش است و طبعا هنری که با طبیعت آمیخته است سرشار از زندگی است. بنابرین میان همه نومیدی‌ها و سیاهی‌ها -که در مستند «خانه سیاه است» به صورت استعاره در می‌آید- باز این نیروی زندگی است که در شعر فروغ جلوه دارد. درک فروغ از طبیعت آمیزه فرسایش و زایش است. یعنی طبیعت پوسیدگی هم زندگی است. «و آفرینش در میان پوسیدگی خود را ادامه می‌دهد … می‌خواهم قلبم را مثل یک میوه رسیده به همه شاخه‌های درختان آویزان کنم.»[۱۰۰] رابطه‌ای که او بین خود و طبیعت برقرار می‌کند به اینهمانی می‌رسد و برای همین است که می‌تواند نقشی در رشد دادن کودکان گندم‌ها بازی کند:
من خوشه‌های نارس گندم را
به زیر پستان می‌گیرم و
شیر می‌دهم
عشق نیز برای او خصلتی چنین دارد. اما گویی خصلتی است در حال زوال. نوعی از عشق که به صورت «آخرین نشانه یک مذهب شگفت» درآمده است.
اهمیت فروغ در بی دروغ زیستن است. این پرچمی که او برافراشته تا زمانی که بتوانیم با خود راست باشیم و بی دروغ زندگی کنیم همچنان در اهتزاز خواهد بود. برای همین است که نسل بعد از انقلاب توجهی به فروغ نشان می‌دهد که بازتاب این تمنا ست. نسلی که با فرهنگ دروغ و ریاکاری دست به گریبان است می‌کوشد با اتکا به فروغ ساده وبی تکلف و صمیمی زندگی کند. زیرا کسی که طبیعی است نیازی به دروغ ندارد:
وقتی در آسمان دروغ وزیدن می‌گیرد
دیگر چگونه می‌شود به سوره‌های رسولان سرشکسته پناه آورد؟
در دوران سلطه سیاست بر فرهنگ پیش از انقلاب، روشنفکران کوشیدند از فروغ چهره‌ای انقلابی بسازند و او را دارای اندیشه چپ وانمایند. اما انقلابی‌ترین کار او نه تقسیم «سینمای فردین» و «شربت سیاه سرفه» که بازگشت به طبیعت بود. بازگشتی که به نقطه‌ای در تاریخ گذشته ارجاع نمی‌دهد. بازگشت به زمان حال است. دریافتن لحظه است. نوشیدن زندگی است. و از این بابت او و سپهری شباهت بسیار دارند. «زندگی آبتنی کردن در حوضچه اکنون است.» او برخلاف نیما در انزوای «یوش» نماند. مظهر تکاپو بود. نه تنها عرصه‌های مختلف هنر را تجربه کرد بلکه سفر رفت و جهان دید و با مردمان ساده که دوست شان می‌داشت درآمیخت چندان که با جذامیان که مطرودان جامعه بودند نشست و خاست کرد و زندگی آنان را به شیوه‌ای بی نظیر ثبت کرد. او می‌خواست مثل حافظ شعر بگوید و مثل او حساسیتی هنرمندانه داشته باشد که به گفته خودش «ایجادکننده رابطه با تمام لحظه‌های صمیمانه تمام زندگی تمام مردم آینده باشد».[۱۰۱] از اینجا ست که می‌توان همواره به فروغ بازگشت و به آستان او پناه برد و از آتش درون او که هرگز نمیرد فروغ جست. در او گذشته و حال و آینده به هم گره خورده است. آن ویژگی که در مسیر «تولدی دیگر» بود. و سالها طول کشید تا در بطن مادر ایران مراحل رشد خود را از دیوار و اسیر و عصیان طی کند و سرانجام پا به جهان ایرانی بگذارد و در جنبش زن، زندگی و آزادی مظهریت یابد و به تولدی دیگر دست پیدا کند.
————————–
[۱] بنگرید به فصل «صورت مثالی شهرزاد» در: افسون شهرزاد، پژوهشی در هزار افسان، تهران: توس، ۱۳۶۸، ص ۱۶۰ و صفحات قبل و بعد از آن.
[۲] مهدی جامی، گزارش از اعطای نشان آفیسیه فرانسه به ستاری: «ستاری: دیگر احساس تنهایی نمی کنم»، بی بی سی فارسی، ۹ ژوئن ۲۰۰۵،
https://www.bbc.com/persian/arts/story/2005/06/050609_mj-sattari-france.
[۳] حسن میرعابدینی: صدسال داستان نویسی، تهران: نشر چشمه، چ۲: ۱۳۸۰، ۱/ ۶۹-۷۱.
[۴] حسن میرعابدینی، «حجازی، میرمحمد»، دانشنامه زبان و ادب فارسی، ۲/۶۸۹.
[۵] مقدمه بر: سخن عشق؛ جشن نامه دکتر حسن انوری، به خواستاری دکتر علی اشرف صادقی و دکتر محمود عابدی، تهران: سخن، ۱۳۹۵.
[۶] سخن عشق، ص ۸.
[۷] همان، ص ۲۱.
[۸] همان، ص ۲۵.
[۹] همان، ۳۲.
[۱۰] در مقاله ای با همین عنوان، بخارا، شماره ۱۵۰ (خرداد-تیر ۱۴۰۱)، ص ۹.
[۱۱] بنگرید به شرحی که استاد انوری از زندگی خود به دست داده است: بخارای ۱۵۰، پیشین، ص ۲۱۴.
[۱۲] «ابوالحسن بنی صدر، متن کامل مصاحبه»، گفتگو با تاریخ شفاهی هاروارد، ۱۹۸۴، نوار ۴،
https://iranhistory.net/banisadr0/.
[۱۳] همان، نوار ۹.
[۱۴] همانجا.
[۱۵] گفتگو با عزت‌الله سحابی، اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی، به کوشش بهمن احمدی امویی، تهران: گام نو، ۱۳۸۵، ص ۳۵.
[۱۶] بنی صدر در گفتگو با تاریخ شفاهی، پیشین، نوار ۶.
[۱۷] همان، نوار ۸ که در آن می‌گوید: «خود خمینی هم به اصطلاح آخرین کوشش را کرد برای اینکه من بلکه کنار بروم و من نرفتم. شما مطمئن باشید که اگر مریض نبود قطعاً مانع می‌شد که من کاندیدا بشوم و من خوشبختانه کاندیدا شدم به دلیل اینکه او مریض بود.»
[۱۸] گفتگوی ابراهیم نبوی با بنی صدر، یوتیوب، دقیقه ۱۲،
https://www.youtube.com/watch?v=O3st5x4nESQ.
[۱۹] گفتگو یا در واقع بگومگوی نبوی و بنی صدر بر سر اینکه کره شمالی بهتر است یا کره جنوبی و افغانستان طالبان بهتر است یا کرزی نمونه‌ای از این آرمانگرایی را به دست می‌دهد. بنگرید به ویدئوی پیشین، دقیقه ۳۷ و پس از آن.
[۲۰] بنگرید به: مذاکرات جلسه چهلم در: صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهائی قانون اساسی جمهوری اسلامی، ۱۳۶۴، ۲/۱۰۹۶.
[۲۱]گفتگو با عزت الله سحابی، اقتصاد سیاسی، پیشین، ص ۳۶.
[۲۲] گفتگوی نبوی با بنی صدر، پیشین، دقیقه ۱۸. و در دنباله مصاحبه می‌گوید به خاطر نقض استقلال و رفتن مجاهدین به عراق از آنها جدا شد.
[۲۳]ابوالحسن بنی صدر، ارکان دموکراسی، (پاریس:)، انتشارات انقلاب اسلامی، ۱۳۹۳، ص ۲۱.
[۲۴] همان، ص ۱۲۹.
[۲۵] و این اشاره او به نومحافظه کاران آمریکایی است در مصاحبه نبوی با بنی صدر که پس از اتفاقات ۱۱ سپتامبر صورت گرفته است. بنگرید به: ویدئوی پیشین، دقیقه ۴۸ تا ۵۱.
[۲۶] در این باب مقاله مرا ببینید: «فردوسی و چهار برادر فرهنگی او»، کتاب پاژ، شماره ۷ (زمستان ۱۳۷۱). قابل دسترس در آکادمیا:
[۲۷] نامه های عزت الله سحابی، تقی رحمانی، رضا علیجانی، هدی صابر را از زندان به مقامات ببینید: زندان در ایران؛ جایی که نه خدا هست نه قانون، واشنگتن: توانا، ۲۰۱۷، صص ۶۷-۱۰۹.
[۲۸] به نقل از: محسن کدیور، «آقای طباطبایی، انقلاب و نظام -۱»، تحریر سخنرانی زنده ۲۱ آذر ۱۴۰۰، ۱۲ دسامبر ۲۰۲۱،
[۲۹] در گفتگو با روزنامه اعتماد، «دوران از سرگیری همه چیز فرارسیده»، ۲۹ خرداد ۱۴۰۱،
[۳۰] بنگرید به متن سخنرانی او درباره این سه گروه: قاسطین، مارقین، ناکثین، انتشارات قلم: ۱۳۵۱؛ و بازنشر آن در: علی، مجموعه آثار ۲۶، ویراست ۲: ۱۳۹۰.
[۳۱] علی شریعتی، «ای آزادی»، وبسایت دکتر علی شریعتی،
https://www.shariati.com/farsi/azadi.html.
[۳۲] مهدی جامی، «حقیقت در خدمت رهایی نباشد حقیقت نیست»، وبلاگ سیبستان، ۴ تیر ۱۳۹۶،
[۳۳] کامبیز غفوری، «اثری که “دنیا”ی ارانی بر ایران گذاشت»، بارو، دی ۱۳۹۹،
https://baru.wiki/kambiz.ghafouri/majalle-ye-donya/
[۳۴] حکمت و سیاست، خاطرات دکتر سید حسین نصر، به کوشش حسین دهباشی، تهران: سازمان اسناد و کتابخانه ملی جمهوری اسلامی، ۱۳۹۳، صص ۵-۶.
[۳۵] همان، ص ۲۵ و صص ۳۲-۳۴.
[۳۶] «سرپرست دانشکده ادبیات و علوم انسانی؛ شرح حال و فهرست آثار آقای دکتر سید حسین نصر»، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی، سال ۱۶، شماره ۱-۲ (مهر و آذر ۱۳۴۷)، صص ۱۷۳-۱۸۳.
[۳۷] حکمت و سیاست، پیشین، ص ۵۱؛ نیز ص ۳۷۰.
[۳۸] همان، صص ۹۴-۹۹.
[۳۹] نصر، «پنجاه و پنج سال دوستی؛ متن پیام برای شب مهدی محقق»، بخارا، شماره ۹۴ (مرداد-شهریور ۱۳۹۲)، ۳۶۴-۳۶۵.
[۴۰] سیدحسین نصر، «زمینه فکری برخورد فرهنگ و تمدن ایران و غرب»، بخش ۴، یغما، شماره ۲۹۹ (مرداد ۱۳۵۲)، ص ۲۸۲. این مقاله چهار قسمتی بخشی از بحثی است که سال بعد (۱۳۵۳) در کتاب نصر به زبان انگلیسی منعکس شد و حاوی نقدهای اساسی او بر مدرنیته است. کتاب او ۲۸ سال بعد زیر نظر نصر به فارسی ترجمه شد: اسلام و تنگناهای انسان متجدد، ترجمه انشاالله رحمتی، تهران: دفتر نشر و پژوهش سهروردی، ۱۳۸۱.
[۴۱] بنگرید به: «روایت سیاسی کربن از فلسفه اسلامی»، در: مهدی خلجی، از ورای حجاب؛ درباره روحانیت، شریعت و دولت، ]لندن:[ نشر نبشت، ۲۰۲۰، ص ۱۳۳ و صص ۱۴۲-۱۴۳.
[۴۲] حکمت و سیاست، پیشین، صص ۲۲۸-۲۳۰.
[۴۳] نصر خود گفته است: «من تا آخر عمرم مرهون و مدیون گنون، شووان و کوماراسوامی هستم.» در: آفاق حکمت در سپهر سنت، گفتگوی حامد زارع با سیدحسین نصر، تهران: ققنوس، ۱۳۹۳، ص ۳۳۳. او به خاطر گنون بود که چند سالی بخش عمده آنچه می‌خواند آثار او به فرانسه بود. بنگرید به: حکمت و سیاست، پیشین، ص ۲۵. نصر با هانری کربن هم دوستی داشت: آفاق حکمت، پیشین، ص ۴۰؛ همچنین: مقدمه نصر بر رسائل فارسی شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران: ۱۳۴۸، ص ۶۴.
[۴۴] حکمت و سیاست، پیشین، صص ۱۲۰-۱۲۴.
[۴۵] معمای بزرگتر این است که چطور کسی در تکاپوهای این دهه پیش از انقلاب و حلقه فکری نصر تامل و تحقیق نکرده است. از کامران فانی و بهاءالدین خرمشاهی تا عبدالجواد فلاطوری و مجتهد شبستری و محمد خاتمی و از مهدی محقق تا محقق داماد و واعظ زاده خراسانی و جلال آشتیانی جمعی از بهترین چهره‌های نواندیش علمی پدید آمدند که مستقیم یا غیرمستقیم ایشان را باید در حلقه فکری نصر مطالعه کرد.
[۴۶] برای نمونه: «کاری که جمهوریت رایج امروزی می کند این است که قدرت را از خداوند می‌گیرد و به دست مردم می‌سپارد. اسلام به هیچ عنوان چنین وضعی را قبول نمی‌کند.» در: آفاق حکمت، پیشین، ص ۳۰۷.
[۴۷] بنگرید به تحلیل او از تغییر نظام‌ها در تاریخ ایران و تفاوت آن با تغییر نظام در سال ۵۷: حکمت و سیاست، پیشین، صص ۴۱۱-۴۱۳.
[۴۸] بنگرید به: «گفت و شنود با سیدحسین نصر» از شیوا کاویانی در: کلک، شماره ۴۳-۴۴ (مهر و آبان ۱۳۷۲)، ص ۱۹۷.
[۴۹] بنگرید به مقدمه نصر بر: دین و نظام طبیعت، به ترجمه محمد حسن فغفوری، تهران: حکمت، چ۲: ۱۳۸۶، ص ۲۸.
[۵۰] همان، ص ۱۲. از این اثر ترجمه دیگری هم در دست است: دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاالله رحمتی، تهران: نشر نی، چ۷: ۱۴۰۲.
[۵۱] حائری به نوشته خود هفت-هشت سال پیش از سقوط رضاشاه به دنیا آمده است. «تاریخ تولد او دقیقا معلوم نیست»؛ بنگرید به: عبدالهادی حائری، آن چه گذشت، نقشی از نیم قرن تکاپو، تهران: انتشارات معین، ۱۳۷۲، ص ۱۱.
[۵۲] همان، ص ۲۹.
[۵۳] همان، ص ۲۶؛ قس: ص ۳۸.
[۵۴] همان، ص ۴۲.
[۵۵] همان، ۴۶؛ قس: ص ۴۳.
[۵۶] همان، ص ۶۶؛ قس شعر او در جوانی ص ۷۰: ایا مفتون افکار اروپا/ ایا مجنون رخسار اروپا!
[۵۷] همان، ۹۸.
[۵۸] همان، صص ۴۹-۵۲؛ نیز: ص ۲۱۰.
[۵۹] مثلا: همان، صص ۲۲۴ تا ۲۲۷.
[۶۰] مثلا: همان، ص ۲۷۱ و ص ۳۳۱.
[۶۱] همان، ص ۲۲۸.
[۶۲] همان، ص ۶۷.
[۶۳] همان، ص ۸۳ با تلخیص.
[۶۴] همان، ص ۱۷۸ که شخصیت مصدق را می‌ستاید.
[۶۵] مثلا انتخابات ۱۳۳۹ را خیمه شب بازی می‌خواند؛ بنگرید به: صص ۳۱۷ تا ۳۱۹.
[۶۶] عبدالهادی حائری، نخستین رویاروییهای اندیشه گران ایرانی با دو رویه تمدن بورژوازی غرب، تهران: امیرکبیر، چ۲: ۱۳۷۲، ص ۱۰۲.
[۶۷] همان، ص ۱۰۴.
[۶۸] همان، ص ۱۱۹.
[۶۹] همان، ۲۰۱.
[۷۰] همان، ص ۱۴۰.
[۷۱] همان، ص ۵۳.
[۷۲] همان، ص ۳۱۴.
[۷۳] تیمور قاسمی، گزارش (همایش بزرگداشت دکتر حائری)، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شماره ۳۹ (دی ۱۳۷۹)، ص ۴۰.
[۷۴] حائری، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران: امیرکبیر، چ۳: ۱۳۸۱.
[۷۵] در گفتگو با نگین نبوی، «خاطره‌ها و تحلیل‌ها: از کشف حجاب تا انقلاب اسلامی»، ایران نامگ، سال ۵، شماره ۴ (زمستان ۱۳۹۹)، قابل دسترسی در سایت مجله:
[۷۶] احمد اشرف، «بحران هویت ملی و قومی در ایران»، در: حمید احمدی (گردآورنده)، ایران، هویت، ملیت، قومیت، گروهی از نویسندگان، تهران: موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، زمستان ۱۳۸۳، ص ۱۵۲.
[۷۷] همان، ص ۱۵۳.
[۷۸] گفتگوی نگین نبوی با اشرف را ببینید: ایران نامگ، پیشین.
[۷۹] احمد اشرف، موانع تاریخی رشد سرمایه داری در ایران: دوره قاجاریه، تهران: انتشارات زمینه، ۱۳۵۹.
[۸۰] بنگرید به: احمد اشراف، گراردو نیولی، شاپور شهبازی، هویت ایرانی، از دوران باستان تا پایان پهلوی، ترجمه و تدوین حمید احمدی، تهران: نشر نی، ۱۳۹۵.
[۸۱] بنگرید به: احمد اشرف، «زمینه اجتماعی سنت گرایی و تجددخواهی»، ایران نامه، شماره ۴۲ (بهار ۱۳۷۲).
[۸۲] به نقل از: محسن کدیور، «جفای جمهوری اسلامی به احمد مفتی زاده»، ویراست سوم، ۹ اردیبهشت ۱۳۹۷،
مفتی زاده در دی ۱۳۵۷ کتاب مختصری منتشر کرد درباره حکومت اسلامی که در آن نسخه‌ای اولیه از حکومت شورایی مورد نظر خود را توضیح می‌دهد. در این نسخه البته بنا به جو عمومی آن دوره دموکراسی اصل نیست. مثلا به نمایندگی بر اساس جمعیت معتقد نیست و به کیفیت نمایندگان توجه دارد تا کمیت. بنگرید به: «بحثی کوتاه درباره حکومت اسلامی، نسخه وب، مکتب قرآن کردستان، بی تا، ص ۲۱،
http://www.moftizadeh.com/?p=1224.
[۸۳] به نقل از کدیور، «جفای جمهوری اسلامی» پیشین.
[۸۴] همانجا.
[۸۵] همانجا؛ نیز بنگرید به: «سخنرانی در جمع اهالی گرگان، گنبد و ترکمن صحرا»، سایت جامع امام خمینی، ۲۴ فروردین ۱۳۶۰،
https://emam.com/posts/plain/2600.
[۸۶] همانجا.
[۸۷] همانجا.
[۸۸] مهدی جامی، «چهره دوگانه رفسنجانی و طبقه متوسط ایران»، رادیو فردا، ۲۷ دی ۱۳۹۵،
https://www.radiofarda.com/a/f3-rafsanjaniand-middle-class/28237524.html.
[۸۹] «نامه مهم هاشمی رفسنجانی به مقام معظم رهبری در باره احمدی نژاد و فضای سیاسی کشور»، خبرآنلاین، ۱۹ خرداد ۱۳۸۸،
khabaronline.ir/x6mK.
[۹۰]جامی، «چهره دوگانه»، پیشین.
[۹۱] شفیعی کدکنی او را در تاریخ هزارساله فارسی بی نظیر می‌داند. بنگرید به: با چراغ و آینه؛ در جستجوی ریشه‌های تحول شعر معاصر ایران، تهران: سخن، ۱۳۹۰، ص ۵۶۴.
[۹۲] این نظر احمدرضا احمدی است. بنگرید به: «من از خودم تقلید می‌کنم»، مصاحبه با احمدرضا احمدی، گوهران، شماره ۱۶ (تابستان ۱۳۸۶)، ص ۳۰. البته احمدی او را نمونه نسل بعدی هم نمی‌داند که خطا ست.
[۹۳] کتابشناسی فروغ فرخزاد از جمله کارهای مفصل است و نشانه اقبال عام به او. این کتابشناسی کامل نیست اما بهترین گردآوری تا این زمان است:
BIBLIOGRAPHY: Furūgh Farrukhzād, Women Poets Iranica, Encyclopedia Iranica Foundation, August 18, 2022,
https://poets.iranicaonline.org/bibliography/furugh-farrukhzad/.
[۹۴] مهدی جامی، «از شاخه های یاد تو می رویم»، به یاد هشتادمین سالگرد تولدی فروغ فرخزاد، تابلو، شماره ۲۳ (دی ماه ۱۳۹۳).
[۹۵] همانجا.
[۹۶] بنگرید به: سهراب پورابراهیم (مهدی جامی)، «فروغ و روشنفکری بومی»، خاوران، سال ۲، شماره ۱ (فروردین ۱۳۷۱).
[۹۷] فروغ فرخزاد، جاودانه زیستن، در اوج ماندن، به کوشش بهروز جلالی، تهران: مروارید، ۱۳۷۸، ص ۱۰۷.
[۹۸] پورابراهیم، «فروغ و روشنفکری بومی»، پیشین، ص ۳۶.
[۹۹] مهدی جامی، «فروغ فرخزاد؛ جادوی شبیه شدن به طبیعت»، سایت ایران وایر، فوریه ۲۰۱۴. بدون لینک فعال. صورتی از این مقاله را در آکادمیا می‌یابید:
[۱۰۰] فروغ فرخزاد، جاودانه زیستن، پیشین، صص ۶۰-۶۱.
[۱۰۱] همان، ص ۶۵.
