مهدی جامی
تذکره الاولیای معاصر نیمه دوم دفتر آینهخانه هویت ایرانی است و به معرفی چهرههای هویتسازی میپردازد که از ۱۲۵۰ تا ۱۳۵۰ شمسی به دنیا آمدهاند. پیشدرآمد این بخش را اینجا خواندید. چهرههای برگزیده از زادگان دهه ۱۲۵۰ اینجا، زادگان دهه ۱۲۶۰ در اینجا، زادگان دهه ۱۲۷۰ در اینجا، نیم اول دهه ۱۲۸۰ در اینجا و نیم دوم را در اینجا خواندید. معرفی زادگان دهه ۱۲۹۰ هم در دو بخش ارائه شده که بخش اول را اینجا مییابید و بخش دوم را اینجا. دهه ۱۳۰۰ دهه تغییرات مهمی در صحنه ایران و جهان است. فروپاشی عثمانی و انقراض سلسله قاجار از آن شمار است و در چند بخش ارائه می شود. بخش ۱ را پیش از این خواندید و بخش ۲ را اینجا. و اینک بخش ۳. نسخه پی.دی.اف این بخش در آکادمیا در دسترس است.
قرن چهاردهم: کودتا، نوسازی، انقلاب
زادگان دهه ۱۳۰۰ شمسی ( ۱۳۳۹-۱۳۴۹ قمری / ۱۹۲۱-۱۹۳۱ میلادی)
دهه اول توسعه رضاشاهی
پاره سوم:
از هوشنگ ابتهاج تا امام موسی صدر
۸۴. هوشنگ ابتهاج – زاده ۱۳۰۶ در رشت
موسیقی شناس و از استادان بزرگ شعر نوکلاسیک معاصر، تداوم دهنده سنت والای غزل ایرانی
هوشنگ ابتهاج مشهور به سایه از معمرین معاصر است و سنتهای ادبی را در سه دوره سیاسی -پیش از کودتا و بعد از آن و پس از انقلاب- تداوم بخشیده است. اگر در دوران پیش از انقلاب در عرصه ادب و شعر و موسیقی تاثیرگذار بود، در دوران پساانقلاب با مدیریت چند گروه بسیار محبوبِ ترانههای انقلابی که با سازهای سنتی مینواختند جایگاهی کم نظیر به دست آورد و آنگاه به تحقیق نسخ حافظ پرداخت، یکی از بهترین دیوانهای حافظ را عرضه کرد و در کنار این ستون جاودانه فکر و ادب فارسی قرار گرفت. شعر او حافظانهترین شعر روزگار ما ست.[۱] اسماعیل خویی سایه را در کنار شهریار و عماد خراسانی و سیمین بهبهانی جزو بهترین غزلسرایان معاصر میداند جز آنکه جان شعر سایه به شعر حافظ نزدیکتر است.[۲]
سایه شخصیتی است که زندگیاش تاریخ ادبیات معاصر است چرا که با طیف وسیعی از چهرههای نامدار و شاعران برجسته ایران پیوند خورده است. از شهریار و شجریان و شاملو و شفیعی کدکنی و سیاوش کسرایی تا فروغ فرخزاد و نادرپور و سپهری و سیمین بهبهانی و از بنان و مرتضی کیوان تا شاهرخ مسکوب و محمدرضا لطفی و حسین علیزاده و پرویز مشکاتیان. سایه همنشینی با دوستان هنرمند را در شعر خود موثر میداند. به تعبیر خودش، «می مُردیم برای هم و از هر راهی بر هم تاثیر داشتیم».[۳]
سایه کودکی ناآرام بود و نوجوانی کنجکاو و جوانی با حافظه درخشان و دلبسته موسیقی. رادیو رسانه نسل او بود. قصد شاعری نداشت یا برای آن اصرار نداشت. بیشتر، کتابهای فنی و علمی میخواند تا ادبی. اما ذوق سرشار و طبع چون آب روانش او را به حلقه شاعران زمانه وارد کرد.[۴] موسیقیدان نبود اما موسیقی از شعرش جدا نبود. رادیو ساز و صدای بزرگان موسیقی را عمومی کرده بود. شیفته گلها بود.
برنامه گلها هنر پیرنیا بود. وقتی آغاز شد رادیو هنوز خیلی جوان بود. راه پیرنیا را رهی ادامه داد و دیگران تا به سایه رسید. سایه از آغاز دهه ۵۰ پا به رادیو گذاشت. به اصرار مهندس قطبی مدیر روشن اندیش آن روزگار رسانه ملی. سایه با همکاری لطفی و علیزاده و مشکاتیان تحول تازهای در موسیقی ایرانی سالهای منتهی به انقلاب ایجاد کرد. سپس گروه چاووش را بنا نهاد و ساختن دهها سرود انقلابی را مدیریت کرد اما پاداشش زندان شد.[۵] از زندان که بیرون آمد خود را وقف حافظ کرد و کوچ را برگزید.
سایه از نزدیکترین کسان به شهریار بود. موسیقی و شعر، آن دو را به هم پیوند میداد. شهریار خود موسیقی شناس بود و گاه در محافل خصوصی آواز میخواند. سایه هم آواز را خوب میشناخت. سایه در رادیو مسئول موسیقی شد و به همین اعتبار مدیر شورای شعر و ترانه بود. اینجا هم کار او آشتی دادن نو و کهنه بود و پیراستن اصول و بازاندیشی پیوندهای موسیقی و شعر. سیمین بهبهانی که او هم در همین شورا عضویت داشت بخوبی کمال طلبی سایه را در کار آواز و ترانه برجسته میکند. سایه تهذیبگر موسیقی دستگاهی ما شد.[۶]
این آمیختگی جان شاعر با موسیقی، بسیاری از غزلهای او را به ترانه تبدیل کرده است. خودش معترف است که غزلهایش را با آواز میسازد و اصلا علاقهاش به شعر سرودن مدیون آواز است چرا که پست و بلند شعر در آواز معلوم میشود.[۷] ترانههایی که از شعرهای سایه خوانده شده به قولی از ۱۰۰ بیشتر است و بجز خوانندههای ایرانی خوانندههای افغانستانی و تاجیک نیز به مشهورترین شعرهای او دلبسته بودهاند. اولین تصنیفی که ساخت، آهنگ جاودانهای است به نام «تو ای پری کجایی»؛ بهترین نمونه شعری که با رود موسیقی جاری میشود و چون بهترین ترکیب هر دو را داشت در اعماق خاطره قوم جا خوش میکند و میماند.
سایه نه فقط در کار شخصی خود که در کار جمعی نیز بنیادهای بلند برپا داشته است. گروههای شیدا و عارف از دل دوره مسئولیت او در رادیو به وجود آمد و بهترین آهنگسازان دوره را دور هم جمع کرد. شیدا و عارف چاووش انقلاب را ساختند و چون موسیقی عهد شاهی مثل نظام شاهی فروپاشید، بنای اصیلی از موسیقی اصل-و-نسبدار ایرانی را جایگزین کردند. چاووش از اندیشه احیای سنت موسیقی آب میخورد که خود نسب به مرکز حفظ و اشاعه موسیقی میرساند. چاووش جستن همه تواناییهای موسیقی از موسیقی پدران بود با رنگ تند اجتماعی و سیاسی. اما فقط این نبود. آنها در موسیقی آوانگارد بودند و دوستار تجربههای نو. از سنت ابتدا میکردند اما در سنت نمیماندند. چاووشیها مجموعهای به یاد ماندنی از بهترین موسیقیهای آغاز انقلاب است. در آن هفت سال طلایی سرودهایی به وجود آمد که هنوز زنده است و در جنبشهای اعتراضی خوانده میشود.
در سال ۱۳۶۲ وقتی به زندان افتاده بود، سرود «ایران ای سرای امید» پخش شد. میگوید نخست گریستم و بعد به خنده افتادم. همبندی من فکر میکرد دیوانه شده ام. گفت چرا گریه کردی و چرا میخندی؟ گفتم آخر این سرود را من ساخته ام![۸] شماری از بهترین شعرهایش را در زندان گفت از جمله «امروز نه آغاز و نه انجام جهان است».[۹]
چپ اندیشه مقدر نسل انقلاب بود. موسیقی چاووش بهترین یادگار از بهترین هنرمندان چپ و ملی ایران است. اما این بی درد و دریغ نبود. یلدا ابتهاج دختر سایه میگوید با همه تجلیلهای ظاهری مقامات امروز از سایه، چندان راضی نبودند و نیستند که در رشت نشانی از سایه بماند برای همین خانهای که او در آن زاده شد -و پسرخالهاش گلچین گیلانی- امروز تخریب شده است. خانهای که می توانست خانه شعر و موسیقی ایران باشد.[۱۰]
۸۵. سیمین بهبهانی – زاده ۱۳۰۶ در تهران
الگوی شعر و عشق مادرانه به وطن و خاک وطن؛ شاعر ملی، قهرمان سخن و صراحت
سیمین را می توان از ذخائر الهی برای مردم ایران بعد از انقلاب دانست. به این معنا که گرچه او از دهه سی به شاعری شناخته میشد، بعدها در شورای شعر و موسیقی رادیو هم پذیرفته شد، و شعرش خاصه غزلهای نو او در ایران و کشورهای فارسی زبان خواستارانی داشت و جوایزی هم دریافت کرد،[۱۱] اما بعد از انقلاب بود که درخشید و به شاعری تبدیل شد که میشناسیم و به مقامی رسید که بحق میتوان او را مصداق «شاعر ملی» دانست. ممنوعیت شعر و انتشار کارهایش در دهه ۶۰ بخوبی نشان میدهد که رژیم بعد از انقلاب سر سازگاری با او نداشت. و در مقابل، سفرهای مکرر او به خارج از ایران و استقبال فراوان از شعرخوانیهای او در کشورهای مختلف که ایرانیان در آن پراکنده شدهاند و ویژهنامه هایی که برای او منتشر شد و جوایزی که به او اهدا شد،[۱۲] نشان میدهد که ایرانیان تبعیدی او را صدای خود و صدای وطن خود میشناختند.
سیمین بهبهانی صدای مردم ایران و به طور خاص صدای زنان در دوران پساانقلاب بود. او با تجربه وسیع غزلسرایی بهترین آثار خود را پس از انقلاب نوشت و تاثیری ماندگار بر شعر و حافظه قومی نهاد. روش زنانه و مادرانه او که با پایداری و تابآوری و صبوری و صراحت همراه بود بتدریج راهش را در وطن نیز هموار کرد و سانسور نتوانست گرد محبوبیت روزافزون او حصار بکشد. شعرهای صمیمانه او برای رنجهای ایران بعد از انقلاب، برای جنگ و شهیدان جنگ، برای وطن و برای عشق که سالها ممنوع بود و تسلط بینظیر او بر شعر فارسی و سنتهای غزلسرایی آن او را به قله شهرت رساند. و وقتی ندای میهن پرستی و توجه به وطن بتدریج بیشتر و بیشتر شنیده میشد برخی شعرهای او حتی به شعارهای انتخاباتی راه یافت: دوباره می سازمت وطن؛ شعری که تلویحا به سوختن وطن در سالهای انقلاب و جنگ و تنش دایمی اهل سیاست با ملت اشاره دارد. سیمین دانشور در یکی از بهترین و فشردهترین نوشتهها درباره سیمین بهبهانی بدرستی مینویسد: «نبض زمانه دستش است و به یک تعبیر از سخنگویان بنام روح زمانه ما ست.»[۱۳]
محبوبیت سیمین و شعر او را در اقبال آوازخوانان به شعر او بروشنی میتوان دید. هم در داخل کشور و هم در خارج کشور. شعر او رسانه اعتراض بود در زمانی که شعر بتدریج خصلت رسانگی را از دست میداد. او به صدای مشترک ایرانیان تبدیل شد آن هم در دورهای که اشتراک نظر هر روز سختتر از پیش میشد. سیمین با شعر طلاییاش توانست حتی بسیاری از ایرانیان رمیده از جنگ و رنجهای آن را با ارزشهای هموطنان دیگر خود از منظری انسانی نزدیک کند.[۱۴] او مثل مادری که میکوشد میان فرزندانش که هر یک به سویی رفتهاند الفت دوباره ایجاد کند تلاش کرد تا اشتراکات این خانواده بزرگ وطنی را برجسته سازد و از شکافهایی که سیاست میان ایرانیان انداخته بود به قدرت شعر و عاطفه بکاهد. او گرچه در برابر زور و سانسور گردنفراز بود و این سرفرازی و آزادگی شاخصه شعر او ست اما در برابر مردم افتاده و خاکسار بود. با همه سختیها و مرارتها «هرگز نپذیرفت که در جایی جز ایران زندگی کند»؛ به قول حورا یاوری گردنفرازی بود آشنا با سرخم کردن در برابر مردم. در خارج از کشور حرفش همان بود که در داخل «و همین بر قدر حرمتش در ایران و در خارج از ایران میافزود».[۱۵]
سیمین از شمار شاعرانی است در دوره معاصر که در دو کشور فارسی زبان افغانستان و تاجیکستان نیز علاقهمندان بسیار دارد و مجموعه بزرگی از شعرهایش به خط سیریلیک نیز نشر شده است. صفر عبدالله او را «شهبانوی غزل فارسی» مینامد.[۱۶]
۸۶. نور علی تابنده – زاده ۱۳۰۶ در بیدخت گناباد
حقوقدان ملی-مذهبی، قطب دراویش گنابادی
نورعلی تابنده قطب سی و نهم سلسله نعمتاللهی (شاخه علیشاهی) است که مهمترین و پرجمعیتترین فرقه صوفیه در ایران معاصر هستند. او از معدود رهبران تصوف ایرانی است که سنت صوفیانه قاجاری را به دوران پهلوی و نیز به عصر پساانقلاب پیوند میزند و خواه ناخواه به آن رنگ سیاسی میبخشد. تصوف یکی از شاخصترین، پرتکاپوترین و نافذترین مکتبهای فکری و معرفتی و رفتاری در دوران قاجار و پهلوی است. چنان که در دوره فتحعلیشاه تصوف رونقی بسیار در دربار پیدا کرده بود و در دوران پهلوی نیز بسیاری از افسران و نظامیان ارتش به تصوف دلبسته بودند.
تابنده اساسا حقوقدان بود و در همین زمینه در ایران و فرانسه تحصیل کرده بود. به استقلال مالی و استقلال رای قوه قضا اعتقاد داشت و خواستار انتخابی بودن رئیس قوه قضا از طرف قضات بود. به نظر او وزیر دادگستری هم باید نماینده عدلیه در قوه مجریه باشد نه برعکس و، بنابرین، باید از طرف قوه قضا معرفی شود.[۱۷] تابنده در فعالیتهای سیاسی مشی ملی-مذهبی داشت، وکیل عباس امیرانتظام بود و در دوران دولت موقت مهندس بازرگان مدتی عهدهدار معاونت وزیر دادگستری، معاونت وزیر ارشاد و ریاست سازمان حج و زیارت شد. ارتباط او با ملیون حتی پس از رسیدن به مقام رهبری دراویش ادامه یافت. اوج فعالیتهای سیاسی او در امضای نامهای انتقادی دیده میشود که ملیون خطاب به هاشمی رفسنجانی نوشتند (اردیبهشت ۱۳۶۹) و از «حکومت مطلقه، انحصار و اختناق و انحراف» انتقاد کردند. تابنده به دلیل امضای این نامه دستگیر شد و هشت ماه زندانی بود.[۱۸]
خانواده گنابادی نسل اندر نسل از اقطاب صوفیه نعمتاللهی بودهاند. «شاخه گنابادی به اهل شریعت نزدیکتر است، تا آنجا که مکانهای تجمع این سلسله به جای خانقاه حسینیه نامیده میشود.»[۱۹] وقتی در نیمه دهه ۷۰ شمسی تابنده به رهبری دراویش نعمتاللهی رسید حساسیت مقامات امنیتی به او بیشتر شد و نهایتا در نیمه دهه ۸۰ به حمله به حسینیه دراویش در قم و بروجرد و تخریب آنها رسید. او که میگفت به عمر خود جسارت به حسینیهای را به یاد نمیآورد درباره انگیزه حمله به حسینیه دراویش گفته بود: «یک انگیزه این تصور است که اینجا تبلیغی است؛ به عنوان تبلیغ و علیه شریعت و به اصطلاح علیه آقایان علماست.»[۲۰] در واقع، نگرانی علمای نظام آن است که «جاذبه فراوان تصوف در مقابل قشریگری شریعتمدارانه بسیاری فقها» روحانیت را حاشیهنشین کند.[۲۱]
بنابرین، بخشی از حساسیتها به خاطر ضدیت ذاتی روایت ولایی با تصوف است و بخشی از آن ناشی از پیوندهای سیاسی تابنده با نهضت آزادی است که از آغاز انقلاب با مخالفت روحانیون حاکم روبرو بود و در دوران جنگ به دلیل مواضع انتقادی مهندس بازرگان به اوج خود رسید. در مطالعهای که درباره امنیت نظام و تصوف انجام شده، ضمن برشمردن اختلافات مشی صوفیه با فقها و متشرعه به سخن آیتالله خمینی اشاره میشود که صوفیه را به «شبههافکنی در مورد موضوعهای سیاسی و حکومتی» متهم میسازد.[۲۲] این مطالعه مدعی است که «بیشتر فرقههای صوفیه در طول تاریخ از طرف حکومتهای مخالف اسلام حمایت میشدند» و فرقههایی مانند نعمتاللهی را نیز ساخته و پرداخته یا احیاشده به کمک انگلستان تصور میکند که امروزه هم «به عنوان جایگزین و رقیبی برای اسلام رادیکال» از طرف غرب حمایت و تبلیغ میشود.[۲۳] رهبر کنونی جمهوری اسلامی هم در فتوایی حکم میدهد که: «شرکت کردن در مجالس صوفیه و انجام اعمال و گفتن اذکار آنان و حضور در خانقاه آنها جایز نیست.» دیگر مراجع شیعه نیز مثل مکارم شیرازی احکام مشابهی دارند.[۲۴] البته حمایت دراویش از جنبش سبز نیز از دیگر برگهای پرونده آنان نزد حکومت است.[۲۵] گرچه تخریب حسینیه دراویش پیش از این تاریخ و در ۱۳۸۶ رخ داد، ظاهرا سختگیریهای بعدی بر قطب دراویش و درگیریهای بهمن ۱۳۹۶ ناشی از سابقه آنها در حمایت از جنبش سبز و خاصه مهدی کروبی بوده است که از حامیان دراویش بود.[۲۶]
در نگاه حکومتی، دراویش اصولا از دایره مسلمانی بیرون اند، ولی در مشی دکتر تابنده اما آنچه شاخص است تعهد او به شریعت و همزمان به طریقت است. او پیامبر و طبعا قرآن را دارای دو وجه شریعت و طریقت میداند،[۲۷] و معتقد است که احکام شریعت را باید از مجتهد جامعالشرایط گرفت و احکام طریقت را از بزرگ وقت در تصوف.[۲۸] از نظر او بیگانگی میان شریعت و طریقت نیست: «هر کس که خدا را بشناسد و بداند که خدایی هست درجهای از عرفان دارد» زیرا عرفان مثل نور و مثل ایمان دارای درجات است.[۲۹]
محسن کدیورکه چندین بار به محدودیتها و سرکوب دراویش اعتراض کرده است در یادداشتی بعد از درگذشت قطب دراویش مینویسد: «نام دکتر تابنده برای من قبل از عرفان و تصوف با آزادگی، حاکمیت ملی، دموکراسی و حقوق مردم گره خورده است. دو ترجمه او از فرانسوی اولین آشنایی من با فکر اوست: ترجمه کتاب «بررسی جامعه شناسی یک انقلاب»، نوشته فرانتس فانون (۱۳۵۶) و دیگری ترجمه کتاب «بحران دموکراسی»، نوشته روژه لاکومب، که آن را در سال ۱۳۴۶ ترجمه کرده بود. در چاپ دوم آن در سال ۱۳۸۲ یکی از مقالاتش با عنوان «نقش قوه قضائیه در دموکراسیها» (۱۳۵۴) را برای تکمیل کتاب به عنوان مقدمه به آن اضافه کرده بود، که هنوز خواندنی است.»[۳۰] تابنده رابطه حسنهای هم با آیتالله منتظری داشت و کدیور نامهای را از طرف او برای استاد خود منتظری میبرد و او با احترام بسیار از تابنده یاد میکند. منتظری از منتقدان حمله به دراویش بود.[۳۱] کدیور تابنده را «مردی آزاده و مخلص» میداند که «آداب صوفیانه او را از ایفای وظایف سیاست اجتماعیاش بازنداشت. مردی که حقیقتا به دموکراسی، حکومت قانون و آزادی ایمان داشت».[۳۲]
بعد از درگذشت دکتر تابنده شماری از ملی-مذهبی ها همچون حبیب الله پیمان، علیرضا رجایی، احمد زیدآبادی، احسان شریعتی، کیوان صمیمی، فاطمه گوارایی، سعید مدنی بیانیهای انتشار دادند که در آن او را «عارف بزرگ و دانای وارسته» توصیف کردند. تابنده یکی از منابع معنویت و معرفت دینی در زمانهای بود که دین به روایت رسمی موجب فقر معنویت و تزلزل ارزشهای دینی شده است. و در زمانهای که عرفانهای نوظهور سرخپوستی و هندی و چینی جای خالی معنویت اسلامی را پر میکردند، تابنده همچنان معرفتی ریشهدار در سنت ایرانی را نمایندگی میکرد.
۸۷. توران میرهادی – زاده ۱۳۰۶
الگوی معلمی و نوآوری و تربیت کودک؛ جامع فرهنگ شرقی و غربی
توران میرهادی چند بار عضو هیات ژوری جایزه هانس کریستین آندرسن بوده است. درباره یکی از داستانهایی که این جایزه را گرفته میگوید: «دختربچه عجیب و غریبی است که تنها زندگی میکند. یک اسب و یک میمون دارد و زندگیاش را به تنهایی تنظیم میکند. پدرش ناخدای یک کشتی است که معمولا در دریا ست. مادر هم ندارد و خلاصه باید گلیم خودش را تنها از آب بیرون بکشد.» بعد اشاره میکند که این دختر یک روز به دعوت دوستانش به مدرسه میرود. معلم درس را آغاز میکند و در پایان در مورد همان درس از شاگردان میپرسد. دختر از مدرسه بیرون میزند و میگریزد. وقتی میپرسند چرا میگوید:«من به مدرسهای نمیروم که کسی سوالی را که جوابش را میداند میپرسد!»[۳۳] این تصویری از خود توران خانم است. زنی با ایدههای نو. پرسشهای تازهای که برای جوابش باید تن به تحقیق و زحمت و تردید داد.
توران خانم با مادری آلمانی و پدری ایرانی به دو فرهنگ تکیه زده بود. آشنا به جهان نو و تلاشگر آزمون اندیشههای نو در تربیت مدرسه بود. ادامه دهنده راه رشدیه در مسیری تازه و بدیع. زنی که مدرسه را قلب زندگی اجتماعی و مدنی میدانست. توران میرهادی هم مثل شماری دیگر از همسن-و-سالهای خود از کسانی است که ایدههای دوران مشروطه و پهلوی را به هم گره زد و توانست در عصر پساانقلاب هم با وجود همه دشواریهای سیاسی و اجتماعی آن ایدهها را حفظ کند و گسترش دهد.
علاقهای ژرف و صمیمانه به فرهنگ ایران داشت. «آثار عطار و مثنوی مولوی را نگاه کنید؛ شما در برابر اینها با یک نظام فکری مواجه اید که فوقالعاده متعالی است و رسیدن به آن سهل نیست. به نظر من این وجوه آنچنان با فرهنگ این ملت در هم آمیخته و بافته شده است که هیچ انتقال فرهنگیای نمیتواند بدون شناخت و همراهی با آن صورت گیرد.»[۳۴]
پدرش در دوره تحصیل در آلمان با مادر توران آشنا شد و، پس از جنگ اول جهانی، در ۱۲۹۹ به ایران آمدند. توران تعریف میکند که چطور مادرش برای آنها شعرها، ترانهها و قصههای آلمانی تعریف میکرد، درعین حال که سفره فرهنگ ایرانی نیز در خانهشان پهن بود.
در دوره دانشگاه علوم طبیعی میخواند اما در کلاسهای جبار باغچه بان شرکت میکرد و روش آموزش الفبا را آموخت. در کلاسهای دکتر محمدباقر هوشیار هم حاضر میشد که علوم تربیتی درس میداد. «دکتر هوشیار و آقای جبار باغچهبان به من فهماندند که اهل تعلیم و تربیت هستم. الان هم همین طور است. بچهها در دبیرستان همه چیز میخوانند ولی فرصت این که بفهمند “ماهی کدام آب اند” را پیدا نمیکنند. من این شانس را داشتهام که بفهمم ماهی آب تعلیم و تربیت هستم.» بعد از این بود که به فرانسه رفت و در حوزه روانشناسی و تعلیم و تربیت تحصیل کرد. وقتی در بازگشت «کودکستان فرهاد» را بنا نهاد معتقد بود: «باید ثابت کنم کودکان ایرانی از نظر ذهنی در سطح بالایی قرار دارند و با آموزش و پرورش درست میتوانند به حداکثر شکوفایی برسند.» کمی بعد دبستان فرهاد هم گشایش یافت. مدرسهای که مدلی پیشگام داشت: «بچه ها درباره اداره مدرسه تصمیمگیری میکردند.» و شاگردان در رقابت با هم نبودند. «میدانستیم هیچ دو انسانی با هم یکسان نیستند.» در ۱۳۵۰ به دلیل علاقه خانوادهها مدرسه راهنمایی فرهاد هم راهاندازی شد. مجموعه آموزشی فرهاد در سال ۱۳۵۶ بیش از ۱۲۰۰ دانشآموز داشت. ولی در جریان انقلاب با آنکه خصوصی بود مصادره شد. [۳۵]
توران خانم از آن زنان کنشگر است که تمام عمر متعهد به کار جمعی بوده و تعهد افزونتری هم برای گردآوردن زنان شایسته داشته است. این است که وقتی ایده تشکیل نهادی برای تربیت کودکان و نوجوانان در سال ۱۳۳۹ مطرح شد او با همفکری لیلی ایمن (آهی) کار را آغاز کرد که نهایتا در دی سال ۱۳۴۱ به تأسیس «شورای کتاب کودک» انجامید. در آن زمان، گروهی ۳۷ نفره هیأت مؤسس شورا بودند. شماری از بهترین زنان فرهیخته ایرانی در این سالها با شورای کتاب کودک همکاری داشتهاند و دارند همراه با برترین هنرمندان از جمله در عرصه گرافیک، انیمیشن و تصویرگری. شورای کتاب کودک به توانمندسازی دیگر سازمانهای مردم نهاد هم کمک میکند.[۳۶]
سنتی که توران میرهادی پایه نهاد امروز به درختی ریشهدار تبدیل شده است چه شورای کتاب کودک و چه فرهنگنامه بزرگی که این شورا برای کودک و نوجوان تهیه میکند؛ در این فرهنگنامه هم یک گروه مشورتی ده تا شانزده ساله عضویت دارند و نویسندگان را یاری میدهند.[۳۷] در واقع، آنچه از دست دولت خارج بود رشد کرد و باقی ماند. خسارت بزرگ از دست رفتن مدل آموزشی مدرسه فرهاد است که دولت انقلاب مثل بسیاری نهادهای دیگر دوران پهلوی آن را برنتابید و تخریب کرد.
۸۸. مهدی اخوان ثالث – زاده – ۱۳۰۷ در مشهد
«جان نجیب»، الگوی شعر و رندی و پیرو مکتب تلفیق و سازگاری ایرانی
اخوان شاعری خراسانی و یزدی تبار (از ناحیه پدری[۳۸]) بود که سنت شعر کلاسیک خراسانی را به قوت ادامه داد و آن را با مضامین سیاسی و اجتماعی روزگار خود درآمیخت. زبانی حماسی و طنزآمیز یا رندانه داشت و بی تردید یک دوران طولانی از نومیدی و ناکامی ایرانیان را بعد از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ در تابلوهای شعری بی نظیر خود جاودانه ساخته است از جمله در شعر نامدار زمستان: «سلام ات را نمیخواهند پاسخ گفت سرها در گریبان است.» خود را پیرو صدیق نیما میدانست و شعر موزون و مقفی اما-غیر-کلاسیک نیمایی را به کمال رساند. ولی برخلاف نیما که ارادتی به مصدق نداشت، شیفته مصدق بود و او را «شیر پیر بسته به زنجیر» میخواند.
اخوان از دو بابت اهمیت دارد. یکی آن نومیدی فراگیر ناشی از احساس شکست بعد از کودتای ۲۸ مرداد است که در شعر او ثبت شده و او را به پرچمدار صف عظیمی از شعرا[۳۹] تبدیل کرده است. ناکامی ایرانیان برای ساختن دولت و جامعهای دلخواه خود و روبرو شدن با زور بیگانه و استبداد خانگی بیانی رساتر از شعر اخوان ندارد. به طور خاص، شعر او رسانه دوران ۲۵ ساله پس از کودتا تا انقلاب است.
اهمیت دیگر اخوان اندیشه تلفیقی او ست. او مثل بسیاری از بهترین فرزندان فکر و فرهنگ ایرانی میکوشید میان میراثهای عتیق و جدید، مذهبی و غیرمذهبی، ملی و جهانی پیوند بزند. یا به قول خودش آشتی ایجاد کند میان مزدک و زرتشت و مانی و بودا و وامدار روس و پروس نباشد.[۴۰] در این کار موفق بود یا نبود نکته اساسی در روش او ست که ادامه سنتی درازدامن در فرهنگ ایران است. او هم چپ بود هم باستانگرا. هم ملی بود و مصدقی و هم طرفدار حزب توده. هم خراسانی بود و شعر اخوانی و محفلی می گفت هم ملی بود و شعرهای وطنی داشت. هم آینه زمان خود بود هم آینه فرهنگ ایران. در شعر کمتر شاعر دیگری در دوران معاصر میتوان سویههای مختلف ستیز و سازش فرهنگی دوران را به این روشنی و فصاحت ملاحظه کرد.
اخوان که شعر را پرتوی از «شعور نبوت» یک «جان نجیب» میدید، در کنار نیما و فروغ و شاملو و سپهری از پیامبران شعر معاصر است و این مقامی بلند است در فرهنگی که طی بیش از یک هزاره پیامبران بزرگی در آن مبعوث شدهاند. او با همه نوآوری و بدعتها و بدایع و درگیری با سیاست و فرهنگ روز دلبستگی عمیقی به ادب و سنت داشت و این را بجز شعر بلیغ او در نقدها و نوشتهها و مقالات او میتوان یافت. مقاله او درباب «آیات موزون افتاده قرآن»[۴۱] شاهکاری در تامل و تحقیق ادبی است که به تنهایی مقام او را در فهم سنت و معرفت به گنجینه ادب فارسی نشان میدهد.
۸۹. منوچهر جمالی – زاده ۱۳۰۷ در کاشان
متفکر تاریخ و هویت ایرانی
جمالی از چهرههای تکافتاده و منزوی اهل قلم است که با جریانهای مسلط فکری در روزگار خود پیوندی نداشت اما ایده ایرانگرایی را تا مرزهای تازهای گسترش داد. او با تکیه بر اساطیر ایرانی فلسفه خاصی را ارائه میدهد که هیچ عنصر بیرونی یا بیگانه و انیرانی در آن حضور ندارد. برای او سیمرغ کافی است. اندیشه او سیمرغ و آناهیتا و آرمیتی را چونان سه ایزدبانو به هم پیوند میزند و همه جهان ایرانی را بر اساس آن توضیح میدهد. انسان آفریده این تثلیث است: سیمرغ تخمه میپراکند، زمین که آرمیتی است آن را میپذیرد، و آناهیتا آن را آبیاری میکند[۴۲] تا هر دانهای به دانا تبدیل شود. انسانها اصلا دانه اند. و در کهنترین بیان اساطیری خوشهای از دانههای گندم.[۴۳] یعنی همه برابرند و به هم پیوسته اند. بدون پیوستگی بالندگی و رشد معنی ندارد. این گوهری پنهان از فرهنگ ایران است که جمالی آن را آشکار کرده است. فکر جمالی از یک بابت قرائتی از اندیشه سیاسی هانا آرنت است که نه «انسان منفرد» بلکه «انسانها» به صورت جمع را اساس اندیشه خود قرار میدهد.
جمالی در آثار متعدد خود یک هدف اصلی دارد و آن این که نشان دهد بنیانهای فکر ایرانی از زندگی عینی او برگرفته شده است. هر تعبیر معنوی و غیرمادی که امروز میشناسیم زمانی از دل تجربههای انسانی برآمده است. انسان ایرانی از زندگی دهقانی آغاز کرده است و بنابرین از شیوه زندگی حیوانات نیز بسیار آموخته است. پرسیدن را از سگ آموخته است زیرا سگ میبوید و میجوید و مییابد. بنیاد فلسفه که «پرسش» باشد در خود آهنگ جستن و یافتن را نشان میدهد.[۴۴] برای انسان عتیق که در شب نمیدیده است جغد پرندهای دانا بوده چون توانایی دیدن در تاریکی داشته است. پس دانایی با تاریکی و راه یافتن در تاریکی و نجات از تاریکی پیوند میخورد. او به کمک چاه بیژن نشان میدهد که رستمی نیاز است تا بتواند سنگ روی این چاه تاریک را بردارد و محبوب ما را نجات دهد.[۴۵]
همچنین، در دورانی که انسان باید از دور و با دیدبانی از روی دیوار قلعه تشخیص میداده چه چیزی حرکت میکند یا به سوی او میآید تا بداند خطر است یا نیست، دوست است یا دشمن، آشنا ست یا بیگانه، دوربین بودن به ارزشهای او افزوده شده است. سپس از این نیاز مادی به یک ارزش متعالی ارتقا یافته است: آدم دانا دوربین است. اینجا هم روش او هانری کربن را به یاد میآورد که بدرستی میگوید پهلوانی میدان نهایتا در فرهنگ ایران به پهلوانی عرفانی ارتقا یافته است. عارفان پهلوانهای جهان معرفت و خودشناسی اند.
خدایان ایرانی هم با زندگی روزانه او پیوند طبیعی و عینی داشته اند. آناهیتا که خدای آب و رود بوده دستهایی دراز داشته است. رودها دستهای دراز او بودهاند. او از طریق همین نوع نگاه به فرهنگ عتیق ایرانی درک تازهای هم از دین هخامنشی میدهد. اردشیر درازدست را تعبیری از تعلق او به پرستش ناهید/آناهیتا میداند و از این راه دین هخامنشی را به پرستش ناهید میشناسد نه آیین زرتشت.[۴۶]
طرحی که جمالی از تاریخ ایران به دست میدهد برخلاف مرسوم از زرتشت شروع نمیشود یا از دین میترایی و مهری پیش از زرتشت نمیآغازد. بر اساس طرح او، دین قدیم ایرانیان گرداگرد سیمرغ شکل گرفته است.
از اینجا ست که او فرهنگ اصیل ایرانی را سیمرغی میخواند. و در آثار خود میکوشد زوایای پرشمار این فرهنگ را بر اساس تحلیل اساطیر و بویژه خود سیمرغ آشکار سازد. یکی از مهمترین نکاتی که او یاد میکند درک تضاد در فکر و فرهنگ ایرانی است که زبان صوفیانه و در اوج آن زبان حافظ آن را نشان میدهد اما برخورد آسانگیرانه ایرانیان با تضادها نیز نشانه دیگر آن است. ایرانی از تضاد متحیر نمیشود و به خشم نمیآید بلکه آن را با مهر میپذیرد و طبیعی میشمارد.[۴۷] و در مرحله عالی تفکر اصولا محالاندیش میشود.[۴۸]
تلاش جمالی مشابه ذبیح بهروز و محمد مقدم و فریدون جنیدی و همفکران ایشان است. تکیه او بر تاویل اسطورهها گرچه نتایج درخشانی دارد، اینجا و آنجا اما به افراط میگراید و زیاده دور میرود و به نفی دین بهی و نقد و نفی دین اسلام میکشد. جمالی از یک بابت هم شبیه فردید است. فردید بسیار شیفته ریشهشناسی و کشف تاریخ و فلسفه از درون واژهها بود. در این زمینه کم نوشت ولی جمالی رسالهها و دفترهای بسیاری منتشر کرده است که تقریبا تمامی بر تحلیل واژگانی یا باستانشناسی واژگان و کالبدشکافی آنها استوار است. میگوید: «روابطی که میان معانی یک کلمه هست تاریخ تحول روانی و فکری و عاطفی یک ملت را نشان میدهد.»[۴۹] او از زبان فارسی فراتر میرود و نفوذ فارسی قدیم را از جمله در عربی نیز دنبال میکند. از نظر او بسیاری از واژگان فرهنگ قدیم ایران به عربی راه یافته و با همان معانی وامگرفته در عربی باقی مانده است. «بسیاری از واژههای عربی همان واژههای ایرانی با معانی دورههای پیش از سلطه دین زرتشتی در ایران است.»[۵۰] چنین است عبری. یعنی زبان مردمانی که قرنها با ایرانیان تماس داشتهاند. حضور هخامنشیان در تورات موید چنین استنباطی است.
جمالی به دنبال جستن اصالت در عمق تاریخ است. میخواهد آن اصل اصل اصلها را پیدا کند. دنبال معنی ناب است. بنابرین تلاشهای او ذیل اندیشه بازگشت و نابگرایی قرار میگیرد.[۵۱] اندیشهای که چندین دهه نخبگان و فرهیختگان ایرانی را به خود مشغول داشته است. تخیل تاویلی جمالی کم نظیر است و من تنها شریعتی را در این زمینه از او قویتر میبینم. اما رها بودن تخیل او چه بسا که ریشههای واژگان را به گمانهزنی بی پروا تبدیل میکند تا دستگاه اندیشگی مورد علاقه خود را بسازد. او بسیار میداند و بسیار تامل کرده است اما خیلی کم ارجاع میدهد. نتایج را با ما در میان میگذارد ولی ما را در فرآیند شریک نمیکند. وانگهی او از حوزهای حرف میزند که دانش عمومی درباره آن بسیار محدود است. بنابرین گاه به دشواری میتوان با رای او همراه شد. اهل استدلال ریشهشناختی نیست. نتایج تاملاتش را بدون بحث آکادمیک مطرح میکند. این تاملات هم رگههای درخشانی از شهود و تامل ژرف دارد و هم در مواقعی لغزنده است. قلم او هم رها ست و چندان در قید تعلیم نیست یا به شیوه جستارنویسی تن نمیدهد. هر دفترش سرشار از ایدههایی است که باید خواننده پژوهشگر خود آنها را به محک تحقیق و ارزیابی بزند. اما آنچه مسلم است او توانسته از طریق روش بُنشناسی واژهها و نقد اسطورهها رگههای کمیابی از کهنترین اندیشههای ایرانی را بکاود و بیابد و ارائه کند و هم ارزشهای این روش و هم محدودیتهای آن را نشان دهد.
۹۰. سهراب سپهری – زاده ۱۳۰۷ در قم[۵۲]
الگوی عرفان نو و شعر اشراقی و نقاشی طبیعت گرای ایرانی
سپهری از جانب مادر نسب به مولف ناسخ التواریخ میرساند. مدتی در کاشان و تهران تحصیل کرد و ادب آموخت و با شعرای مختلف سبک نو و سنتی حشر و نشر داشت. در ۱۳۳۶ به پاریس رفت و در مدرسه هنرهای زیبا به تحصیل در رشته لیتوگرافی پرداخت و کارهای درخشان خود را در دهه ۱۳۴۰ منتشر کرد.[۵۳] سهراب بسیار اهل سفر بود همچنان که اهل سلوک بود. فرانسه، هند، افغانستان، انگلستان، اسپانیا، ایتالیا، اتریش، یونان، مصر، ژاپن و آمریکا از کشورهایی است که به آنها سفر کرده است ولی بیش از همه به کاشان دلبسته بود. شعرش میگوید که از شهر که به چشم او «رویش هندسی سیمان آهن سنگ» مینمود، چندان دلخوش نبود. اگر او را روستاگرا هم بدانیم به خطا رفتهایم. سپهری دل به طبیعت داشت. شهرش هم باید طبیعی میبود. او و فروغ دو شاعری هستند که دقیقا به دلیل تعلق خاطرشان به طبیعت شاعران آینده اند. آنها پیشگام دورانی بودند که عالم جدید آرام آرام درمییافت که با طبیعت زاویه بسیاری پیدا کرده است و جنبشهای منتقد مدرنیسم در دهه ۶۰ میلادی آن را برجسته میساخت.
سپهری در دوران پهلوی که ادبیات سیاسی غلبه داشت شاعری منزوی و نقاشی کمترشناخته بود. در آغاز انقلاب هم درگذشت. اما این مرگ، تولدی دیگر برای او و شعر و دنیای عارفانه او بود. طبقات نوخواه ایران خسته از مدرنیزاسیون پهلوی و دلبسته به معنویت سنتی و رویآورده به اسلام عارفانه به طور خاص در سپهری چیزی یافتند که آنها را هم به معنویت دلخواهشان پیوند میداد هم به دنیای نو. در او هم شرق نفس میکشید هم غرب. او مظهر بهترین روایت عرفانی معاصر از سنت فکری ایران است و محبوبیت او تقریبا بلامنازع تا سالها ادامه یافت و بر شعر فارسی بعد از انقلاب تاثیری آشکار داشت و فکر و اندیشه ایران معاصر را به روی سنتهای هند و شرق دور گشود. او که دلبسته بیدل و صائب و کلیم بود در کار شماری از شاعران انقلاب میان شعر ایرانی و سبک هندی پل زد. توجه به هند امر مستمری در فرهنگ معاصر است که از هدایت و پورداوود تا شایگان و سپهری ادامه داشته است. در شعر سپهری بود که بار دیگر مکتب تلفیق قدیم و عتیق ایران جلوه گر شد و بودا و قرآن و تورات و انجیل کنار هم قرار گرفتند.
سپهری در پاییز ۱۳۴۴ شعر مشهور «صدای پای آب» خود را منتشر کرد.[۵۴] این شعر از بسیاری جهات قابل تامل است خاصه از نگاه توجه به دین و مسلمانی که ظاهرا چندان سکه رایج روز نبود:
من مسلمانم
قبله ام یک گل سرخ
جانمازم چشمه مهرم نور
دشت سجاده من
او راهی را آغاز کرد که پیش از او کسی از شاعران نوگرای معاصر نرفته بود. فضایی معنویتگرا بتدریج شکل میگرفت که تا حدی متاثر از تحولات جهانی در دهه ۶۰ میلادی بود. پاسخ روشنفکران سکولار معمولا توجه به متون دینی غیراسلامی بود؛ مثل انجیل. اما سپهری با سلوک معینی چشم به مفاهیم بومی دینی گشوده بود. او به جای متون مقدس دیگر مذاهب که با آنها هم آشنا بود به گفتگو با سنت خودی آغاز کرد و متن و سبک قرآن را اساس آفرینش هنری خود قرار داد. چنانکه در پیروی از سبک قسمهای قرآنی سوره تماشا را سرود:
به تماشا سوگند
و به آغاز کلام
و به پرواز کبوتر از ذهن
واژه ای در قفس است.
و در همین شعر است که با لحنی پیامبرانه به شیوه خاص خود انذار میدهد:
حرف هایم مثل یک تکه چمن روشن بود.
من به آنان گفتم: آفتابی لب درگاه شماست
که اگر در بگشایید به رفتار شما میتابد.
و به آنان گفتم: سنگ آرایش کوهستان نیست
همچنانی که فلز زیوری نیست به اندام کلنگ
در کف دست زمین گوهر ناپیدایی است
که رسولان همه از تابش آن خیره شدند.
پی گوهر باشید.
لحظهها را به چراگاه رسالت ببرید.
و من آنان را به صدای قدم پیک بشارت دادم.
این لحنی است که چند سال بعد در گفتار و آثار شریعتی بروز تمام عیاری پیدا کرد و بحث رسالت اجتماعی را به نوعی رسالت نبوی پیوند زد. در سپهری این رسالت به تعبیر سیمین بهبهانی «بی شمشیر» است.[۵۵]
شاعر دیگری که در همان زمان به گفتگو با سنت دینی آغاز کرده بود فروغ بود که اگر نه از طریق مطالعه عرفان و فلسفه و سلوک روحی اما با شم غریزی اجتماعی به آن رسیده بود. شاعری که آنقدر به مردم عادی نزدیک شده بود که نمیتوانست باورهای آنان را لمس نکند. نکته جالب آن است که در همان شمارهای از مجله آرش که شعر «صدای پای آب» منتشر میشود (آبان ۱۳۴۴) شعر «ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد» فروغ هم منتشر شده است و درست بعد از شعر سپهری. وقتی فروغ یک سال بعد ناگهان درگذشت، سپهری در شعر مشهور «دوست» او را شاعری دانست که به دنبال چیدن «خوشه بشارت» بود. موج مفاهیم و تعابیر مذهبی پس از این است که در شعر و ترانه دهه ۴۰ و ۵۰ فراگیر میشود.
سپهری مثل فروغ از شاعران پرخواننده دوران ما ست. و چنین پیدا ست که در ساختن آینده نیز صاحب نفوذ خواهد بود. زیرا هم دین نیازمند تعبیری عرفی و طبیعی است که در شعر و فکر او بازتاب یافته است و هم آنچه از جادوی طبیعت در شعر او و فروغ انعکاس یافته آینده ایران است:
و خدایی که در این نزدیکی است
لای این شب بوها
پای آن کاج بلند
در ایران به تقلید از نهضت تصرف و تخریب طبیعت در ملل راقیه به طبیعت شکننده وطن آسیب بسیار رساندهایم. چنانکه به طبیعت جامعه انسانی خود. به اخلاق و دینداری طبیعی. به عرف اجتماعی. پیش از انقلاب با توسعه تهاجمی و شتابزده و بی اعتنا به عرف و پس از انقلاب با تلاش برای تغییر فرهنگ و عرف در چارچوب شرع به روایت حاکمان جدید. فروغ و سپهری هر کدام به سهم خود بسیار طبیعی زیستند و بیانگر صمیمیترین گفتگو با فرهنگ و سنت جامعه خود شدند. نقد تند و تیز فروغ از روشنفکران در شعر خود (ای مرز پر گهر) در شعر سپهری راه نیافته است اما سپهری هم روشنفکران دوره خود را چندان نمیپسندید. گفته است که ایران مادرهای خوب دارد و غذاهای خوشمزه و روشنفکران بد و دشتهای دلپذیر![۵۶]
اکثریت روشنفکران دوره او غرق در سیاست و مسائل آن بودند و شعر و ادب برایشان «ابزار» مبارزه بود و طبعا کسی مثل سپهری در میان آنان جایی نداشت. رضا براهنی سپهری را «یک بچه بودای اشرافی» می خواند در «جزیره متروک اشراق».[۵۷] دیگران به این صراحت نمیگفتند اما از دنیای سپهری همین قدر بیگانه بودند. دنیای سپهری برای معدود کسانی چون مسکوب آشنا بود که خود گامی در شناخت معارف میراثی برداشته بودند و همه چیز را در سیاست روز و ادبیات ابزاری و حزبی خلاصه نمیکردند و «پیوند آدمی با طبیعت» و سخن گفتن از «مفهوم هستی» را نیازی انسانی میدیدند که بدون آن روح آدمی «تهیدست» میماند.[۵۸]
سپهری بر خلاف زمانه خود اهل ایدئولوژی نبود اما شعر و کلام او جهانبینی دارد. از هستی برداشتی و بینشی بسامان دارد که با خود در تناقض نیست.[۵۹] با کسی هم مسابقه نمیدهد. شاعر شکوفایی خود در دل طبیعت است و میداند «انسانی که طبیعت را ویران کند ریشه خود را برکنده است».[۶۰] در نگاه او، «شاعران وارث آب و خرد و روشنی اند» و او خود مثال عالی آن است.
۹۱. امام موسی صدر – زاده ۱۳۰۷ در قم
مجتهد سیاستمدار، مسلمان دموکرات و یوسف گمگشته هویت جدید شیعی
صدر از نخستین گروه پیشگامانی است که تهدید غرب را در اقالیم قبله درک کردند. شخصیتی استوار و منزه داشت و سازماندهی عالی بود. در واقع از معدود روحانیون پیشگامی است که ارزش نهادسازی را به خوبی درمییافت[۶۱] و در ساختن نهاد توفیق یافت. و در این مسیر راه استاد و پیشوای خود علامه شرفالدین را ادامه داد.[۶۲]
صدر که در قم زاده و بالیده شد، تباری لبنانی داشت. اجداد او مثل دیگر بزرگان شیعه در عهد صفویه از لبنان به ایران آمدند و کسانی از خاندان او در دیگر کشورهای منطقه نیز اقامت گزیدند و صاحب کرسی درس و بحث بودند. موسی صدر که در اوان سی سالگی (۱۹۵۹) از قم راهی لبنان شد، مسیر معمول این مهاجرتها را برعکس کرد. او از یک مرکز بزرگ جهان تشیع به جایی آمد که در آن شیعه مطرود مانده بود.[۶۳] خود صدر میگوید تمایلی لبنانی در خاندان او به مهاجرت هست که عجیب و غریب است چندان که دو نسل متوالی از ایشان در یک سرزمین زندگی نکردهاند.[۶۴]
سید از خانواده ای می آمد که حسب و نسب داشتند و در عالم اسلامی شناخته بودند و این برای او در لبنان اعتبار بود و از این اعتبار و نیز تبار لبنانی خود بخوبی بهره برد. شخصیت کاریزماتیک، سلامت روحی و اخلاقی و سیمای یوسفی و رفتار مداراجو و انسانی او نیز کمک کرد راه موفقیت را با سرعت طی کند. پسر عموی او سید محمدباقر صدر نیز در عراق وجاهت فقهی و مذهبی والایی داشت. صدر را باید از گروه کمشماری از فقها و مجتهدان شیعه دانست که به مسائل مستحدثه میپرداختند و به نوسازی ذهنیت فقهی و شرعی توجه داشتند تا با جامعه و نیازهای جدید آن هماهنگ باشد. باقر صدر موسی صدر را زیرکترین فقیه در مسائل مستحدثه زمانه میدانست[۶۵] و صدر در این زمینهها واقعا پیشرو و راهگشا بود چنان که فتوا داد زن مسلمان در شرایط معینی میتواند سقط جنین کند یا میتواند با مرد مسیحی ازدواج کند و بر دین خود بماند.[۶۶] در عین حال، موقعیت سیاسی صدر نیز چندان برجسته بود که مدام در بالاترین سطوح سیاسی مشغول دیدار و مذاکره در دنیای اسلامی بود و میتوانست واسطه آشتی یاسر عرفات با حافظ اسد شود.[۶۷] وقتی در مخالفت با تجاوز اسرائیل به لبنان در ۱۳۴۹ فراخوان به اعتصاب داد، تقریبا همه اقشار لبنانی از آن استقبال کردند و مقدمه تحولات مهمی در مسائل دفاعی کشور شد.[۶۸]
صدر که کار خود را ادامه کار سیدجمال می دید، منتقد او هم بود چرا که زیاده از حد به سران سیاسی اتکا کرد[۶۹] پس مشی خود را به قدرت مردمی پیوند داد کاری که سیدجمال در زمان خود چه بسا نمیتوانست انجام دهد. شاید به همین دلیل شاه ایران که نخست با صدر رابطه داشت[۷۰] بتدریج از او فاصله گرفت و تصور میکرد که شیعه کمونیست تربیت میکند.[۷۱] حتی در اواخر دهه ۳۰ شمسی وقتی صدر با حمایت آیتالله شریعتمداری پیشگام تاسیس مجله مکتب اسلام شد تصور بدبینانه ساواک این بود که قرار است صدای کمونیستها باشد![۷۲] ولی او موفق شد از راه گفتگو با تیمور بختیار معاون وقت ساواک امتیاز مجله را به دست آورد. انتشار مجله کاری نبود که حوزه به آن عادت داشته باشد. بنابرین عرف حوزه هم با آن سازگاری نداشت اما مجله مورد توجه آیتالله بروجردی مرجع علیاطلاق وقت قرار گرفت[۷۳] و ادامه حیات داد. توجه به تریبون عمومی یکی از خصلتهای پایدار صدر بود که همسو با گرایش او به مردمیسازی سیاست و تاثیرگذاری بر افکار عمومی است. در لبنان نیز سخنان پرشور و اعلامیهها و گفتگوهای بحث برانگیز شاخصه او بود و راه او را در افکار عمومی باز کرد.[۷۴]
آیتالله بروجردی از حامیان مهم صدر بود و وقتی قرار شد به دعوت شیعیان لبنان به آن دیار برود تا جانشین علامه شرفالدین شود[۷۵] -که بتازگی از جهان گذشته بود (۱۳۳۸ شمسی)- از مهاجرت او حمایت کرد.[۷۶] موضوعی که با حمایت ضمنی دربار همراه بود یا دست کم با سیاست دربار همسویی داشت.[۷۷] ده سال بعد صدر موفق شده بود مجلس اعلای شیعیان لبنان را پایهگذاری کند و به تصویب دولت لبنان برساند و خود به ریاست آن برگزیده شد. تاسیس زنجیرهای از نهادهای کوچک و بزرگ در مسیر خیر عمومی و نیز منافع جماعت شیعیان از کارهای صدر است. [۷۸] صدر با خدمات خود موقعیت شیعیان را در لبنان ارتقا داد تا بتوانند همسنگ مسیحیان و اهل سنت در امور کشور مشارکت کنند.
دربار در آغاز از صدر و ایدههای او حمایت میکرد و سفارت ایران در لبنان او را «از روحانیون متنفذ و موجه ایران در لبنان» میخواند و مرجعیت را در آتیه او میدید[۷۹] و حفظ دوستی را با او لازم میشمرد،[۸۰] اما بتدریج به صدر سوءظن پیدا کرد و این را هم از اسناد ساواک و هم از اظهارات شاه بخوبی میتوان دریافت. با اینهمه، صدر هر گاه لازم بود مستقیم و غیرمستقیم از ایران کمک میطلبید. چنانکه یکبار در اواخر سال ۱۳۴۸ در دیداری با دکتر سیدحسین نصر از او خواست شاه را ترغیب کند تا اسرائیل را از حمله به جنوب لبنان مانع شود.[۸۱] در سالهای بعد هم میکوشید نظر دربار را برای کمک به شیعیان لبنان جلب کند.[۸۲] در هر صورت، حجم انبوه گزارشهای ساواک در باره صدر نشان میدهد که نظام سیاسی ایران مرتب کارها و اقدامات و سفرهای او را دنبال میکرده و رابطه دربار ایران با صدر با وجود افت-و-خیزهای مکرر قطع نشده است.
عملگرایی صدر آمیخته با آرمانگرایی او بود.[۸۳] مردی بود بصیر که از همه امکاناتی که در اختیار داشت برای تحقق آرمانهایش بهره میبرد. صدر به مثلث مذهب، سیاست و قدرت نظامی توجه داشت. کار سیاسی را بدون جامعه و پشتوانه مردمی ابتر مییافت و این دو را بدون قدرت نظامی ناکام و ناتمام میدید. بنابرین هم در توسعه و تقویت مدارس دینی کوشید، هم حرکت المحرومین را به راه انداخت که رویکرد سیاسی و مردمی داشت و هم پایهگذار جنبش امل (=افواج مقاومت لبنانی) بود[۸۴] که بازوی نظامی صدر و مکمل کنشگریهای او بود. او از قدرت نظامی برای بقای لبنان و دفاع از جنوب در مقابل تجاوزات اسرائیل و نیز حمایت از فلسطینیها بهره میبرد.[۸۵] باور داشت که مساله صهیونیسم راه حل صلحآمیزی ندارد.[۸۶] گرایش او به دفاع سازمانیافته خوشایند چپگرایان کمونیست بعثی و مسیحیان مارونی لبنان نبود و فعالانه به مخالفت با آن پرداختند و چند بار حتی اقدام به ترور او کردند.[۸۷] در یکی از این موارد یک افسر عراقی برای این کار به لبنان فرستاده شد؛ چون صدر از رفتار عراق با شیعیان آن کشور انتقاد می کرد.[۸۸]
اصولا در آن دوران لبنان محل رویارویی آمریکا و شوروی از یک طرف و عربستان و عراق و لیبی و سوریه از طرف دیگر بود.[۸۹] و هر یک پشتیبان یکی و چند حزب و دسته و گروه لبنانی بودند و همه در حال زد و خورد رسانهای یا اصلا مسلحانه.[۹۰] ایران هم سهم خود را داشت و از کمک به شیعیان به صورت ابزار مهار استفاده میکرد.[۹۱] صدر در این «گرداب بلا»[۹۲] که با انواع اتهامزنی و توطئهها همراه بود باید تن به سیاست و بازیهای آن میداد که گاه اعتراض کسانی مثل مصطفی چمران را هم برمیانگیخت.[۹۳] گرچه امتیاز او این بود که خود را در خدمت مردم و اصلاحات قرار داده بود[۹۴] و اگر مبارزه میکرد یا مذاکره میکرد در این مسیر بود. این از او یک شخصیت سیاسی تمام عیار و محبوب میساخت که همزمان به قدرت و مشارکت مردمی توجه دارد. امری که به نظر صادق طباطبایی کسانی چون شریعتی و مطهری و طالقانی و بهشتی هم با آن همدل بودند. تشکیل سازمانهای مخفی مسلحانه در ایران از جمله ناشی از چنین درکی بود.[۹۵] تفاوت البته در این است که صدر صرفا روشنفکر و نویسنده نبود و بیشتر یک سیاستمدار روشنبین بود با تجربهای عمیق و مهارت فوقالعاده در امر سیاست.
صدر بخوبی متوجه فضای جنگ سرد در آن روزگار بود و همانند همفکران خود در ایران کوشید از این فضا بهره گیرد و به تقویت جامعه شیعیان بپردازد زیرا تقویت مذهب و جماعت به دلیل آن که موجب تضعیف چپگرایان میشد از نوعی حمایت غرب برخوردار بود و حاشیه امنی به فعالان مذهبی میداد.[۹۶] به دلیل تسلط گفتمانهای مارکسیستی و ماتریالیستی در جهان عرب و اسلامی آن زمان بسیاری از مفاهیم صدر را باید به مثابه مفاهیم مخالف یا مقابل با نظام معنایی مارکسیسم درک کرد.[۹۷] الگویی که با شریعتی و پس از او در دوران انقلاب ایران هم تکرار شد. در واقع، حرکت المحرومین که صدر پایهگذاری کرد نیرویی کاملا مذهبی بود که میتوانست همدوش سازمان فتح باشد که در آن چپها نفوذ بسیاری داشتند.[۹۸] سفر صدر به تاشکند به دعوت شوروی برای دیدار با مفتی محلی آن دیار (در نوامبر ۱۹۷۲)[۹۹] هم چه بسا نشانگر آن باشد که شوروی مایل بوده است این گرایش را به سود خود تعدیل کند. شوروی حتی در نظر داشت بیمارستان و مرکز پزشکی بزرگی در بیروت برای شیعیان بنا کند و شماری از پزشکان و کارکنان فنی آن را در مسکو آموزش دهد.[۱۰۰] بعد از تشکیل مجلس شیعیان، صدر میخواست یک مدرسه فنی راهاندازی کند و یک مرکز پزشکی. مدرسه زودتر راه افتاد و مدیریت آن را مصطفی چمران برعهده گرفت[۱۰۱] که در واقع بازوی اجرایی صدر بود[۱۰۲] و در سفر شوروی هم او را همراهی میکرد.[۱۰۳] و صدر میکوشید طرح دوم را هم اجرایی کند خاصه به این دلیل که جامعه شیعه در میان نزاعهای مختلف همیشه نیازمند حمایت درمانی و پزشکی بود.
در عین حال، موقعیت صدر اگر چه در مقابل چپها تقویت میشد، و این مورد پسند آمریکا بود، اما با اهداف دیگر آمریکا ناسازگار میافتاد. صدر معتقد بود که آمریکا قصد دارد در لبنان اسرائیل دیگری درست کند منتهی تحت حاکمیت مسیحیان.[۱۰۴] چنان طرحی هم میتوانست اسرائیل را تقویت کند و هم چپ را مهار سازد. اما موفق نشد. مسیحیان در جریان جنگ داخلی لبنان تلاش زیادی کردند تا صدر را از میدان خارج کنند. ولی صدر توانست با رویکرد همزیستانه خود با مسیحیان غیرافراطی و نیز کمک نظامی سوریه و عرفات و فلسطینیان آنها را مهار کند. اما نهایتا با انقلاب ایران بازی از صحنه لبنان به ایران انتقال یافت و مهار چپ با اسلامگرایان ایرانی دنبال شد تا الگویی برای مبارزه با چپ روسی برای کشورهای دیگر شود. رشد گرایش مذهبی در ایران اواخر دوره شاه بخشی به همین دلیل تحمل و حتی تشویق میشد و حمایت دربار از صدر را هم از جمله در این چارچوب باید فهمید.
اما در جریان وقوع انقلاب اسلامگرایانه در ایران صدر از صحنه غایب شد. آخرین مطلبی که از او نشر شد یادداشتی برای لوموند در ستایش از انقلاب ایران در تابستان ۱۳۵۷ بود.[۱۰۵] غیاب او مثل حضورش با انبوهی از شایعات و تحلیل و تفسیرهای ضد و نقیض همراه شد. در میان گروههای مخالف صدر چپگرایان وابسته به شوروی بیش از همه متهم به دسیسه با لیبی برای حذف صدر هستند.[۱۰۶] اما در گرماگرم انقلاب ایران خطر قیام عمومی شیعیان در کشورهای عرب نیز وجود داشت. حضور صدر با توجه به محبوبیت او در میان شیعیان کشورهای عرب میتوانست تسهیلگر چنین قیامی باشد.[۱۰۷] سفیر ایران در لبنان معتقد بود که صدر قصد دارد شبکهای از روحانیون انقلابی راهاندازی کند تا «از عمان و مسقط و خلیج فارس تا اریتره و دریای سرخ و قلب افریقا» برای براندازی «رژیمهای آزاد» فعالیت کنند.[۱۰۸] بنابرین یک کشور سنی چپگرا مانند لیبی انتخاب روشنی برای حذف صدر و مهار هر دو جنبه خطرساز ادامه حضور او در صحنه سیاست بود. در عین حال، رادیکالهای ایرانی در جریان انقلاب نیز تصور میکردند وجود صدر مانع انقلابیگری به روایت آنان است. شاخص آنها جلالالدین فارسی و محمد منتظری بودند. تصور آنها این بود که صدر سازشکار است و با برقراری حکومت اسلامی میانه ندارد و یا رقیب آیتالله خمینی است. در این زمینه احمد خمینی چه بسا از همه رادیکالتر بود. حذف روحانیون عملگرای دیگر مانند مطهری و بهشتی و مفتح و باهنر نیز این ظن را تقویت میکند که طیف رادیکالها هیچ چهره میانهرویی را تحمل نمیکردند.[۱۰۹] حذف صدر موضوعی بود که بسیاری دیگر نیز خواهان آن بودند زیرا قدرت یافتن شیعیان از یک طرف و تقویت جنبش آزادیبخش فلسطین از طرف دیگر با منافع قدرتهای صاحب نفوذ در لبنان سازگار نبود. این موضوع دست کم از ۱۳۵۵ در مذاکرات ایران و اسرائیل هم دیده میشود.[۱۱۰]
صدر که از حمایت روحانیون ایران و مراجعی چون بروجردی، گلپایگانی، شریعتمداری و خمینی برخوردار بود، الگویی شد برای شخصیتهای روحانی جوان شیعه که گرایش نو داشتند و هم پیش از انقلاب ایران و هم خاصه در سالهای نخستین آن کوشیدند روایتی متناسب با نیازهای روز از فقه و شریعت عرضه کنند و کار سیاست و انقلاب را پیش ببرند. حرکتی که در داخل به گسترش عقیدتی-سیاسیها و تاسیس سپاه انجامید و در لبنان به پدید آمدن حزب الله کمک کرد. آنچه حزب الله در طول حیات خود انجام داد مینیاتوری از نسخه اصل آن در انقلاب ایران بود. در عین حال، تفاوت آنچه دیگران انجام دادند و مشی صدر در این بود که او به «ارتش شیعی» علاقه نداشت بلکه ارتشی در خدمت همه مردم لبنان میخواست.[۱۱۱] و این در شرایطی که لبنان در خطر تجزیه و حکومت فرقهای قرار داشت موضعی اصولی بود.
از میان شخصیتهای انقلابی و نواندیش در ایران صدر علاقه بسیاری به شریعتی داشت و بانی ترجمه برخی کارهای او به عربی بود؛[۱۱۲] آثاری که به عنوان مواد درسی ایدئولوژیک در سازمان امل تدریس میشد.[۱۱۳] وقتی شریعتی از ایران مهاجرت کرد، صدر در نظر داشت کانونی همچون حسینیه ارشاد در اروپا راهاندازی کند و از توان شریعتی برای تبلیغ دیدگاههای نو در اسلام شیعی بهره ببرد. ولی مرگ شریعتی این ایده را ناتمام گذاشت.[۱۱۴] صدر در بزرگداشت شریعتی بسیار کوشا بود و اسباب دفن او را در زینبیه سوریه فراهم کرد و خود بر پیکر او نماز خواند. بزرگداشتهای شریعتی در لبنان با حضور یاسر عرفات با انتقاد از «سیاست دولت شاهنشاهی» همراه بود که اعتراض ایران را برانگیخت.[۱۱۵] صدر در سخنرانی خود از بازداشت طالقانی انتقاد کرده بود و اینکه چرا «پیشگامان بزرگ اندیشه را در ایران» دستگیر میکنند. به نظر او، حال «اطلاعات ایران دست خطرناک خود را به اینجا (لبنان) نیز دراز کرده تا پیکر شیعه را متلاشی کند».[۱۱۶] جنجال سیاسی بر سر این بزرگداشت و سخنان صدر نهایتا به لغو تابعیت ایرانی صدر انجامید[۱۱۷] اما رابطه دو طرف کج دار و مریز ادامه یافت. در نیمه سال ۱۳۵۷ نهایتا دربار به این نتیجه رسیده بود که بهتر است از مقابله با صدر دست بردارد و با او با انعطاف برخورد کند.[۱۱۸] اما دیگر دیر بود.
پیوندی که صدر میان لبنان و فلسطین و ایران ایجاد کرد تا امروز گسسته نشده است و تاثیرات وسیعی در فکر و مرام سیاسی ایران معاصر داشته است.
———————————-
[۱] گرچه گاهی برخی شعرهایش حتی استادی مثل احمدعلی رجایی را به گمان میانداخت که این شعری از مولانا ست. بنگرید به: میلاد عظیمی و عاطفه طیه، پیر پرنیان اندیش، تهران: انتشارات سخن، چ۷: ۱۳۹۲، ۱/۳۶۴-۳۶۵.
[۲] گفتگو با سایه و درباره سایه، برنامه روزنه، بی.بی.سی فارسی، ۱۹۹۹. آرشیو شخصی.
[۳] همانجا. گفتگوهای عظیمی و طیه با سایه تاریخ روابط دوستانه سایه با نامداران معاصر را به صورتی خودمانی ثبت کرده است.
[۴] گفتگوهای ویدئویی نگارنده با سایه، لندن ۲۰۰۵ و کلن ۲۰۰۹. پارهای از این گفتگوها در ویدئویی به مناسبت ۸۲ سالگی او آمده است. بنگرید به پانویسهای بعدی.
[۵] سایه داستان دستگیری و زندانش را به تفصیل بیان کرده است. بنگرید به: عظیمی و طیه، پیر پرنیان اندیش، پیشین، فصل «سیاه گوشه زندان»، ۱/۲۸۹ به بعد.
[۶] بنگرید به: سیمین بهبهانی، یاد بعضی نفرات، تهران: نشر البرز، ۱۳۷۷، ص ۷۸.
[۷] عظیمی و طیه، پیر پرنیان اندیش، پیشین، ۱/۴۷۸.
[۸] نقل از گفتگو با سایه در: «همراه سایه؛ نادره گفتار شاعران»، ویدئوی بزرگداشت ۸۲ سالگی استاد سایه، مهدی جامی، برای انجمن سخن لندن، ۲۰۰۹.
[۹] عظیمی و طیه، پیر پرنیان اندیش، پیشین، ۱/۲۹۹.
[۱۰] گفت و شنود در کلابهاوس، انجمن انسانیات، جمعه ۸ جولای ۲۰۲۲.
[۱۱] بنگرید به: «گاهشمار زندگی سیمین بهبهانی»، در یادنامه سیمین بهبهانی، بخارا، شماره ۱۰۱ (مرداد-شهریور ۱۳۹۳)، صص ۹۰-۹۴. نیز: سیمین بهبهانی، یاد بعضی نفرات، پیشین، ص ۷۳ (درباره جایزه) و ص ۷۸ (درباره شورای شعر و موسیقی). این کتاب که گردآورده نوشتههای او در نقد ادبی است مهارت سیمین را در این حوزه نشان میدهد که اینجا از آن بحث نمیکنیم. ولی یکی از بهترین نقدهایش بر مجموعه اشعار علی محمد حقشناس است (صص ۲۰۹-۲۱۹)؛ درباره آشنایی تاجیکان با شعر سیمین در همین شماره بخارا این مقاله را ببینید: مسعود عرفانیان، «سیمین بهبهانی در تاجیکستان»، صص ۱۹۹-۲۰۸.
[۱۲] «گاهشمار»، همان، صص ۹۴-۹۸.
[۱۳] «برگ سبزی پیشکش سیمین بهبهانی، بانوی غزل معاصر ایران»، بخارا، شماره ۱۰۱، پیشین، س ۱۶۵.
[۱۴] مهدی جامی، «سیمین و شعر طلایی اش در لندن»، بی.بی.سی فارسی، ۷ فوریه ۲۰۰۵،
https://www.bbc.com/persian/arts/story/2005/02/050207_mj-simin-soas.
[۱۵] «گردنفرازی آشنا با فضیلت سر خم کردن در برابر مردم»، بخارا، شماره ۱۰۱، پیشین، ص ۱۱۰.
[۱۶] «فرهنگیان تاجیک از سیمین بهبهانی میگویند»، یادداشتهایی از صفر عبدالله، گلرخسار صفی، عالمجان خواجه مراد، بخارا، شماره ۱۰۱، پیشین، صص ۲۰۹-۲۱۲.
[۱۷] نورعلی تابنده، «نقش قوه قضائیه در دموکراسی ها»، کانون وکلا، شماره ۱۳۴ (بهار ۱۳۵۵)، صص ۱۰۳-۱۰۴.
[۱۸] بهزاد پورصالح، «نورعلی تابنده؛ از رد نظریه ولایت فقیه تا حصر در گلستان هفتم»، بی بی سی فارسی، ۳ دی ۱۳۹۸،
https://www.bbc.com/persian/iran-features-50758206.
[۱۹] همانجا.
[۲۰] گفتگوی اردوان روزبه با نورعلی تابنده، «درویشی و سیاست دخلی به هم ندارند»، رادیو زمانه، ۵ آذر ۱۳۸۶،
https://zamaaneh.com/ardavan/2007/11/post_58.html.
[۲۱] محسن کدیور، «دراویش گنابادی و جمهوری اسلامی»، وبسایت محسن کدیور، ۱ اسفند ۱۳۹۶،
[۲۲] خلیل بهرامی قصرچمی و دیگران، «بررسی تاثیر فرقه تصوف در امنیت جمهوری اسلامی ایران»، مطالعات معنوی، شماره ۱۳-۱۴ (پاییز و زمستان ۱۳۹۳)، ص ۶۱.
[۲۳] همان، صص ۶۶-۶۷.
[۲۴] همان، ص ۶۹.
[۲۵] همان، ص ۷۲.
[۲۶] «مهدی کروبی خواستار دخالت مراجع در مساله دراویش قم شد»، بی بی سی فارسی، فوریه ۲۰۰۶،
https://www.bbc.com/persian/iran/story/2006/02/060221_mqom-karroubi-gonabadi.
[۲۷] بنگرید به: «جنبه های شریعتی و طریقتی دستورات قرآن»، در: نورعلی تابنده، شریعت، طریقت و عقل، تهران: حقیقت، ویراست۲: ۱۳۸۳، صص ۱۷-۱۹.
[۲۸] نورعلی تابنده (مجذوب علیشاه)، آشنایی با عرفان و تصوف، تهران: حقیقت، چ۳: ۱۳۸۳، ص ۸۱.
[۲۹] همان، ص ۱۸.
[۳۰] «مردی از جنس بلور»، وبسایت محسن کدیور، ۵ دی ۱۳۹۸،
برای کتابشناسی آثار تابنده بنگرید به: مجید جلیسه، «کتابشناسی نورعلی تابنده»، راهک، ۱۲ دی ۱۳۹۸،
[۳۱] « آیت الله منتظری: تخریب حسینیه دراویش قم توجیه شرعی ندارد»، بی بی سی فارسی، ۲۰ فوریه ۲۰۰۶،
https://www.bbc.com/persian/iran/story/2006/02/060220_mqom-gonabadi-montazeri.
[۳۲] کدیور، همانجا.
[۳۳] گفتگو با توران میرهادی، کلک، شماره ۱۴-۱۵ (اردیبهشت و خرداد ۱۳۷۰)، ص ۲۰۴
[۳۴] همان، صص ۲۰۹-۲۱۰.
[۳۵] پرویز نیکنام، «توران میرهادی، از مدرسه فرهاد تا فرهنگنامه کودکان و نوجوانان»، وبسایت آسو، ۷ خرداد ۱۴۰۱،
https://www.aasoo.org/fa/articles/3873.
[۳۶] بخش های تاریخچه و درباره ما را در سایت شورای کتاب کودک ببینید،
[۳۷] بخش دوم گفتگو با توران میرهادی، کلک، شماره ۱۶ (تیر ۱۳۷۰)، ص ۱۴۸.
[۳۸] کامیار عابدی، «اخوان ثالث، مهدی»، دانشنامه زبان و ادب فارسی، ۱/۲۳۴.
[۳۹] محمدرضا شفیعی کدکنی، ادوار شعر فارسی، ص ۶۳.
[۴۰] ناگه غروب کدامین ستاره، یادنامه اخوان ثالث، تهران: انتشارات بزرگمهر، ۱۳۷۰، ص ۴۴۷.
[۴۱] این مقاله یا رساله نخست در یادنامه علامه امینی به کوشش محمدرضا حکیمی نشر شد و اخوان سپس در یادداشتهای بعدی آن را گسترش داد. بنگرید به: در حریم سایه های سبز، مجموعه مقالات مهدی اخوان ثالث، به کوشش مرتضی کاخی، تهران: انتشارات زمستان، ۱۳۷۳، جلد دوم، صص ۱۵۱-۲۱۴.
[۴۲] منوچهر جمالی، اندیشیدن خندیدن است (بهمن)، فرهنگ زنخدایی در ایران، لندن: کُرمالی پرس، ۱۹۹۸، ص ۷۷.
[۴۳] همانجا.
[۴۴] همان، ص ۶۸.
[۴۵] همان، ص ۷.
[۴۶] همان، ص ۷۸. نیز بنگرید به: مهدی موذن جامی، ادب پهلوانی، تهران: ققنوس، ۱۳۸۸، بند ۳-۱۸ مزدا و ناهید و مهر، و بند ۳-۱۹ ایزدبانوها در فرهنگ ایران باستان، ص ۱۲۰ به بعد. سه گانه مزدا و ناهید و مهر منظر دیگری از بحث تثلیث در اندیشه هخامنشی است که جمالی به صورت خاص خود از آن یاد میکند.
[۴۷] جمالی، اندیشیدن، پیشین، ص ۲۹.
[۴۸] منوچهر جمالی، مولوی بلخی و سایه سیمرغ، لندن: کُرمالی پرس، ۲۰۰۶، ص ۴۰۲.
[۴۹] جمالی، اندیشیدن، پیشین، ص ۱۹.
[۵۰] همان، ص ۲۷.
[۵۱] البته خود او معتقد است «بُن جویی» او بازگشت تاریخی نیست بلکه توجه به بن و اصل در وجود آدمیان است. بنگرید به: مولوی بلخی، پیشین، ص ۴۱۹.
[۵۲] سپهری مینویسد: «من کاشی ام. اما در قم متولد شده ام. شناسنامه ام درست نیست.»؛ سایت سپهری:
https://sohrabsepehri.org/prose/books/biography-by-himself/
[۵۳] حسین معصومی همدانی، «سپهری، سهراب»، دانشنامه زبان و ادب فارسی، ج۳. معصومی به جای شرح زندگی سهراب تحلیلی مفصل از شعر او به دست داده است که بیشتر شبیه یک مقاله شخصی است تا دانشنامهای.
[۵۴] در مجله آرش، دوره ۲، شماره ۳ (آبان ۱۳۴۴)، صص ۴۷-۵۹. شماری دیگر از کارهای سپهری نیز در آرش منتشر شده است.
[۵۵] یاد بعضی نفرات، تهران: نشر البرز، ۱۳۷۷، ص ۳۵۴.
[۵۶] در نامهاش از نیویورک به احمدرضا احمدی. عکس و متن آن در همشهری آنلاین، ۲۶ مهر ۱۳۹۹:
hamshahrionline.ir/x6Lp2.
[۵۷] بنگرید به: طلا در مس، چاپ جدید به همت خود نویسنده، تاریخ مقدمه ۱۳۶۷، ۱/۲۸۲-۲۸۳.
[۵۸] بنگرید به «قصه سهراب و نوشدارو» در: شاهرخ مسکوب، خواب و خاموشی، لندن: دفتر خاک، ۱۹۹۴، صص ۱۸-۱۹
[۵۹] همان، ص ۲۵.
[۶۰] همان، ص ۲۳.
[۶۱] خطابهاش در دارالتبلیغ اسلامی آیتالله شریعتمداری (مهر ۱۳۴۴) از این بابت شاهد خوبی است. بنگرید به: «ضرورت تجدیدنظر در شیوههای تبلیغ»، در: نای و نی، به اهتمام و ترجمه علی حجتی کرمانی، تهران: موسسه فرهنگی-تحقیقاتی امام موسی صدر، ۱۳۸۳.
[۶۲] بنگرید به: «الموسسات الثقافیه و المشاریع التربویه للامام شرف الدین»، موسوعه شرف الدین، المدخل، باب ۵، ص ۳۲۰ به بعد.
[۶۳] Fouad Ajami, The Vanished Imam, Musa al Sadr and the Shia of Lebanon, Cornell University Press, Ithaca/London,1986, P 31.
[۶۴] نای و نی، پیشین، ص ۲۲۵.
[۶۵] «مصاحبه با آقای دکتر صادق طباطبایی پیرامون امام موسی صدر» نامه مفید، شماره ۱۶ (زمستان ۱۳۷۷)، ص ۹۴.
[۶۶] Ajami, ibid, p. 94.
[۶۷] «مصاحبه با طباطبایی»، پیشین، صص ۱۰۲-۱۰۳؛ و نیز گزارش مفصل و زمینههای آن در: یاران امام به روایت اسناد ساواک، کتاب هفدهم: آیتالله امام موسی صدر، تهران: مرکز بررسی اسناد تاریخی وزارت اطلاعات، ۱۳۷۹، ۲/۶۰۸-۶۱۱.
[۶۸] مقدمه یاران امام، پیشین، ۱/۴۵ و سند آن ۱/۱۶۰.
[۶۹] «مصاحبه با طباطبایی»، پیشین، ص ۱۰۴.
[۷۰] «نقد رسول جعفریان بر جلد ششم خاطرات علم»، همشهری، ۱۲ فروردین ۱۳۸۷،
[۷۱] یادداشتهای علم، با ویرایش علینفی عالیخانی، ۲۹ دی ۱۳۵۴. در آذر ۱۳۵۶ سندی از ساواک میگوید مبارزه با صدر به فرمان ملوکانه آغاز شده است. یاران امام، پیشین، ۳/۳۸۰.
[۷۲] مقدمه یاران امام، پیشین، ۱/۲۸
[۷۳] همانجا
[۷۴] نیز بنگرید به مقاله مجله ایونتس نقل شده در اسناد ساواک: یاران امام، پیشین، ۳/۳۱۰.
[۷۵] یاران امام، پیشین، سند خرداد ۱۳۳۹، ۱/۱۳ و ۱۴. شرف الدین از بزرگان دوران بود. آقابزرگ تهرانی در وصف او گفته است: «کسی که بخواهد شرف الدین را توصیف کند چه بگوید؟ مجتهدی است دانا؟ متکلمی است بی همتا؟ فیلسوفی است پژوهنده؟ اصولدانی است متبحر؟ مفسری است بزرگ؟ محدثی است صادق؟ مورخی است حجت؟ خطیبی است زبانآور؟ پژوهشگری است نقدگرا؟ ادیبی است سترگ؟ آری شرف الدین اینهمه هست و علاوه بر اینها مجاهدی است نستوه در راه دین.» نقل از: محمدرضا حکیمی، شرف الدین، تهران: انتشارات دلیل ما، چ ۹: ۱۴۰۲، صص ۷۶-۷۷. حکیمی شرف الدین را منادی بزرگ اتحاد اسلامی میداند و از مبارزات او با استعمار فرانسوی یاد میکند که به صدور حکم اعدام او و آتش زدن کتابخانه او رسید. همان، ص ۱۹۹ و ص ۲۱۵.
[۷۶] یاران امام، پیشین، ۱/۲۹-۳۰.
[۷۷] کودتای عراق که سلطنت را برانداخت یک سالی قبل اتفاق افتاده بود و این نقطه آغاز علاقه ایران به لبنان شد که می خواست با پان عربیسم ضد ایرانی و متمایل به شوروی در آن دوره مقابله کند. بنگرید به: پیشگفتار آرش رئیسی نژاد، شاه و شطرنج قدرت در خاورمیانه؛ ایران، کردهای عراق و شیعیان لبنان، ۱۳۳۷-۱۳۵۷، ترجمه پریسا فرهادی، تهران: نشر نی، ۱۴۰۳؛ و نیز: صص ۳۴-۳۷.
[۷۸] گرچه این نهادها مداوما تحت حمله مخالفان بود هم رسانهای هم نظامی. مثلا گزارش ساواک را ببینید که از پنج حمله به ساختمان شورا گزارش میدهد. یاران امام، پیشین، ۲/ ۵۸۶.
[۷۹] همان، ۱/۲۶.
[۸۰] همان، ۱/ ۳۲.
[۸۱] همان، ۱/۱۲۸.
[۸۲] نامه او به اسدالله علم را در یادداشتهای علم ببینید: ۱۱ خرداد ۱۳۵۶؛ همچنین دیدار صدر به همراه سفیر لبنان با هویدا و ترغیب شاه برای ساخت دانشگاه و بیمارستان برای شیعیان در لبنان طبق گزارش خود هویدا به شاه، یاران امام، پیشین، ۱/۲۹۵-۲۹۹.
[۸۳] بنگرید به نظر مجتهد شبستری در: هامش اسناد ساواک، یاران امام، پیشین، ۲/۷۷.
[۸۴] یاران امام، پیشین، ۱/۵۲.
[۸۵] «مصاحبه با طباطبایی»، پیشین، ص ۱۰۲.
[۸۶] نای و نی، پیشین، ۲۲۷.
[۸۷] یاران امام، پیشین، ۱/۵۳ و ۱/۲۱۸.
[۸۸] همان، ۱/۱۱۸.
[۸۹] بنگرید به شرح ابراهیم یزدی در: یادنامه شهید بزرگوار دکتر مصطفی چمران، تهران: بنیاد فرهنگی مهندس بازرگان/ انتشارات قلم، ۱۳۸۳، ص ۱۳۲.
[۹۰] بنگرید به شرح مصطفی چمران در نامهاش به بازرگان، یادنامه چمران، پیشین، صص ۲۹۸-۳۰۴.
[۹۱] مثلا: اسناد ساواک به تعلیق کمک ایران به مبلغ ۴ میلیون دلار به خاطر مصاحبه انتقادی صدر اشاره دارد؛ یاران امام، پیشین، ۲/۴۷.
[۹۲] به تعبیر چمران در: یادنامه چمران، پیشین، ۳۰۶.
[۹۳] یزدی در یادنامه چمران، پیشین، ۱۱۲ و نامه چمران، همان، ص ۵۰۲.
[۹۴] اسناد ساواک او را تنها رهبر مصلح لبنان از ۱۹۵۶ به بعد میداند؛ یاران امام، پیشین، ۲/۳۳۷
[۹۵] مصاحبه با طباطبایی، پیشین، ص ۹۷.
[۹۶] بنگرید به اسناد ساواک که میگوید آمریکا برای جلوگیری از تسلط چپ افراطی در لبنان از جنبش صدر حمایت میکند: یاران امام، پیشین، ۲/۳۶۷. و مقایسه کنید با اتهاماتی که به او میزدند که طرح آمریکا را پیش میبرد: همان، ۱/۵۰.
[۹۷] احمد بیگلری، «مبانی انسانشناسی الهیات مقاومت در اندیشه امام موسی صدر»، سیاست متعالیه، شماره ۳۷ (تابستان ۱۴۰۱)، ص ۵۳.
[۹۸] یاران امام، پیشین، ۱/۵۳؛ مقایسه کنید با اینکه چمران میگوید رسانهها و تبلیغات اصلی فتح هم دست کمونیستها بود: یادنامه چمران، پیشین، صص ۳۰۸-۳۰۹.
[۹۹] یاران امام، ۱/۴۰۹.
[۱۰۰] همان،۱/۴۱۱ و ۱/۴۱۶
[۱۰۱] یزدی، یادنامه چمران، پیشین، ۴۷.
[۱۰۲] همان، ص ۵۰.
[۱۰۳] همان ۵۱ و سند پیشین ساواک.
[۱۰۴] یاران امام، ۲/۵۴۴ و ۵۴۸-۵۴۹.
[۱۰۵] همان، ۳/۴۹۶-۴۹۹.
[۱۰۶] مقاله الحوادث (اکتبر ۱۹۷۸) نقل شده در اسناد ساواک، همان، ۳/۵۶۷-۵۶۹.
[۱۰۷] بنگرید به نظر چمران نقل شده در: هامش سند ساواک، همان، ۳/۵۸۶.
[۱۰۸] همان، ۳/۱۸۶-۱۸۷.
[۱۰۹] بنگرید به: محسن کمالیان، «چه کسانی از ربایش امام صدر بیشترین سود را بردند؟»، سفر اسارت، ۱۳۹۸، ص ۱۶۳. اصل این مقاله در شهروند امروز، شماره ۶۰ (شهریور ۱۳۸۷) نشر شده است. همچنین: همو، «سید احمد خمینی و مساله امام موسی صدر»، همان، صص ۲۱۰-۲۱۷. کینه جلالالدین فارسی را به صدر در این گفتگو که در پیرسالی فارسی انجام شده همچنان میتوان ملاحظه کرد:
https://web.archive.org/web/20180210002358/http://www.farsnews.com/13960502001574.
[۱۱۰] بنگرید به: محمدتقی تقی پور، استراتژی پیرامونی اسرائیل، تهران: موسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی، ۱۳۸۳، صص ۴۳۰-۴۳۱.
[۱۱۱] «مصاحبه با طباطبایی»، پیشین، ص ۱۰۲.
[۱۱۲] یزدی، یادنامه چمران، پیشین، ص ۴۸.
[۱۱۳] مصاحبه چمران با روزنامه کیهان (۲۷ مرداد ۱۳۵۸)، در: یادنامه چمران، پیشین، ۳۲۹.
[۱۱۴] «مصاحبه با طباطبایی»، پیشین، ص ۷۷.
[۱۱۵] یاران امام، پیشین، ۳/ ۱۷۱ و ۱۷۴ و ۱۸۶.
[۱۱۶]برای متن سخنرانی او: یاران امام، پیشین، ۳/۱۹۲.
[۱۱۷] همان، ۳/۲۳۰.
[۱۱۸] همان، ۳/ ۴۸۳.
