مهدی جامی
تذکره الاولیای معاصر نیمه دوم دفتر آینهخانه هویت ایرانی است و به معرفی چهرههای هویتسازی میپردازد که از ۱۲۵۰ تا ۱۳۵۰ شمسی به دنیا آمدهاند. پیشدرآمد این بخش را اینجا خواندید. چهرههای برگزیده از زادگان دهه ۱۲۵۰ اینجا و زادگان دهه ۱۲۶۰ در اینجا قابل دسترس است و زادگان دهه ۱۲۷۰ در اینجا. شرح احوال و آثار چهرههای زادهشده در دهه ۱۲۸۰ در دو قسمت ارائه می شود که بخش اول را اینجا خواندید. دهه ۱۲۸۰ مقارن است با ایام مشروطه. نسخه پی.دی.اف این بخش در آکادمیا در دسترس است.
تذکره الاولیای معاصر
نیمه دوم دهه ۱۲۸۰ ش/۱۹۰۶ تا ۱۹۱۱ م
از خالقی و شهریار تا مصاحب و طالقانی
- روح الله خالقی – زاده ۱۲۸۵ در کرمان
آهنگساز، نظریه پرداز و مورخ موسیقی و خالق سرود ای ایران
مساله خالقی در آشوب سالهای اشغال ایران در دهه ۱۳۲۰ و بعد از آن موسیقی ملی بود. در آن دوران، موسیقی ملی در مقابل موسیقی غربی اعتباری نداشت و مرکز این بیاعتباری هم هنرستان موسیقی بود چنان که گاه شاگردان در مقابل استادان موسیقی ایرانی میایستادند و از آموختن موسیقی وطن اعلام بینیازی میکردند![۱]
خالقی برای استقلال بخشیدن به موسیقی ملی با همکاری بهترین استادان روزگار ارکستر سازهای ملی را تشکیل داد (۱۳۲۲)[۲] و تمام سالهای بعد در مسیر استقلال بخشیدن به پژوهش و آموزش موسیقی ملی با معیارهای علمی روز کوشید. سرود «ای ایران» او که در ۱۳۲۳ و یک سال قبل از پایان اشغال نوشته و اجرا شد، در گوش ایرانیان مثل صور اسرافیل بود اما یک دهه طول کشید تا او بتواند به مسئولان کشور اهمیت آموزش موسیقی ملی را بقبولاند. در این میانه، موسیقی ملی که در دوره رضاشاه از هنرستان موسیقی حذف شده بود یکبار دیگر هم از برنامه این هنرستان کنار گذاشته شد. در ۱۳۳۴، وقتی بالاخره شورایی برای موسیقی در رادیو تاسیس شده بود، او شکوههای خود را در یک سخنرانی رادیویی چنین بیان میکند: «مورخین موسیقی ایران را سرچشمه موسیقی ملل مشرق میدانند. جای بسی تاسف است که ما هنر خود را رها کنیم و از آهنگهای دیگران تقلید نماییم؛ آن هم چه تقلیدهای ناروایی از موسیقی خارجی! من صدای ساز کسانی را از این میکروفون شنیدهام که حتی یک دوره هم ردیف موسیقی ایرانی را نزد استاد مشق نکردهاند. کسانی خود را خواننده بینظیر دانستهاند که حتی یک دستگاه را هم نمیتوانند بی عیب و نقص بخوانند.»[۳]
خالقی با دانش وسیع از نظریه و نوازندگی موسیقی، تسلط بر تاریخ موسیقی قدیم و معاصر ایران و توان آهنگسازی مناسب با روحیات ایرانی همت خود را وقف آن کرد که آموزش موسیقی ملی جایگاه شایسته خود را پیدا کند، ارکستر سازهای ملی تشکیل شود، و با نقد شیوه آهنگسازی ایرانی[۴] آن را به روز کند و با حال و هوای زمانه تناسب بخشد.[۵] او همراه با پیشکسوتهایی مثل علینقی وزیری که او را اولین کسی میداند که «شروع به تجدد موسیقی کرد»[۶] و همردیفانی مانند صبا که هر دو از پیروان وزیری بودند[۷] و دیگرانی که در برنامه گلها جمع آمدند، به بازسازی و نوسازی موسیقی ایرانی پرداخت. برنامه گلها یکی از دستاوردهای خالقی در رادیو بود و خالقی در شکلگیری و رشد این برنامه تاثیری بسزا داشت. «با وجود کمی اختلاف نظر بین پیرنیا و خالقی (پیرنیا ادبیات و شعر را بر موسیقی ترجیح میداد و خالقی نقش اول را برای موسیقی قائل بود و بعد ادبیات)، کاراکتر اجتماعی، میهندوستی و سلیقه هنری آنها با یکدیگر بسیار هماهنگ بود. در واقع، ارکستر گلها، تکامل آن اندیشهای است که ابتدا در مدرسه موسیقی علینقی وزیری شکل گرفت و، سپس، آثار و افکار روحالله خالقی آن را به عنوان بهترین معرف موسیقی ملی ایران معرفی کرد.»[۸]
خالقی پایه و مایه موسیقی ایرانی را بالاتر از موسیقی فرنگی میدید ولی ارج و قدر ابتکارات موسیقی غربی را هم می شناخت، و می خواست در نشان دادن قابلیتهای این موسیقی در مقابل رقیب غربی آثار بی کلام هم بسازد تا موسیقی ایرانی «بدون کمک شعر و خواننده نیز حرفهایی برای گفتن داشته باشد و در شکل تکنوازی و بداههسرایی محدود نماند».[۹] با اینهمه، شماری از بهترین کارهای خالقی ترانههایی است که ساخته و بنان خوانده است و از کارهای مهم بنان هم هست.[۱۰]
سرود «ای ایران» را هم نخست بنان خواند. و یکی از پرشکوهترین کارهای خالقی را بنان و مرضیه با هم خواندهاند: بوی جوی مولیان. ترانهای چندان پرشکوه که من نگارنده بارها و بارها وقتی آن را شنیدهام آرزو کردهام در میانه استادیوم صدهزارنفری آزادی با ارکستر بزرگ و حضور نوازندگان و تماشاچیانی از همه جهان ایرانی اجرا شود. اگر سرود «ای ایران» سرود ملی و مردمی ما ایرانیان شده باشد، بوی جوی مولیان میتواند سرود همبستگی مردمان جهان ایرانی یا ایران فرهنگی شود.
خالقی مردی متین و مهربان و فروتن بود. آنقدر بااخلاق بود که سایه میگوید به جای خالقی باید اسمش را «خلیقی» میگذاشتند.[۱۱] اما چگونه میتوان در فرهنگی که از یک سو موسیقی فرنگی دلها را ربوده و دولت آن را ترویج میکند و از سوی دیگر موانع مذهبی برای رشد موسیقی[۱۲] وجود دارد، و حتی اهالی موسیقی سنتی در مقابل تجدد در آن و مثلا نت نویسی مقاومت میکنند،[۱۳] بی خون دلی به موسیقی اصیل و پرمایه و نوآورانه پرداخت؟ خالقی حتی در ۱۳۳۸ در اعتراض به سیاستهای وزارت فرهنگ و هنر[۱۴] از هنرستان موسیقی ملی که خود پایهگذاری کرده بود استعفا کرد چون نمیخواست هنرستان دولتی شود. کار زیاد و حرص و جوش محیط و نامرادیها و غرقه بودن در اندیشههای والای خود و بیاعتنایی به خورد و خوراک و سلامتش نهایتا او را به زخم معده دچار ساخت و بسیار زود در ۵۹ سالگی از جهان گذشت. ولی مشعلی که برافروخته بود زمین نماند. سنتهای بدیع خالقی که توجه همزمان به هر دو جهان موسیقی ایرانی و فرنگی را میآموخت،[۱۵] در کار شاگردان بسیارش و نیز دختر هنرمندش گلنوش خالقی تداوم یافت.
- استاد شهریار- زاده ۱۲۸۵ در تبریز
شاعری هویتساز و عاشق با دو بال ادب و فرهنگ فارسی و ترکی
شهریار از آن دست شاعرانی است که در حافظه جمعی ایرانیان نشسته است. از شعری که در ستایش امام علی سروده (علی ای همای رحمت) تا «غزلهای عاشقانهای که از فرط شهرت به صورت امثال سائره زبان فارسی در آمده است»: «آمدی جانم به قربانت ولی حالا چرا» و یا «تا هستم ای رفیق ندانی که کیستم» و امثال آن.[۱۶] مردی بود که در شعر زندگی میکرد و چندان در عالم خیال غرقه بود که وقت سرودن شعر سمفونی دریا واقعه ای رخ داد: آب بالا آمد و او در امواج توفانی دریا نزدیک بود غرق شود اما مادرش او را نجات داد![۱۷] او شاعر خیال بود و «زلال خلوت رمانتیک خویش را هیچ گاه به واقعیتهای بیرونی» نیامیخت و، به همین سبب، شفیعی کدکنی او را «بزرگترین مظهر رمانتیسم در شعر فارسی» میداند.[۱۸] در عین حال، شهریار گاهی به مسائل سیاسی و اجتماعی پرداخته است از جمله شعری که درباره «قهرمانان استالینگراد» نوشته است یا در «شیون شهریور» که به حوادث ۱۳۲۰ پرداخته است. اما این وجه غالب در شعر او نیست.
شهریار در دانشکده پزشکی درس میخواند. نهایتا درس را رها کرد. گفتهاند که به خاطر عشق آن دختری بود که او را تمام عمر شیفته و عاشق نگه داشت ولی با کسی دیگر ازدواج کرد. شهریار به خاطر او گفته بود:
یار و همسر نگرفتم که گرو بود سرم
تو شدی مادر و من و با همه پیری پسرم
تو جگرگوشه هم از شیر گرفتی و هنوز
من بیچاره همان عاشق خونین جگرم[۱۹]
قصهها و افسانههای بسیار هم در این باره در افواه بود و همین به هواخواهی مردم از شعر او کمک میرساند. من نگارنده خود از یکی از استادانم شنیدم که شبی بعد از یک گردهمایی، با شهریار تا شمیران پیاده رفتهاند در برف و زمستان و نمیدانستند مقصد کجا ست. تا سرانجام شهریار به کوچهای رسیده که معشوق در آن خانه داشته است و او درگاه معشوق را میبوسد یا از برف پاک میکند مثل کسی که به عبادتگاه خود رسیده باشد.
اما نماندن او در دانشکده پزشکی دلیل دیگری هم داشت. او بسیار رقیق القلب بود. در ضمن درس خواندن مطبی راه انداخته بود و بیماران بسیاری داشت. قصهای را سایه از او نقل میکند که در آن بر سر بیماری حاضر میشود که در خانه محقرش در حال احتضار بود. بعد از معاینه و دادن نسخه مینشیند و میگرید طوری که اهل خانه بیمار او را دلداری میدهند که خوب میشود! بعد به سایه میگوید: «سایه جان، با این وضعم من میتونستم دکتر بشم»؟[۲۰]
شهریار در شعر ترکی هم استاد بود و منظومه «حیدربابا»ی او از منظومههای مشهور ترکی در ایران است. سایه میگوید چند بار از او خواسته است که حیدربابا را به فارسی ترجمه کند و جواب شهریار این بوده که روایت فارسی حیدربابا همان منظومه «هذیان دل» مشهور است. گفتهاند که شهریار در شعر ترکی مانند رودکی در شعر فارسی است زیرا به زبان ترکی قدرت و نیروی شاعرانه بخشیده است و آن را برای مفاهیم تازه پرورده است. حیدربابا به زبان ساده روستایی بیان شده است و در بحری سروده شده که با ساز عاشیقها سازگار باشد.[۲۱] شهریار از کودکی سه تار مینواخت و با موسیقی نیک آشنا بود و آن را در حیدربابا به کار گرفت. حیدربابا تابلویی رنگین از خاطرات روستا و طبیعت دوران کودکی و نوجوانی شهریار است و تابلویی محزون از فقر و محرومیت مردمان روستا.
شهریار در خلق و خو و سلوک درویش بود و درویشانه میزیست چندان که گاه نان خشکیدهای با خود با مهمانی میبرد تا از همان سد جوع کند و به سفره رنگارنگ دست دراز نکند. با درویشی خود خوش بود.[۲۲] چیزی از او بین همه ما مشترک است و گرنه به این محبوبیت نمیرسید که رسید.
- عبدالحسین نوشین – زاده ۱۲۸۵ تربت حیدریه
از پیشگامان تئاتر ایران، مترجم و شاهنامهپژوه و از گروه ۵۳ نفر
نوشین شیفته تئاتر بود -یا به تعبیر خودش عاشق تئاتر[۲۳]– و در کار خود خستگی نمیشناخت. تئاتر هنر جوان و نوپایی بود. اولین نشریه تئاتر در ۱۳۲۶ ق بعد از مشروطه نشر شد[۲۴] (و تا اواخر دوره رضاشاه از نشریه دیگری در این زمینه اطلاعی نداریم.[۲۵]) نمایش گرچه در صورتهای سنتی آن بسیار قدیم است اما صورت فرنگی آن بسیار جدید بود و سابقهاش از دوره مشروطه و رضاشاه دورتر نمیرود. زمان میخواست تا ریشه بگیرد و هنوز آن قدرت اجتماعی را نداشت که علاقهمندانش را حفظ کند. چنانکه کسانی مثل علی اصغر گرمسیری[۲۶] و غلامحسین نقشینه[۲۷] که از پیشکسوتهای تئاتر بودند دلسرد میشدند و آن را رها میکردند. اما نوشین که از همان نسل گرمسیری و نقشینه است آن را به هنر اصلی خود تبدیل کرد و نقشی ماندگار از خود در تاریخ تئاتر ایران به جای گذاشت. او در زندان هم که بود به تئاتر فکر میکرد چنانکه یکی از متون اصلی تالیفی در هنر بازیگری و کارگردانی تئاتر معاصر را در زندان نوشت: هنر تئاتر (۱۳۲۷). در زندان قطعاتی از کتابش را برای دوستانی که به ملاقات میآمدند میخواند و میگفت: «من نه میخواهم وزیر شوم نه وکیل مجلس، عاشق صحنه تئاترم و دلم میخواهد تئاتر بازی کنم و روی صحنه هم بمیرم.»[۲۸]
نوشین هنر تئاتر را در فرانسه آموخته بود و نقشی محوری در ارتقای دانش و فن تئاتر و درامنویسی یافت، اما نوشین را باید از دو جهت دیگر نیز شاخص دانست. نخست آنکه هنرمندان سرشناسی در مکتب او تربیت شدند: عزتالله انتظامی[۲۹] و داود رشیدی[۳۰] تئاتر را با او شروع کردند و نصرت کریمی در تئاتر او سالها بازی کرد و مسئولیت داشت و چند دهه بعد با کوشش بسیار یادنامهای برای نوشین و آن دوران فراهم کرد که چه بسا بدون همت او از یادها میرفت. کریمی نقش نوشین را در اعتلای هنر تئاتر معاصر ایران همپایه نقش کمال الملک در هنر نقاشی و مجسمهسازی میداند.[۳۱]
دوم آن نقشی است که او در گسترش تئاتر مردمی و نهایتا پیوند آن با سینمای عامهپسند داشت. نوشین عضو حزب توده و از بنیانگذاران آن بود و این هم برای او بستر حمایتی فراهم میکرد چون حزب به تبلیغات هنری نیازمند و به کسانی مانند او متکی بود[۳۲] و هم دردسرهایی برایش درست کرد که نهایتا موجب شد از ایران به شوروی بگریزد. اما گرایش مردمی او -چه آن را ناشی از ذوق هنری او بدانیم و چه ناشی از ایدئولوژی خلقیاش- موجب شد که نمایش ایرانی از زبان رسمی ادبی گذر کند و به زبان کوی و برزن نزدیک شود. «نوشین در زبان فارسی سبک خاص محاوره نمایشی را به وجود آورد و تعبیرات و اصطلاحات خاص افراد هر طبقه و صنف را در دهان بازیگری که رل ایشان را ادا میکرد گذاشت.»[۳۳] موفقیت کارهای او تئاتر رفتن را عمومیت بخشید و تئاتر را بخشی از زندگی مدنی جدید کرد. به قول محمدتقی کهنموئی که از بازیگران کارهای نوشین بود، نوشین تماشاچی تئاتر تربیت کرد. «مردم احساس میکردند به تئاتر احتیاج دارند و برای دیدن تئاتر واقعی هجوم میآوردند.»[۳۴] نوشین که در کار دوبله فیلم هم فعالیت میکرد میان سینما و تئاتر هم پیوند ایجاد کرد. وقتی شاگردان و همکاران نوشین در سالهای بعد وارد سینما شدند آن تجربههای تئاتری و بازیگری و بیانی و مردمپسندی را در خدمت فیلمهای عامه پسند درآوردند.[۳۵]
گرچه سایه سیاست همیشه بر سر نوشین سنگینی کرده است اما در واقع او جز تئاتر به چیز دیگری فکر نمیکرد. میخواست این هنر پا بگیرد و بتواند روی پای خود بایستد و دخل و خرج کند. برای همین وقتی حزب فشار میآورد و انتقاد میکرد که نمایشهای تو انقلابی نیست متذکر میشد که دولت از نمایشهای انقلابی جلوگیری میکند و پیامد آن چیزی جز انحلال مرکزی که با خون دل برای تئاتر راه انداخته نخواهد بود. پاسخ کیانوری این بود که: «پس شما به جای اینکه رهنمودهای حزب را اجرا کنید، بیشتر گوش به فرمان شهربانی ارتجاع هستید.»[۳۶] کیانوری بعدها «شایع کرده بود که نوشین از نظر ایدئولوژی مسالهدار است».[۳۷] احسان طبری معتقد است که نوشین «در مساله مارکسیسم هرهری مذهب بود. او اصلا به فعالیت سیاسی علاقهای نشان نمی داد.»[۳۸]
نوشین و همفکرانش که بعد از ترور شاه در بهمن ۱۳۲۷ بازداشت شده بودند، سرانجام از زندان گریختند. نوشین گفته بود که این فرار را خود او کارگردانی کرده بود؛ گرچه صرفا صورت کار چرا که بعید است بتوان نقش سپهبد رزم آرا در این قضیه را نادیده گرفت.[۳۹] لرتا همسر نوشین که در کارهای تئاتری همپای او بود، پس از مدتی از شوروی برگشت و به کارهای تئاتری ادامه داد و نوشین در مسکو به شاهنامهپژوهی مشغول شد و در کنار ایرانشناسان روسی به تصحیح و آماده سازی شاهنامه چاپ مسکو پرداخت. کتاب واژه نامک او حاصل این دوره از کارهای او ست که با کمک دکتر خانلری به چاپ رسیده است.[۴۰] نوشین در مجله موسیقی هم فعالیت میکرد و با خانلری، نیما، صادق هدایت، بزرگ علوی، مجتبی مینوی دوستی داشت و مینوی یکبار برای او بازی هم کرده بود: در جریان برگزاری هزاره فردوسی در ۱۳۱۳ که نوشین نمایشنامهای بر اساس شاهنامه نوشته بود.[۴۱] خانلری بعدها کوشید زمینه بازگشت نوشین را به ایران فراهم کند ولی مقامات موافقت نکردند.[۴۲] او در دوران زندگیاش در شوروی چند سالی هم با تئاتر ملی تاجیکستان همکاری کرد. همسرش لرتا از اینکه سیاست مانع کار هنری آنها در ایران شده بسیار ناراحت بود. مدتی هم به ارمنستان رفت تا شاید با تئاترهای آنجا کار کند ولی مثل نوشین نهایتا از این همکاریها سرخورده شد.[۴۳]
- سید قطب – زاده ۱۲۸۵ شمسی/ ۱۹۰۶ میلادی. قطب از شخصیتهایی است که بر سیر اسلامگرایی در ایران تاثیر فوق العادهای داشته و به طور مشخص بعد از انقلاب در ذهن و زبان آقای خامنهای برجستگی یافته است.
- روزنامه صور اسرافیل – شماره نخست اردیبهشت ۱۲۸۶. نشریهای که کانون روشنفکری پیشگام روزگار خود بود و آن را باید زبان تند و صریح و پرنفوذ زمانه بر ضد شاه و شیخ و اشرافیت و مالکان بزرگ دانست. صور اسرافیل از نخستین رسانههای مروج مفهوم حاکمیت ملی است.
- انتشار ترجمه کتاب عبدالرحمن کواکبی: طبایع الاستبداد با برگردان عبدالحسین قاجار – ۱۳۲۵ ق/ ۱۲۸۶ ش/ ۱۹۰۷ میلادی. این ترجمه همزمان با انقلاب مشروطه نشر شد. مقصود کواکبی در نوشتن آن بیش از هر چیز رسوا کردن استبداد عثمانی بوده است ولی در ایران هم طنین مشابهی داشت. «مستبد میخواهد که رعیتش در شیر و فایده همچون گوسفند باشد و در طاعت مانند سگ فروتنی و تملق نماید. اما بر رعیت است که مثل اسب باشند؛ اگر او را خدمت کنند خدمت نماید و اگر بزنندش بدخویی آغازد.»[۴۴] کواکبی معتقد است رام بودن عوام اسباب روزی مستبد را فراهم میکنند: «چون اسیرشان کند از شوکت او خرم شوند. چون اموالشان را غصب نماید او را بر باقی گذاشتن جانشان ستایش کنند. چون خوارشان سازد بلندی شأن او را بستایند. چون بعضی از ایشان را بر بعضی دیگر برانگیزد آن بیچارگان به سیاست او افتخار نمایند. و چون با اموالشان انفاق به اسراف نماید گویند زهی مرد کریم! و چون ایشان را به قتل رساند و مثله نکند گویند شخصی است رحیم!»[۴۵] درک کواکبی از مبارزه با استبداد کاملا دینی است. معتقد است که «قرآن مشحون است از تعلیمات میرانیدن استبداد و زنده داشتن عدل و مساوات». به نظر او، «هیچ مستبدی نباشد جز اینکه از بهر خویش صفت قدسی اخذ نماید تا با خداوند شریک شود». بنابرین، «تمام مدققین سیاسی را رای برآن است که سیاست با دین دوش با دوش راه سپرند و اصلاح دین از بهر اصلاح سیاسی سهلترین اسباب و نزدیکترین راه باشد».[۴۶] به این ترتیب، اصل اصلاح دینی را میپذیرد و به قول حمید عنایت این همان است که سیدجمال هم به آن باور داشت و در راه آن میکوشید. این میراث فکری بر یک دوره صدساله پس از خود تاثیر عمیق داشته است و بسیاری از اهل قبله را برانگیخته تا اصلاح دین کنند و آن را از خرافهها و پیرایهها پالوده سازند.
- درگذشت ذکاءالملک فروغی –۱۲۸۶/ ۱۹۰۷ میلادی. صاحب تاریخ ایران (انتشار: ۱۳۱۹ ق/ ۱۹۰۱ م) و تاریخ سلاطین ساسانی (۱۳۱۵ ق/۱۸۹۷ م) که از پیشگامان نظریه تسخیر تمدن فرنگی است و معتقد است: ایرانیان با این تاریخ غنی نباید اجازه دهند جزو وحشیان به دست فرنگیها تحقیر شوند. همانطور که ایرانیان با اخذ تمدن اسلامی شخصیت خود را حفظ کردند اکنون هم باید با اخذ تمدن فرنگی شخصیت خود را حفظ نمایند.[۴۷] صدای او صدای شعوبیگری جدید است که به جای عربان در مقابل هجوم فرنگان ایستاده است.
- مهدی بازرگان – زاده ۱۲۸۶ در تهران
دموکرات مسلمان، اولین نخستوزیر بعد از انقلاب، متفکر نوگرایی دینی و قرآنشناس، قهرمان سخن در زمانه ارعاب و سکوت؛ مبدع نظریه سازگاری ایرانی
هویت مذهبی ایران معاصر از جهات متعددی مدیون بازرگان است. او که از متقدمین تحصیلکردگان فرنگ بود و در فرانسه درس خواند از کنشگران شاخص در حوزه علم و دین است و در مبارزه با اندیشههای مادی و ماتریالیستی روزگار از پیشگامان به شمار میرود.[۴۸] و در عین حال، چهرهای برجسته از سیاسیون مذهبی است.
بازرگان آغازکننده راهی در دینداری و شناخت اسلام بود که بر محور قرآن شکل گرفت. تا زمانی که بازرگان آثار خود را نشر کند عمده معارف دینی معاصر -و شاید از دوره صفوی و میراث بحارالانواری- گرد حدیث می گشت؛ آن هم سنت حدیثی معینی که در آن خطبههای نهج البلاغه نیز جایی نداشت و قرآن در حاشیه بود. بازرگان از معدود پیشگامان بازگشت به قرآن است و در دوره خود «تنها ایدئولوگ مذهبی مورد اعتماد جوانها».[۴۹] در این مسیر به طور خاص آیتالله طالقانی و یدالله سحابی نیز با او همدل و همراه بودند. این حرکتی است که وقتی به انقلاب میرسیم عملا به جدایی دو گروه بزرگ از مسلمانان ایرانی میانجامد: گروهی که بر حدیث تکیه داشتند و عمدتا فقهای سنتگرا بودند و گروهی که به متن و نص قرآن توجه داشتند و اینان نواندیشان و روشنفکران دینی بودند. پیوند سیاست انقلاب به رهبری آیتالله خمینی با فقه سنتی و جواهری باعث جدایی نواندیشان از او شد و برخی از آنان اصولا قربانی زندانهای نظام شدند و یا سرنوشتی جز اعدام یا ترور نیافتند.
در داستان انقلاب ۵۷، قصه بازرگان و خمینی بخش مهم دهه آغاز انقلاب است. او نخستوزیر انقلاب بود. اما راهش به دلیل سلوک دینی و سیاسی خاصی که داشت از رهبری انقلاب جدا شد. بازرگان به اسلامی دموکراتیک فکر میکرد و خمینی به اسلامی که در آن روحانیون و فقها حکومت کنند. بازرگان و همفکران او که دغدغه اسلام و نوگرایی داشتند متوجه شدند که هدف رهبری انقلاب صرفا حاکمیت اسلام و مسلمانان و احیا و نوگرایی دینی نیست یعنی چیزی که کسانی مثل بازرگان و طالقانی دنبال آن بودند؛ بلکه هدف حاکمیت روحانیت است. «آقای خمینی از اول دنبال حاکمیت روحانیت بود.» بازرگان میگوید رمز موفقیت چنین هدفی هم بسیج طلبههایی بود که میشنیدند «کسی باید مصدر حکومت باشد که قانونشناس باشد. قانونشناس کیست؟ شما طلبهها. … اما کسانی چون سیدجمال و طالقانی در جهت بازگشت به اصل بودند و نوگرایی آنها در جهت دفاع از دین بود. در مقابل آقای خمینی آمده بود که آب از جوی رفته اقتدار روحانیت را به جوی بازگرداند. این است که کم کم جمهوری اسلامی برمیگردد به حاکمیت روحانیت.»[۵۰]
بازرگان با تیزهوشی کممانندی دریافت که آنچه دارد اتفاق میافتد حذف رای و نظر و موقعیت هر کسی است که با روحانیتِ حکومتخواه و انحصارطلب همراه نباشد. او طرفدار صمیمی و جدی نظام پارلمانی بود و تصور میکرد چون شیعیان در انتخاب رهبران دینی خود آزادی دارند به دموکراسی و انتخاب آزاد نزدیک اند[۵۱] و چون، در عمل، روحانیون حاکم را در این جهت ندید در مقام حافظ رای و نظر مردم و جمهوریت و حاکمیت ملی به انذار و هشدار و انتشار کارهای انتقادیاش پرداخت و هزینههای سیاسی آن را تحمل کرد. این رمز برخورد مداوم روحانیون حاکم با همفکران بازرگان هم هست؛ چه اعضای نهضت آزادی چه کسانی که بعدها جماعت ملی-مذهبی شناخته شدند. حاکمیت روحانیون نمیخواست اسلام با قرائت باز و گسترده را بپذیرد چرا که قدرت را از دست میداد. و بازرگان مدام کوشید که روشن کند آنچه مردم برای آن با روحانیون همراهی کردند حاکمیت اسلام بوده است نه حاکمیت روحانیون.
جریان روشنفکری دینی بعد از انقلاب در واقع به دنبال چنین دوگانهای شکل گرفت و این گروه از روشنفکران همگی وامدار بازرگان بودند که به دموکراسی فکر میکرد نه تئوکراسی. گرچه نخستین هشدار درباره تبدیل نظام اسلامی به حکومت صنف روحانی از مصطفی رحیمی روشنفکر حقوقدان بود. او در ۲۵ دی ماه ۱۳۵۷ در مطلب بلندی خطاب به آقای خمینی نوشت: «آن چنان که من میفهمم جمهوری اسلامی یعنی آن که حاکمیت متعلق به روحانیون باشد. و این برخلاف حقوق مکتسبه ملت ایران است.»[۵۲] توجه بازرگان به دموکراسی و بیاعتناییاش به چپِ اعتقادی و سیاسی او را هدف بزرگترین تهاجم مطبوعاتی در اوایل انقلاب قرار داد و وصف او به عنوان «لیبرال» مقام ناسزای سیاسی یافت. در نهایت، آمیزهای از چپ و اسلامگرایی توانست با اشغال سفارت آمریکا او را از صحنه سیاسی و کارگزاری دولت کنار بزند و افراطیگری را به جای خردمندی اجتماعی-سیاسی او بنشاند.[۵۳] اندیشه مصلحانه او در دین به دست اسلامگرایی نابود شد و اندیشه مبارزه با کمونیسم به دست کسانی افتاد که می خواستند با چپنمایی میدان را از دست چپ بیرون آورند. برافتادن بازرگان هم پایان اسلامی بود که او از آن سخن میگفت و هم پایان بحث روشنفکرانه با کمونیسم. جای هر دو را ابزارهای امنیتی و زندان گرفت.
بازرگان یکی از مهمترین پایههای هویت کهنسال ایرانی و ممیزه آن را «سازگاری» می دانست؛ و خود نیز نمونه آن بود. میدانست که تمدن و مدنیت در سازگاری و همزیستی شکل میگیرد. از این جهت درست خلاف مشی انقلابیونی میرفت که به سیاست حذف متکی بودند. در واقع، مشی او ضد-انقلاب بود و در دورترین نقطه از افراطیگری قرار میگیرد. در تکاپوی انقلاب هم در مذاکره با آمریکاییها به فکر رفراندوم تغییر قانون اساسی بود تا یک انقلاب پرحادثه و خونین.[۵۴] بنابرین ظهور او در دوران انقلاب ظهوری نابهنگام بود و با افولی سریع همراه شد و تا سالها بعد اهمیت او دانسته نشد.
بازرگان سعه صدر داشت. گرچه اهل کار تشکیلاتی بود[۵۵] و بر هویت دینی تاکید داشت[۵۶] اما آزادگی او چندان بود که میتوانست از مکلا و روحانی تا مذهبی و سکولار و انقلابی و غیرانقلابی را در کنار خود ببیند و از استعداد آنان برای منافع ملت بهره برد. هرگز اهل خدعه و فریب خلق نبود. و چنان زیست که متناسب با روشنفکری صادق، ملی و متدین بود و چون باج از کسی نمیخواست و به کسی باج نمیداد در بیان عقاید خود صریحاللهجه بود و با عزت نفسی بیمانند در سیاهترین سالهای سیاست بعد از انقلاب سربلند زیست. بازرگان نمونه عالی آن خصیصهای بود که باید آن را “محافظه کاری مطلوب ایرانی” بنامیم.
- فخرالدین شادمان – زاده ۱۲۸۶
مقابله با فرنگی مآبی در میانه راه؛ بعد از بهروز و کسروی و پیش از آل احمد و شریعتی
شادمان از تجددخواهان منتقد تجدد و مدرنیته است. در ایران و اروپا اقتصاد و حقوق و تاریخ خواند و مناصب متعدد و متنوعی در دستگاه رضاشاهی و پس از آن داشت از جمله خدمت چهارده ساله در شرکت نفت ایران و انگلیس تا وزارت در کابینههای پیش از مصدق و بعد از او. انقلابی نبود اما وطنپرستی متکی به فرهنگ خودی بود. به زبان فارسی همچون عمود خیمه هویت ایرانی مینگریست اما عربستیز و اسلامستیز نبود. آخرین شغل دولتیاش تولیت آستان قدس رضوی بود و بنا به وصیتش در همان آستانه هم چون وفات یافت دفن شد.[۵۷]
شادمان جوان در بیست سالگی مجله طوفان هفتگی را سردبیری میکرد که در آن چهرههای آن روزگار از فرخی یزدی تا محمدتقی بهار و احمد کسروی همکاری داشتند. برخی از محققان مانند توکلی طرقی معتقدند شادمان از کسروی الهام گرفته بود.[۵۸] شادمان مثل بسیاری از رجال روزگار خود هم دستی در سیاست و مدیریت داشت هم اهل قلم بود و نوشتن و ترجمه. اما مهمترین رساله او از منظر مباحث هویت «تسخیر تمدن فرنگی» است که دو سالی بعد از قتل کسروی نوشت (تاریخ مقدمه کتاب بهمن ۱۳۲۶ است).
تسخیر تمدن فرنگی را میتوان نقد آدم مستعمراتی دانست. او قشری از جامعه روزگار خود را نقد میکند که شیفته تمدن غربی است اما آن را بدرستی نمیشناسد و تلاش میکند سر تا پا شبیه فرنگی شود با این توهم که شباهت با فرنگی آدم را متمدن میسازد؛ کسانی که به دنبال نابودی شعر فارسی اند یا تمدن را در تغییر خط و از چپ به راست نوشتن میدانند و حتی میخواهند از شر حروف عربی آزاد شوند پس «الفاظ نادرست پر از پ و چ و ژ و گ را جانشین لغات درست خوش آهنگ» میکنند و چه بسا دل در گرو مسیحی شدن دارند تا آخوند خود را هم با کشیش مسیحی عوض کنند.[۵۹] در عین حال، آدم فرنگی مآب «ایرانی ناجوانمردی است که از آموختن صرف و نحو آلمانی و فرانسه و تلفظ بی بند و بست انگلیسی هرگز نمینالد اما از یاد گرفتن زبان مادری خود گریزان است و ندانستناش را از افتخارات خود میشمرد».[۶۰] چنین آدمی که شادمان او را «فکلی» توصیف میکند دشمن خانگی است و «در هنگام حمله تمدن فرنگی به ایران این دشمن خانگی همدست بیگانه است و به امید آنکه تمدن فرنگی ما را زودتر بگیرد ]فتح کند[ از خیانت به فکر و زبان و آداب و رسوم خوب ما روگردان نیست.»[۶۱]
شادمان این رساله را دو سالی بعد از پایان اشغال ایران از طرف قوای متفقین نوشته است. و پیدا ست که حضور اشغالگران گروههایی را سر شوق آورده که به نیروی پیروز جنگ بپیوندند و آوازه فرنگی مآبی از هر سو بلند است. در میان غوغای فرنگی مآبان، شماری از بزرگان ایران در مقابله با فرنگی مآبی هر کدام در رشته خود میکوشیدند؛ از استاد کریم پیرنیا در معماری تا روحالله خالقی در موسیقی. کسانی مثل محمد نخشب و همفکران او را هم میتوان در کنار شادمان قرار داد. شادمان صدای رسای نقد فرنگی مآبی در روزگاری بود که کمتر کسی از دنبالهروی روس و انگلیس و فرانسه و تازگی آمریکا خودداری داشت. او میدانست که تمدن فرنگی به تعبیر اقبال تمدنی جهانخوار و چنگیزی است (عالم همه ویرانه ز چنگیزی افرنگ) اما از دیگر گروههایی که ایران را در زمانهای قدیم فتح کردهاند متمایز است: «تمدن فرنگی را بازیچه مگیرید. ما هرگز حریفی چنین دانا و توانا و بیرحم و خودپسند نداشته ایم. فرنگی عرب پابرهنه گرسنه صحرانشین و ترک و مغول مست خونریز نیست» که بتدریج رام و آرام شود. «تمدن فرنگی چنگال آهنین دارد و به علم و ادب و دانش و هنر و قدرت و اطلاع خود چندان غره است که عظمت فردوسی ما را نیز چندان که باید نمیشناسد.»[۶۲]
اصل حرف او ضد استعماری است. در مقابل برخی که میگویند بگذار فرنگی بیاید تا توسعه و پیشرفت بیاورد مینویسد: «اگر سراسر ایران در آبادی مثل بهترین مملکتهای روی زمین شود ولیکن کار به دست ما انجام نگرفته باشد ما پیشرفت نکردهایم. ترقی حقیقی ایران آن است که استاد ایرانی به فارسی درست در مدرسه طب درس بدهد و در کتابخانه مدرسه غیر از کتب مهم فرنگی چهار پنج هزار کتاب طبی به فارسی باشد.» -همینطور معمار و هنرمند و دیگران.[۶۳]
او از ایرانیان میخواهد خود را نبازند و اعتماد به نفس داشته باشند و با سنت و ادب خود نیک آشنا شوند و سپس به تسخیر تمدن فرنگی برآیند پیش از آنکه فرنگی ما را سر تا پا تسخیر کند. به تاریخ خود پشت نکنند. «ما این ایم که هستیم. دیروز زردشتی بودیم و امروز مسلمان ایم. هم فتح دیدهایم و هم شکست. با یونان و روم و عرب و ترک و تاتار و روس و انگلیس جنگیدهایم و هنوز زنده ایم.» هم صفات خوب داریم و هم بد. «تیزهوش ایم. کاهل ایم. بذله گوی ایم. زودآشناییم. بی قید و بی کینه ایم. تملقدوست و ظاهرپرست ایم. گاه یوناندوست و گاهی عربپرست ایم. … روز دیگر فرنگی را به دوستی اختیار میکنیم و بچهوار راه پیشرفت خود را از او میپرسیم. .. خلاصه مظهر نقص و کمال یک ملت بزرگ قدیم و دنیادیده روزگاریم.»[۶۴]
به نظر او، «تسخیر تمدن فرنگی باید به دست ایرانیانی انجام پذیرد که هم تمدن قدیم و جدید ایران را بشناسند و هم به تمدن فرنگی آشنا باشند تا به ظاهر فریفته نشوند».[۶۵] «هر ایرانی که ایران را نشناسد و فارسی نداند از خواص ما نیست و نباید معلم و راهنمای ما شود.»[۶۶] باید علم و هنر فرنگی را آموخت اما «به هیچ چیز دیگرش پیش از تحقیق اعتماد نکرد»؛[۶۷] زیرا «بیگانه در بند مصلحت خویش است نه منفعت ما».[۶۸]
گفتن این حرفها در آن روزگار آسان نبود ولی جلب توجه عموم به آن بسیار سختتر بود. با اینهمه، انذارها و اندیشههای شادمان نشانههای راهی را نشاند که با توجه به تجربه تلخ کودتای بیگانه در ۱۳۳۲ سرانجام واقعیت سخت خود را به رخ همگان کشید و در دهه ۱۳۴۰ بسیاری راهرو آن شدند. شادمان نمونه عینی این واقعیت است که فکر و صدا به تنهایی نمیتواند مسیر تاریخ را تغییر دهد. باید این صدا در جامعه پژواک یابد و روانها را برآشوبد و اندیشهها را برانگیزد و ارادهها را بسازد تا راه تازهای پیش گرفته شود. او را باید مظهر ایرانیان مستقل و متکی به نفس و شناسای جهان و بیزار از تقلید و دنبالهروی کورانه دانست. امری که آن روز و امروز همچنان به آن نیازمند بودهایم و هستیم.
- محسن هشترودی، زاده ۱۲۸۶ در تبریز
دانشمند پوزیتیویست و ریاضیدان ایرانی که اهل ادب و هنر بود و نفوذ مردمی پیدا کرد.
معلمی برجسته بود و در زمانهای که زیر نگین اندیشههای چپ و علمالاجتماع متاثر از آن بود به علوم اجتماعی بیاعتنا بود و آن را در ردیف مهملات میدانست. تاریخ را علم نمیدانست بلکه روایت تاریخنویس میشمرد. صریح و بیپروا بود و متکی به نفس و عالمی در طراز جهانی. اهل فلسفه بود اما افلاطون را ادبیات میدانست و کانت و هگل را چراغهایی خاموش میدید. معتقد بود فلسفهپردازانی که علوم را نشناسند و با هنرها بیگانه باشند تاریکاندیش اند. و خود با دنیای هنر و ادب چندان نزدیک بود که شعر به فارسی و فرانسه مینوشت.
هشترودی از دانشمندانی است که پوزیتیویسم را به ایرانیان معرفی کرد و به نظام فلسفی اثباتگرایی منطقی که با آثار راسل و ویتگنشتاین و کارناپ شهره شده بود گرایش داشت و خود سخت قائل به آن بود که «علم حقیقی علم تجربی است و علوم انسانی یا اجتماعی چون در حیطه تجربه علمی نمیگنجند اعتبار علمی ندارند».
مبانی منطق ریاضی را به دانشجویان ایرانی معرفی کرد و ایشان را مراقبت میآموخت تا به دام بتسازی و شبهمفهومها و الفاظ بیمعنی نیفتند و هیچ اندیشهای را نهایی ندانند.
مجلس انسی داشت که در آن هدایت و چوبک و خانلری و چند تنی دیگر راه داشتند. مردی بود که با علم زندگی میکرد اما با ادب هم آشنا بود. امیر حسین آریان پور که پدرش با هشترودی دوستی داشت و خود در محضر او دانشجویی کرده بود او را «حکیم ژرف اندیش» میخواند.[۶۹]
هشترودی خود را مدیون علی اکبر سیاسی میداند: «بسیاری از توفیقهای من مدیون توجهات رهبر من دکتر سیاسی است که همه میدانند در بنیان دانشگاه تهران و بزرگداشت استادان چه حق و وظیفهای بر گردن داشتند که ماجور و ارجمند است.» او در بحث علم و اعتلای دانش معتقد بود که «در راس همه ضرورتهای فراموشی ناپذیر این عصر با مساله بیشعوری روبرو هستیم» و مبارزه با بیشعوری را «حتی از مبارزه با فقر و بیسوادی نیز لازمتر» میدید.[۷۰]
فرزند شیخ اسماعیل مجتهد از روحانیون تبریز و یار محمد خیابانی بود. جزو گروهی بود که در ۱۳۰۷ برای تحصیل به خارج اعزام شدند و مهندس بازرگان هم در همان گروه بود. و مدیریت کتاب هفته را در ۱۳۴۰ برعهده داشت که در آن با منوچهر آتشی و احمد شاملو همکاری کرد. آدمی اهل رسانه و قلم بود و در عمومی ساختن دانش یا به تعبیر آریان پور «دانش گستری» سهم بسزایی در جامعه ایرانی داشت.
- درگذشت عبدالغفار نجم الدوله – ۱۲۸۷ ش – دانشمند و از مولفین کتابهای درسی جدید در علوم (زاده ۱۲۲۲) و از شاگردان و سپس استادان دارالفنون. جامع علوم ریاضی و طبیعی و هیئت قدیم و جدید بود و در هر شعبه صاحب تالیف. از نخستین مترجمان علوم به حساب است و کار استخراج تقویم و سرشماری تهران را به انجام رسانیده است و مطالعه او ضمن سفری هشت ماهه به اهواز برای بازدید سد اهواز و برآورد هزینه بازسازی آن نمونهای از کارهای دقیق علمی دوران است.[۷۱]
- محمدعلی مجتهدی – زاده ۱۲۸۷ در لاهیجان
مردی دانشور که یک عمر در مدیریت مدرسه البرز معیار مدرسه عمومی جدید را ارائه کرد و بسیاری از نوآوران ایران را در مدرسه البرز تربیت کرد و پایه گذار دانشگاه صنعتی شریف (آریامهر) بود.
مدرسه در تاریخ تحولات مدرن ایران جایگاهی مرکزی دارد. میتوان تاریخ مدرنیته ایرانی را در ضمن تاریخ مدارس ایران در دویست سال اخیر نوشت. شماری از این مدارس جدید را فرنگان بنیاد کردند و عمدتا هدف آنها تبلیغ دینی بود اما سپس به تعلیمات عمومی و علمی و غیرمذهبی تحول یافت. مدرسه البرز یکی از آن مدارس است که تاریخ تاسیس آن به اوایل دورهای که جستار ما از آن شروع میشود برمیگردد (۱۲۵۲ شمسی). نخست به تبلیغ مذهبی اختصاص داشت و سپس به مدرسه متعارف تبدیل شد و به محلی که امروز مدرسه قرار دارد منتقل شد و نهایتا در اواخر دوره رضاشاه به ایرانیان تحویل شد.
محمدعلی مجتهدی که از تحصیلکردگان ایرانی در فرانسه بود، از اوایل دهه ۲۰ شمسی در مدیریت البرز نقش داشت و نهایتا تمام کار مدیریت آن را برعهده گرفت و از مدرسهای که به قول خودش به وضع پریشانی درآمده بود البرزی ساخت که همه میشناسیم و گروهی از بهترین استعدادهای کشور در آن تربیت شدند. «تعصبی دارم راجع به اینکه مملکت ما را باید جوانهای ایرانی اداره کنند و جوانهای ایرانی مملکت ما را ترقی بدهند. این طرز فکر من است و همیشه این فکر را داشتم. این تعصب را داشتم. میگفتم که بایستی این مدرسه جزو بهترین مدارس تهران باشد و خوشنام و نتایج خوب داشته باشد.»[۷۲]
رابطه مجتهدی با مردم و اولیای دانش آموزان رابطه بسیار بامعنا و ثمربخشی است. او مدرسه را واقعا به صورت غیردولتی توسعه داد و اعتمادی که مردم به او پیدا کردند به درجهای بود که هر طرح و برنامه مدرسه بزودی و بخوبی از طرف خیرین و اولیا و صاحبان صنایع تامین مالی میشد. «اعتماد اولیای محصلین را جلب کردم و خیلی هم مفتخرم، هدایایی به دبیرستان البرز میدادند که در اثر این هدایا من ۲۲ هزار متر ساختمان در دبیرستان البرز کردم. و این ۲۲ هزار متر ساختمان یک شاهی پول دولت تویش نیست تمامش هدایایی است که مردم دادند. بعضیهایشان حتی بچههایشان تو دبیرستان البرز نبودند. بچه نداشتند که در دبیرستان البرز باشند. با کمک مهندسین دانشکده فنی یعنی شاگردهای قدیم من میآمدند نظارت میکردند.»
مجتهدی به همه امور آموزشی مدرسه توجه داشت. «آزمایشگاه را خیلی اهمیت میدادم. مقادیر زیادی آزمایشگاه شیمی، طبیعی و فیزیک از خارج وارد کردم.» فیلم آموزشی تهیه میکرد. «حدود یک صد تا فیلم علمی وارد کردم برای دبیرستان البرز، آن هم با هدایای مردم.» در مدرسه سخنرانی می گذاشت. «هر پانزده روز یک بار از افراد شایسته، خوشنام، سخنران دعوت میکردم و میآمدند.» و در قید حداقلهای رسمی تعیینشده برای آموزش نبود. آموزش را بر اساس نیاز گسترش میداد. وقتی یکی از دانش آموزان سابق مدرسه که مهندس شده بود یک چک ۵ هزارتومانی به مدرسه اهدا کرد آن را مایه جلب کمکهایی در حدود پنج و نیم میلیون تومان کرد تا سالنهای تعلیمات فنی را که خودش طراحی کرده بود تجهیز کند. «حاجی برخوردار وقتی این جریان را شنید آمد یک سالن را مجهز کرد حتی کفاش را موکت انداخت و وسایل رادیو-تلویزیون را آورد، قطعات مختلف را آوردند. خلاصه، یک سالن را تجهیز کرد با پول خودش به طور کامل. آقای خیامی که اصلاً نمیشناختمش، ایشان چهار تا موتور اتومبیل برای من فرستاد و قطعات یدکی مفصل و همچنین آقایان در رشتههای دیگر به من کمک کردند این سالنها مجهز شد.»[۷۳] همه همت مجتهدی بر این بود که نشان دهد این مدرسه که آمریکاییها آن را ساختند و اداره میکردند در دست ایرانی بهتر اداره میشود و گسترش مییابد.
- کشته شدن هاوارد باسکرویل در تبریز، فروردین ۱۲۸۸. باسکرویل معلم جوان مدرسه آمریکایی تبریز بود و به مشروطهخواهان پیوست و در راه مبارزه با استبداد کشته شد. هنگام مرگ ۲۴ سال داشت. این شعر در ستایش او سروده شده است: سیصد گل سرخ یک گل نصرانی/ ما را ز سر بریده می ترسانی؟ / ما گر ز سر بریده می ترسیدیم/ در مجلس عاشقان نمی رقصیدیم.
- انتشار کتاب تنبیه الامه آیتالله نائینی در بغداد – ۱۳۲۷ ق/ ۱۹۰۹ میلادی/ ۱۲۸۸ ش. اثر نائینی از متون مهم دینی در حمایت از مشروطیت است. یک سال بعد از نشر تنبیه الامه در بغداد کتاب نائینی در تهران نیز با چاپ سنگی منتشر شد. کتاب هم در ایران و هم خارج ایران مورد توجه قرار گرفت و در سالهای ۱۹۳۰-۱۹۳۱ میلادی در لبنان به عربی ترجمه شد و در مجله العرفان به چاپ میرسید. این کتاب در ۱۳۳۴ با دیباچه و یادداشتهایی به قلم آیتالله طالقانی مجددا نشر شد و از قرار آیتالله خمینی نیز به آن علاقهمند بود و در سخنرانیهای خود و نظریه ولایت فقیه به آن استناد کرد: «تمام مناصب و شئون اعتباری امام برای فقیه ثابت» است. مهندس بازرگان نیز در دفاعیه خود در دادگاه شاه به سال ۱۳۴۲ به نظرات نائینی درباره استبداد ارجاع داده است. نوشتن این کتاب موجب شد که نائینی برای رسیدن به مرجعیت عام شیعیان با دشواری روبرو شود چون درگیری او در انقلاب مشروطه دشمنان فراوانی برایش فراهم آورد ولی شماری از شاگردانی که پرورد از نامداران علوم دینی هستند همچون آیتالله خویی و علامه طباطبایی. او در کتاب خود به آرای عبدالرحمن کواکبی در طبایع الاستبداد تکیه داشت و چون کواکبی خود از اندیشمندان سده ۱۸ فرانسه بویژه منتسکیو تاثیر پذیرفته بود، میتوان گفت که اثر نائینی هم به طور غیرمستقیم از اندیشههای او اثر گرفته است.[۷۴] عبدالهادی حائری در کتاب خود با عنوان تشیع و مشروطیت در ایران مفصل ترین تحلیل از کتاب نائینی را به دست داده است. سالها بعد، داود فیرحی ویرایش تازهای از تنبیه الامه به دست داد و آن را مدافع انجمنهای ایالتی و ولایتی یا «دموکراسی انجمنی» معرفی کرد؛ موضوعی که مورد توجه آیتالله طالقانی هم بود و آن را راه حل مناسبی برای تحقق حاکمیت ملت میدانست.[۷۵]
- احمد فردید -زاده ۱۲۸۸ در یزد
فلسفهدان ولایی، متفکر عرفان سیاسی، و نظریهپرداز راستگرای ضد مدرنیته
احمد فردید شخصیتی است که کمتر میتوان داوری متعادلی در باره او یافت. گروهی هوادار و پیرو او هستند و گروهی سخت منتقد او. گروه نخست او را چهرهای به مثابه یک مراد تلقی میکنند و گروهی دیگر او را شارلاتان میبینند.
فردید بخش بیشتر عمرش را پیش از انقلاب گذراند و در این دوران کوشید با جریان ضد غرب همصدا شود. جریانی قوی که معمولا چپ داعیهدار آن بود و سپس مسلمانان سوسیالیست و ملهم از اندیشه چپ آن را همراهی کردند. اندیشه و رفتار فردید را نمیتوان خارج از جریان چپ و اسلامگرا و دنیای جنگ سرد بدرستی شناخت و تحلیل کرد. فردید کوشید روایتی راستگرایانه از ضدیت با غرب ارائه کند. یعنی روایتی که وامدار چپ نباشد ولی در خدمت غرب ستیزی باشد. مشی او در دوران شاه بخصوص در دهه ۴۰ و ۵۰ به مذاق سوسیالیسم سلطنتی که شاه مدعی آن بود -و انقلاب سفید نشانه روشن آن- خوش میآمد. به بیان دیگر، شاه میکوشید چپنمایی کند اما راه راست را برود. فردید میتوانست در این چپنمایی که لازمهاش غرب ستیزی بود به ایدئولوژی شاه کمک کند بدون اینکه دربار نگران چپگرایی فردید و همفکران او باشد. با این حساب است که وقتی حزب رستاخیز تشکیل شد، احمد فردید در کنار ملیگراهای افراطی، چپهای جذب شده به دربار و تکنوکراتها وارد حزب شد.[۷۶]
در دوران شاه، فردید همنشین بسیاری از چهرههای فرهنگی و سیاسی بود. از صادق هدایت و مظفر بقایی تا خانلری و دانشور و احسان نراقی. همراه آل احمد در شورای فرهنگ در اواخر دهه ۳۰ و اوایل دهه ۴۰ عضویت داشت و در همان جا بود که مساله غربزدگی را به شیوه خود طرح کرد.[۷۷] در سالهای اوج مبارزات چریکی جلسات گفتگو در تلویزیون ملی داشت تا به نحوی از سیاست اسلامیسازی و ضدیت با غرب حمایت کند. چیزی که باز دربار به آن نیاز داشت و کسانی چون سیدحسین نصر هم در خدمت آن بودند.
فردید بیتردید درکی ضدمدرنیته از جهان معاصر داشت. عقیدهاش این بود که در غرب خبری نیست و خورشید حقیقت در غرب غروب کرده است. غرب را هم از تاریخ یونان شروع میکرد. مفهوم غربزدگی در نگاه او این بود؛ گرچه آل احمد این مفهوم را عمدتا در چارچوب ضداستعماری و ضدامپریالیستی روزگار خود فهمید و به کار برد. در این نحوه نگاه به غرب، فردید در تقابل با لیبرالیسم و دموکراسی قرار میگرفت -که البته باز بین گروههای وسیعی از روشنفکران مشترک بود- و به نوعی ولایت معتقد بود که با نظریه امامت شریعتی شباهت دارد. چنین است نظرات او درباره بازگشت به خویش که دست کم در صورت بحث با رای شریعتی شباهت دارد و البته با گرایش دربار به بازگشت به ایران باستان نیز همسو ست. ولی باید گفت فردید اگر چه از «غربزدگی» و «ولایت» یا «امامت» و «بازگشت به خویش» سخن میگفت مرادش چیزی غیر از آن بود که آل احمد و شریعتی و دیگران میگفتند.[۷۸] او همیشه چهرهای منفرد بود و به قول خودش به خلاف آمد عادت سخن میگفت و رفتار میکرد.[۷۹] این هم نقطه تمایز او ست هم نقطه ضعف او.
این که او چقدر در آرای انقلابیون بعد از ۱۳۵۷ موثر بوده قابل بحث و مناقشه است. اما آنچه نهایتا بعد از انقلاب حاکمیت یافت با ایدههای فردید همسو بود. فردید علاقه خاصی به سیاست و قدرت داشت و گرچه پیش از انقلاب به صورتی غیررسمی به قدرت نزدیک بود پس از انقلاب کوشید هم وارد مجلس خبرگان شود و هم نامزد پارلمان شد. در هر دو ناکام ماند اما میل او برای نزدیکی به مقامات تداوم یافت بخصوص که برخی شاگردان و پیروان او صاحب مقام شدند یا دارای نفوذ بودند. گفته میشود که میخواسته با آیتالله طالقانی دیدار کند تا بر مسیر تدوین قانون اساسی تاثیر بگذارد و خود در نوشتن آن مشارکت کند.[۸۰] ظاهرا دیداری هم با آیتالله خمینی داشته است. اما فارغ از اینکه موفق به این دیدارها شده باشد یا نه مساله مرکزی او این بود که نباید سه قوه را به روش غربیان از هم تفکیک کرد.[۸۱] چیزی که پایه سلطانیسم است و نهایتا ولایت فقیه هم به همان راه رفته است.
در نظریه سیاسی فردید محبت (یا وَلایت) نقشی کلیدی دارد. او تصور میکرد میتوان عشق به رهبر را جانشین سلطه (یا وِلایت) کرد.[۸۲] امری که در سنت ما ریشه عمیقی دارد و صورت رقیقشدهای از آن در حرمت به پادشاهان دیده میشود. اما در شکل واقعی و قلبی آن صرفا در حق امام معصوم معنی دارد. آمیخته شدن امت و امامت با نظام جمهوری و ملقب شدن آیتالله خمینی به امام در کنار ضدیت با دموکراسی در میان اکثر گروههای سیاسی و شیفتگی آنان به رهبر انقلاب، به استقرار مفهوم وَلایت به معنای عشق به رهبر کمک کرد. خمینی از اقتدار مذهبی و معنوی برخوردار بود به اقتدار سیاسی هم رسید و محبوبیت و ولایت را با خود به عرصه سیاست آورد و نهایتا در صورت ولایت فقیه صورت قانونی به آن بخشید و این آغاز انحطاط سیاست رسمی بود. عجیب نیست که پیشنهاد ولایت فقیه به خبرگان از آن حسن آیت بود. دوست و همحزبی صمیمی مظفر بقایی که فردید نیز با او دوستی و همکاری داشت. او در نامهای به بقایی -که مثل فردید فلسفه خوانده بود- از «عرفان تولایی» خود سخن میگوید.[۸۳] او را میتوان در «بازپرداخت الهیات شیعی ایرانی»[۸۴] یا ولایی از مهمترین چهرههای معاصر دانست. در اندیشه او بود که مفهوم پرتکرار «وحدت» به «جامعه عاری از تعارض» تبدیل شد و این بناگزیر به تمامیتخواهی میرسید «که هر گونه تفاوت یا چیزی خارج از خود را نفی میکند».[۸۵]
در واقع، اقبال اساسی به فردید نیز در سالهای پس از انقلاب اتفاق افتاد. زیرا آرای او عمدتا ریشه در سنت ایرانی و اسلامی دارد (مثل نظریه اسماء الله در تاریخ که در فصوص ابن عربی هم آمده است[۸۶]) و این باب طبع روحانیت و مذهبیون حاکم بود. او مرید ابن عربی بود که در آغاز انقلاب خواهان فراوان داشت و آیتالله خمینی هم به او ارادت میورزید. دیدگاه او درباره خدای پس فردا هم رنگ تند آخرالزمانی دارد که باز با دیدگاههای رایج در انقلاب همنشین بود. به نظرش برای رسیدن به تاریخ پس فردا و رسیدن به امت واحده، باید «بمیرد بشر دوباره زنده شود. دوباره که زنده شد آن وقت است که خدای حقیقی لطف پس فردا به سر وقتش میآید. آن وقت است که بشر همه انسان میشود.» او دوران خود و خاصه دوران انقلاب را آخرالزمان میدانست و این نکته را بارها بازگفته است.[۸۷]
او که سالها در زمینه تاثیرگذاری بر سیاست تمرین کرده بود، در آن سالهای نخست انقلاب که آماتوریسم همه جا دیده میشد فردی شاخص و ممتاز بود و به چشم شاگردانش علامه می نمود. توانایی داشت که ایدههای کهن را طوری بازخوانی کند که به کار سیاست غرب ستیزانه بیاید. از همین منظر بود که بخصوص با روشنفکران لیبرال و دموکراسیخواه ضدیت می ورزید. در یکی از مجالس درس و بحث او در تالار فرهنگ در اوایل انقلاب این نگارنده نیز حاضر بودم وقتی او بازرگان و بنی صدر و سروش را تقبیح میکرد و معتقد بود از بیگانه خط میگیرند یا حتی مامور بیگانه اند! -و البته کاملا ممکن است که فردید آنها را که چهره هایی پرنفوذ بودند رقیب فکری خود میدید و سادهترین راه برای از میدان به در کردن آنها را متهم داشتن ایشان مییافت که سکه روز بود. از نظر او اعلامیه جهانی حقوق بشر هم اعلامیه حاکمیت نفس اماره است[۸۸] چون اساسا تفکر غربی مظهر نفس اماره است و غیاب خدا. چنانکه امپریالیسم صورتی تازه از فرعونیت است.[۸۹] و حق نباید مغلوب خلق باشد؛[۹۰] امری که نفی نظام انتخاب و اکثریت است اما به ذهن انقلابیون اسلامگرا خوش مینشست و دیدگاه آنها را به نظم جهانی شکل میداد یا آن را تقویت میکرد.
فردید توجه غریبی به واژهها داشت. به نوعی ریشهشناسی قائل بود که هدف آن بازیابی امت واحده آغاز تاریخ بود. بنابرین میکوشید همانندیهای واژگانی در زبانهای مختلف ایرانی و عربی و یونانی و هندی و آلمانی و غیر آن را در تقویت مبانی فلسفه تاریخ خود به هم پیوند دهد.[۹۱] پیش از انقلاب در «بنیاد فرهنگ» مدتی کوشید فرهنگ فلسفی تهیه کند که به نتیجه نرسید. پس از انقلاب هم مدعی بود هزار صفحه فرهنگ به روش ریشهشناختی خود نوشته است. گرچه تا امروز چیزی از آن فرهنگ منتشر نشده است چنانکه از «بیست هزار برگ دستنویس» که قرار بوده پس از مرگ او نشر شود.[۹۲] با اینهمه، در توجه به واژگان فرزند زمانه خود است که زبان و واژه پایه هویت شمرده میشد و فردید نیز به سهم خود در رواج شماری از واژگان نو کامیاب بود.[۹۳] اگر این گرایش دوران را «ایدئولوژی زبان» بنامیم، فردید مصداق کامل آن بود. و چون اهل فلسفه بود باید گفت فلسفههای متکی به زبان از جمله نزد ویتگنشتاین[۹۴] و هایدگر در گرایش او تاثیر داشت. در عین حال، دید او به هایدگر بیش از اینها بود: «یگانه متفکری که در جهت جمهوری اسلامی است هیدگر است.» و اصلا میان او و رهبری انقلاب نزدیکیها مییافت: «هیدگر را با امام خمینی همسخن میدانم.» او که به قول خودش هایدگر را با اسلام تفسیر میکرد، زمان مورد نظر هایدگر را هم «زمان مهدی موعود» میدید[۹۵] که با درک آخرالزمانیاش مطابقت داشت. درک او از حقیقت نیز تاثیری عمیق در اندیشه اهل ولایت گذاشت زیرا رابطه حقیقت با واقعیت را میگسست و از حقیقتی سخن میگفت که «تبدیل به مطابقت با واقع نشده» باشد.[۹۶] از این رو، علوم انسانی را هم «اساسا اباطیل نفس اماره» میشمرد.[۹۷]
اینکه فردید چقدر مایل به نفوذ در افکار انقلابیون بوده است یا بخت و زمانه اقتضا کرده که بین او و گرایشهای انقلابیون نزدیکی پدید آید دقیقا قابل تقویم نیست گرچه در اوایل انقلاب سعی بلیغی داشت تا با زبان انقلاب صحبت کند و کلامش سرشار از اشاره به اصطلاحات رایج آن دوره است؛ از انقلاب و طاغوت تا مستضفان و ضدیت با بورژوازی. ولی از عجایب مشی او و اندیشههایش آن است که هم با ذوق دربار و روشنفکران ضدغرب جور در میآمد و هم با اندیشه و گرایش انقلابیون همساز افتاد و از چپنمایی که سرمشق زمانه بود پرهیز نداشت.[۹۸] ولی خواستار آن بود که «به حساب مارکسیستها» برسند گرچه توصیه میکرد نخست سراغ کسانی مثل بازرگان و بنی صدر بروند. خدای بازرگان را طاغوتی بدتر از طاغوت مارکس میدانست.[۹۹] و کتاب بنی صدر را مظهر نفس اماره.[۱۰۰] در هر صورت او بود که خواه ناخواه سرود یاد مستان ضدغرب و ضدمدرنیته داد و پرچم استقلال فکر ایرانی-اسلامی در مقابل فکر یونانی را به سیاسیترین وجه خود برافراشت. کاری که اصحاب مکتب تفکیک به شیوهای دیگر اما صرفا به صورت غیرسیاسی به آن پرداختند.
اندیشههای او در وجه نظری و عرفانی خود خالی از جذابیت و نکتههای قابل تامل نیست و همین بسیاری را به مجلس او میکشاند، اما تاریخ ولایت پس از انقلاب نشان روشن شکست این اندیشه در وجه سیاسی و حکمرانی آن است. وجهی که از لحاظ نظری در نابگرایی افراطی فردید ریشه دارد و تنه به تنه مکتب تفکیک میزند و در عمل پایه و مایه انزوای سیاسی و فکری و جامعه بسته توتالیتری است.[۱۰۱] سرنوشت فردید با ولایت پیوند خورد و ناچار همانطور که بسیاری از اهل نظر بتدریج از ولایت جدا شدند، بسیاری از شاگردان و پیروان فردید هم بتدریج از او فاصله گرفتند و به نقد او پرداختند.[۱۰۲]
- غلامحسین مصاحب – زاده ۱۲۸۹ در تهران
اعجوبه نوآور، ریاضیدان، معلم و بنیانگذار دانشنامهنویسی مدرن
مصاحب از بهترین فرزندان ایران در دوره معاصر است. از گروهی که دانش غربی را نیک آموختند، به روش کار غربی مسلط شدند، اندیشهها و ایدههای نو را خوب شناختند، و همه آن را در خدمت ارتقای فرهنگ بومی وطن خود قرار دادند. او در خانوادهای به دنیا آمد که از عهد صفویه شناخته بودهاند. علوم قدیمه و علوم معقول و منقول را چندان به نیکی آموخت که به درجه اجتهاد رسید. در زمینه ریاضیات و دروس عادی مدارس هم تیزهوش بود چندان که در ۱۶ سالگی مدرسه را تمام کرد.[۱۰۳] بعد از پایان اشغال ایران در ۱۳۲۴ به دانشگاه کمبریج رفت و در ۱۳۲۷ دکتری ریاضیات خود را به دست آورد و آشنایی دست اولی با متون و محققان ریاضی پیدا کرد. عشق او به ریاضیات از او مولفی توانمند و پیشگام ساخت و موفق شد شماری از بهترین متون ریاضی را به فارسی در اختیار دانشجویان و پژوهشگران بگذارد. او به تشویق مجتبی مینوی و حمایت یحیی مهدوی کتابی در منطق ریاضی نوشت (۱۳۳۴) که «اولین اثری است که به زبان فارسی در منطق جدید نوشته شده است.»[۱۰۴] کتاب «آنالیز ریاضی» او هم که در ۱۳۴۸ منتشر شد از نظر شرح و بسط مطلب و شیوه ارائه و نمایهسازی ممتاز است و «میتوان ادعا کرد که این کتاب بی بدیلترین کتاب ریاضی فارسی است که تا آن زمان و حتی تاکنون منتشر شده است».[۱۰۵] کتاب بیش از ۹۰۰ صفحه بود اما خیلی زود نایاب شد و در ۱۳۵۰ مجددا انتشار یافت. مصاحب نبض جامعه علمی را درست تشخیص داده بود و در مقدمه ای بر چاپ دوم نوشت: «جوانان دانشطلب این مرز و بوم سخت تشنه فراگرفتن اطلاعات جدید هستند.»[۱۰۶] دو کتاب بعدی او هم پرکار و پرورق بود. تئوری مقدماتی اعداد در دو جلد و حدود ۳ هزار صفحه در دهه ۵۰ نشر شد (۱۳۵۵ و ۱۳۵۸) و به گفته خود او «دایره المعارفگونه مختصری» بود در بحث از تئوری اعداد. از نکات ارزشمند کتاب مرور کار دانشمندان ایرانی و اسلامی در حوزه ریاضیات است از ابن بنای مراکشی تا ابوالوفا بوزجانی، محمد بن موسی خوارزمی، غیاث الدین جمشید کاشانی، خیام، خواجه نصیر طوسی و شیخ بهایی.[۱۰۷] مصاحب در یک کتاب جداگانه هم که دو ویراست از آن در دست است (سال ۱۳۱۷ و ۱۳۳۹) به مقام خیام در جبر و ریاضیات پرداخته و جایگاه او را در تاریخ ریاضیات ایران احیا کرده است.
مصاحب تنها دانشمند و ریاضیدان نبود. بلکه در گسترش علم و روش علمی و ریاضیات کوشا بود. در بیست سالگی مجله ای برای ریاضیات تاسیس کرد. در سن پختگی موسسهای برای ریاضیات در دانشگاه تربیت معلم راه انداخت تا معلم و مدرس تربیت شود و از استادانی که در خارج کشور میشناخت برای تدریس دعوت کرد و بهترین کتابخانه متون و منابع ریاضی را برای آن فراهم ساخت و پیش از آن دانشنامهنویسی به شیوه مدرن را آغاز کرد که خود سرچشمه تحولات دیگری قرار گرفت. مصاحب خداوندگار خاتمکاری در نوشتن و تدریس و تالیف است. در نظر او دانش در نظام بخشیدن به تمام جزئیات کار است. و حق هم چنین است. علیرضا مدقالچی که از شاگردان او در موسسه ریاضیات بوده نظم کم نظیر و سختگیرانه انتخاب شاگردان و پرورش ایشان را بخوبی بیان کرده است. دانشجویان در دو مرحله تعلیم و امتحان انتخاب میشدند، شهریه خوبی به آنها داده میشد ولی موظف بودند از صبح زود تا ۸ شب در موسسه باشند و وقت خود را یا در کلاس یا کتابخانه آن بگذرانند. بسیاری از آنان با مایهای که از درسهای مصاحب و مدرسان مدعو او اندوخته بودند توانستند در بهترین دانشگاههای جهان مراحل بعدی تحصیلات عالی خود را طی کنند.[۱۰۸]
در روش کار مصاحب در دایره المعارف فارسی نیز آن ریزهکاری خاتمکارانه وجود دارد. او کار را به سفارش موسسه فرانکلین و با حمایت همایون صنعتی زاده آغاز کرد (۱۳۳۴)؛ کسی که «با ایدههای انقلابی و نوآورانه مصاحب، که در آن روزگار بسیار غریب و برای بسیاری از بُن درنیافتنی بود، همدلیِ کامل نشان میداد».[۱۰۹] در اساس، قرار بود یکی از دایره المعارفهای عمومی آمریکا به فارسی ترجمه شود گرچه در نهایت به صورت تالیفی تمام عیار درآمد.[۱۱۰] صنعتی زاده مصاحب را به سفری برای آشنایی با شیوههای دایرهالمعارفنویسی به اروپا و آمریکا فرستاد و او پس از چندماه با دست پر بازگشت و کاری پردامنه را آغاز کرد و ده سال به آن مشغول بود.[۱۱۱] نکتههای بسیاری از دقتها و وسواسهای علمی او و ابتکاراتش در زمینه کار با مترجمان و مولفان و واژهسازی و حروفنگاری و ویرایش مقالات -که همه آنها را میخواند- نقل شده است. دایره المعارف فارسی «حاصل خون دل خوردنها، دقت بیاندازه، حوصله فراوان و کوشش و پشتکار مداوم» مصاحب و همکارانش بود.[۱۱۲] اما اهمیت این اثر نفیس در آن است که کوششهای ایرانیان در ترجمه روشن و تالیف روان و سادهنویسی، فشردهنویسی، دقیقنویسی، و پرهیز از درازگویی و تمرکز بر هدف متن، به نحوی چشمگیر در آن به نتیجه رسیده است. این موضوع هم برای اهل قلم و رسانه و دانشگاه، و هم معلمان و مدارس و مخاطبی که به دایره المعارف رجوع میکند درس آموز است. دایره المعارف در مجموع بیش از ۳۴ هزار مدخل دارد که ۱۱ هزار مدخل آن از اساس به فارسی نوشته شده و باقی ترجمه است و با نیازهای مخاطب ایرانی متناسبسازی شده است.[۱۱۳] جلد اول آن که در ۱۳۴۵ نشر شد به گفته مصاحب معادل ۱۵ جلد کتاب ۳۰۰ صفحه ای است.[۱۱۴]
دقت نگارشی و ارجاعی و رعایت روش علمی که برای اولین بار در یک مجموعه دایره المعارفی برای عموم به کار گرفته میشد پایه بسیاری از تحولات در حوزه نثرنویسی، واژهگزینی، ترجمه، ویرایش و نیز آمادهسازی کتاب و کتابآرایی و چاپ و نشر بود. مقدمه ۸۰ صفحهای دایره المعارف به قلم مصاحب سرچشمه همه این تحولات است. متنی است راهنما هم برای مراجعه به دایره المعارف و هم برای همه کسانی که به نحوی دست در کار روش تحقیق و تالیف دانشگاهی و چاپ و نشر متون درس و بحث هستند. در واقع، همه دستورنامههای ویرایش و چاپ و نشر که پس از آن نوشته شد از الگوی مصاحب پیروی کرد از سادهترین و فشردهترین آنها تا مفصلترین کار در این زمینه که راهنمای آماده ساختن کتاب (ادیب سلطانی، ۱۳۶۵) است. یکی از بهترین شاگردان مکتب مصاحب که همواره از وامداری خود به او یاد کرده داریوش آشوری است که خود آیتی در کار واژهسازی و دقتهای زبانی است. «در جوانی این شانس برای من پیش آمد که نزد آدمی استثنایی، غلامحسین مصاحب، شاگردی کردم. او تکنولوژی زبان را (در حوزه واژهسازی) شناخته بود و با زبان فارسی هم تطبیق داده بود. بعدها هم که از پیش مصاحب آمدم بیرون، این فکر با من بود، چنان که آمدم دنبال این پروژه فرهنگ علوم انسانی.»[۱۱۵] آشوری در مقاله مستقلی درباره دایره المعارف فارسی و ویژگیهای آن، مصاحب را دارای روح علمی و آموزگار روشمندی توصیف میکند.[۱۱۶]
مجتبی مینوی در مصاحبه با کتاب امروز نقدهایی بر جلد اول دایره المعارف میکند که گرچه شفیعی کدکنی همانجا از مصاحب دفاع میکند،[۱۱۷] اما مصاحب خود نیز لازم میبیند یادداشتی در نقد مینوی بنویسد که گرچه به توصیه دوستان قرار است «به ملایمت» نوشته شده باشد اما از نمونههای ویرانگر نقد است. اخلاق تند و بی پروای مصاحب و در عین حال آزادگی علمی و حرفهای او در این مقاله بخوبی آشکار است و، در عین حال، آگاهی او به کار بزرگی که انجام داده است. او با آنکه اذعان دارد در دایره المعارف خطا ناگزیر است همت خود و همکاران اش را در تصحیح خطاها حتی در نسخ چاپ شده یادآور میشود و میگوید: «وسواس ما در دقیق بودن مطالب از حد متعارف بیرون بوده است.»[۱۱۸] وقتی مصاحب از فرانکلین به حالت قهر رفت -چون مدیر جدید آن قدر کار او را نمیدانست- کار دایره المعارف ناتمام ماند. مقایسه میان بخشی که او کار کرده و انتشار داده با مجلدات بعدی دایره المعارف بخوبی نشان میدهد که وسواس علمی مصاحب تا چه اندازه در اعتبار آن موثر بوده است.
«مصاحب دارای استغنای ذاتی فوقالعاده بود و هرگز گرد جمعآوری مال و منال نرفت و علم را جز در خدمت علم به کار نگرفت. در جوانی سالها راه سیر و سلوک و ریاضت و عرفان پیمود»؛[۱۱۹] کم میخوابید و زیاد میخواند و وقت تلف نمیکرد.[۱۲۰] از نظر اخلاقی مردی آزاده و فروتن اما سختگیر و مشتاق پرورش بهترین استعدادها بود. و مانند بسیاری از بزرگان معاصر به ادبیات فارسی عشق میورزید و مرتبا به فرزندانش توصیه میکرد که از سعدی و حافظ و معرفتهای متون قدیم غافل نشوند.[۱۲۱]
مصاحب از شمار معلمان بزرگ دوران معاصر است و در هر چه نوشته به آموزش و فهماندن مساله و پیچ-و-خمهای آن توجه داشته است. به دانش آموز و دانشجوی منفعل اعتقادی ندارد. کلاس و معلم را هم کافی نمیداند. و «محصل» را برمیانگیزد تا از کلاس شروع کند ولی انتظار نداشته باشد همه چیز در کلاس یافت شود. میکوشد به محصل بیاموزد که همت فردی او ست که حیرت آغازین در برخورد با علم را با همت خود به دانش تبدیل میکند. در مقدمه کتاب «آنالیز ریاضی» خود که نوعی راهنمای آموزش ریاضیات است روشن میکند که فرق است بین یادگیری فعال و یادگیری منفعل: «بسیاری از محصلین به حد کافی به خواندن و به اینکه فکر خود را به کار اندازند خو نگرفتهاند. بعضی هم هستند که میخواهند معلم چنان درس دهد که فی المجلس آن را فراگیرند و نیازمند مطالعه نشوند. اینها همان کسانی هستند که بین تحصیل علم و تماشای سینما تمیز نمیگذارند.»[۱۲۲]
- محمود طالقانی – زاده اسفند ۱۲۸۹ در روستای گلیرد طالقان
دموکرات مسلمان، مبارز ملی، مفسر قرآن، احیاگر سنت مشروطه در ضدیت با استبداد، نظریهپرداز جمهوری شورایی
طالقانی قهرمان مردم در تنوع آنان است و از چهرههای درخشانی است که سازگاری سیاسی را در دوره معاصر نمایندگی میکنند. طالقانی عمیقا با فرهنگ ایران پیوند داشت. حکمت ژرف ایران را که اندیشیدن به پارادوکس است دریافته بود و به آن التزام داشت. و در زمانهای سخن گفت و خاموش شد که جامعه بدترین دوران ناسازگاری گروهها را تجربه میکرد. سخن او ناشنیده ماند. ولی تا امروز بازتاب دارد.
آیتالله طالقانی مردی بود به تمام معنا ملی. رهبری بود که میتوانست بر شکافها و دستهبندیها پل بزند. سیاستمداری آرمانی برای ایران بود که نیازمند رهبری است با سعه صدر بسیار. سعه صدر ویژگی مهم شاهان و وزیران و بزرگان ایران بوده است و در طالقانی این سعه صدر به کمال وجود داشت. نه در حرف که در عمل. او چه بسا قربانی کسانی شد که به سیاست حذف گرایش داشتند. طالقانی چنین سیاستی را به هیچ روی نمیپسندید و از آن رویگردان بود. سینهاش آنچنان باز و گشوده بود که میتوانست تمام کسانی را که با رای و رضایت مردم ایران انتخاب شده باشند به عنوان رهبران کشور بپذیرد. عقیده و مرام و سابقه و حزب و مصلحت برایش مطرح نبود. مهم این بود که چه کسی رای مردم را دارد. مردم را در تنوع ایشان میدید و میخواست نظام سیاسی با مردم شکل بگیرد نه بر مردم.
از رهبران بزرگ و شاخص انقلاب بود. در کنار آقای خمینی، هیچ کس دیگری به اندازه طالقانی در میان مردم محبوبیت نداشت. با این فرق که آقای خمینی ائتلافی از سر ضرورت با ملیون داشت ولی آقای طالقانی خود از ملیون بود و با طیف وسیعی از گروههای سیاسی همدلی و ارتباط عمیق داشت و سالها بر اساس اندیشه ملی و مصدقی مبارزه کرده بود و زندان دیده بود. نخست در چارچوب جبهه ملی فعالیت میکرد و سپس به همراه دوستان همفکر خود بازرگان و یدالله سحابی بنیانگذاران نهضت آزادی شدند (۱۳۴۰). دلبستگی عمیق او را به مصدق در سخنرانی او یک ماه پس از انقلاب بر سر مزار مصدق در احمدآباد میتوان دید: «مرحوم دکتر مصدق در مقابل ملت مثل خاک خضوع میکرد در مقابل این استعمار قوی انگلستان که سیطرهاش تمام دنیا را گرفته بود مثل شیر میغرید. …ما هم با تربیت قرآنی باید این چنین باشیم.»[۱۲۳]
اگر خمینی انقلاب را محصول ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ میدانست، طالقانی سابقه انقلاب را به نهضت دکتر مصدق و کودتای ۲۸ مرداد و پیش از آن یعنی انقلاب مشروطه و نائینی و انجمنهای ایالتی و ولایتی میرساند.[۱۲۴] او حامل اندیشه محوری مشروطه یعنی «انقلاب انجمنی» بود[۱۲۵] و بنای دموکراسی انجمنی را پایهگذاری کرد. به دکتر مصدق ارادت داشت و او را یکپارچه توحید میدانست.[۱۲۶] اما خمینی در اندیشه مشروطه سوی شیخ فضلالله نوری قرار میگرفت و دکتر مصدق را هم نه تنها نفی میکرد که اصلا مسلم نمیدانست.[۱۲۷] روحیه طالقانی مثل مصدق روحیهای دموکرات بود. به حاکمیت ملی فکر میکرد. در حالی که خمینی به حاکمیت روحانیون و خاصه فقها نظر داشت و این نظرش ابداع روزهای انقلاب هم نبود و دست کم از سالهای آغاز دهه ۲۰ شمسی بر این اعتقاد بود و این را کتاب کشف اسرار او بخوبی نشان میدهد -که در جای خود از آن سخن رفت. فاصله یا شکاف میان طالقانی و خمینی بسیار عمیق بود. و همین موضوع است که هم در رفتار و گفتار و مواضع طالقانی دیده میشود و هم موجب آن است که مرگ او را در جریان تدوین قانون اساسی مشکوک تلقی کنیم.
طالقانی به «اسلام انقلابی و اجتماعی و نه اسلام فقط ذهنی و سنتی که همیشه داشتهایم» علاقهمند بود[۱۲۸] و نمونه خوب آن را در شریعتی مییافت و او را به «درخت مبارک زیتون» همانند میکرد.[۱۲۹] روش طالقانی در تفسیر قرآن هم آشکارا با نیازهای سیاسی جامعه پیوند دارد. او که سالها به حکومت در اسلام اندیشیده بود و کتاب نائینی یعنی تنبیه الامه را با همین عنوان نشر کرده بود،[۱۳۰] به نهضت بازگشت به قرآن تعلق خاطر داشت که «قرآن در صحنه» شعارش بود[۱۳۱] و در روش تفسیری خود آیات را بر اساس واقعیتهای جامعه و درک زمانه برمیرسید. تفسیر او از سوره نازعات در بحبوحه انقلاب و تطبیق مضامین آن بر انقلاب و مردم انقلابی این را بخوبی نشان میدهد.[۱۳۲] چنانکه حکومت مردمی و فساد حکمرانی انحصاری و ضدمردمی را نیز بر اساس آیات تبیین میکرد.[۱۳۳] او برخلاف بسیاری از روحانیون دیگر، حکومت را از آن همه مردم میدید نه فقط مسلمانان. به عقیده طالقانی، آنچه خداوند از «الناس» منظور دارد مردم اند در تنوع عقیدتی ایشان.[۱۳۴] بنابرین برای نمایندگی مجلس هم قائل به این بود که «باید مخالفان هم بیایند و اگر نیایند هم ما باید دعوتشان کنیم».[۱۳۵] با حکومت انحصاری روحانیون که «نعلین جانشین چکمه» شود هم سخت مخالف بود و برای خود و رهبر انقلاب هم موقعیتی جز نظارت نمیدید.[۱۳۶]
میراث اصلی طالقانی توجه مستمر و تذکر دایمی به شورا در ساختار حکومت است. شورا در چشم او بنیاد قرآنی داشت و از مسائل اصلی دین بود. آخرین باری هم که با مردم سخن گفت (خطبه نماز جمعه ۱۶ شهریور ۱۳۵۸ در بهشت زهرا) باز بر آن تاکید کرد: «مساله شورا از اساسیترین مساله اسلامی است و حتی به پیغمبرش با آن همه عظمت میگوید با این مردم مشورت کن.»[۱۳۷] کتاب نائینی هم از همین منظر برایش ارزش داشت زیرا نائینی در کتاب خود که به مباحث نظری و فقهی سیاست و حکومت پرداخته به انجمنها و شوراها اهمیت فوقالعاده میدهد که بازتابی از ساختار و رویکرد انجمنی مشروطه بود. اما در سالهای پس از انقلاب با وجود اصل شوراها در قانون اساسی این امر به مدت بیست سال معطل ماند تا زمانی که دولت محمد خاتمی روی کار آمد. از نظر بحث و تحقیق و چگونگی هم مساله شوراها چندان مورد مداقه قرار نگرفته چرا که با گرایشهای تمرکزگرای حاکمیت روحانیون همسو نبوده است. داود فیرحی تنها کسی بود که پس از طالقانی همت اصلی خود را در تحقیق این موضوع صرف کرد و مفهوم دموکراسی انجمنی را برجسته ساخت.[۱۳۸]
شورا نه تنها قلب انقلاب مشروطه است که در دوران انقلاب ۵۷ نیز امیدهای بزرگ ایجاد کرده بود برای رسیدن به حاکمیت ملی و مشارکت عموم در ساختار سیاسی. بسیاری گروهها خواستار حاکمیت شوراها بودند. طرح طالقانی که به صورت پیشنویس چندماهی پس از انقلاب در بهار ۱۳۵۸ منتشر شد، سند گرانبهایی برای پایهریزی یک ساختار حاکمیتی مردمی و ملی است که حاصل عمر سیاسی او ست و ایده بنیادین او را که چیدن قدرت از پایین است در این طرح ارائه میکند.[۱۳۹] او چندان به محوریت «انتخاب» ایمان داشت که اجرای آن را در همه جا و همه نهادها عملی میدید: «وقتی ما نظام جمهوریت اسلامی را بر اساس حق همه مردم میدانیم… گروهها، جمعیتها حالا چه اقتصادی و چه اداری چه کشاوری چه کارخانجاتی همه اینها حق دارند که سرپرستهایشان را خودشان انتخاب کنند.»[۱۴۰]
بزرگان بسیاری هستند که ایدههای آنان هنوز زنده است و آینده ایران در گرو اندیشههای ایشان است. آیتالله طالقانی یکی از این بزرگان است که آینده سیاسی ما میتواند از ایدهها و رویکردهای او مایه بگیرد و فترتی را که میان ایدههای مردمی او و عمل سیاسی بعد از انقلاب افتاده است خاتمه دهد و به آن ایدهها در جهت حاکمیت ملی جامه عمل بپوشاند. او دو هدف عمده را دنبال میکرد: نجات مردم از «خرافات مذهبی و فرهنگ استبدادی که از موانع اصلی عقبماندگی جامعه ما و گذار به دموکراسی و تحقق حقوق اساسی ملت بوده است».[۱۴۱] دختر او اعظم طالقانی که سالیانی پیش از انقلاب همزمان با پدر در زندان بود پس از پدر همچنان راه او را ادامه داد، با استبداد مبارزه کرد، با استصواب درافتاد،[۱۴۲] کنشگر حقوق زنان بود و اختصاص رجل سیاسی به مردان را هم قبول نداشت. در سه دوره نامزد ریاست جمهوری شد و هر بار او را «به جرم زن بودن»[۱۴۳] صاحب صلاحیت ندانستند. به قول محمدجواد کاشی پدر و دختر حامل حقیقت انقلاب بودند؛ حقیقتی که از قدرت برکنار ماند. و اعظم «یکی از میراثداران حقیقتی که با انقلاب بود. حقیقتی خالی شده از قدرت. پیامدار روح از دست رفته انقلاب بود».[۱۴۴]
———————–
[۱] ماجرایی که خالقی در جلد سوم سرگذشت موسیقی ایران آورده است و در کلاس خود او اتفاق افتاد. به نقل از: احمدرضا احمدی، «مدرسه موسیقی، مدرسه موسیقار؛ نبرد و رقابت بر سر موسیقی ملی و کلاسیک»، لوح، شماره ۱۴ (اسفند ۱۳۸۱)، ص ۲۸.
[۲] ابوالحسن صبا، موسی و جواد معروفی، مهدی برکشلی، حسینعلی ملاح، احمد عاشورپور از جمله بیست و چند تنی بودند که خالقی آنان را به این ارکستر دعوت کرد. بنگرید به: همان، ص ۳۰.
[۳] «سخنرانی استاد فقید روح الله خالقی در ساعت ۹ صبح جمعه ۲۵/۱/۱۳۴۴ در رادیو تهران»، مقام موسیقایی، شماره ۴۲ (مهر ۱۳۸۴)، ص ۴۲؛ همچنین بنگرید به نقدهای او بر موسیقی در تلویزیون تازه تاسیس: «موسیقی در تلویزیون ایران»، در مجموعه «یاد استاد: ویژه نامه روح الله خالقی؛ هنوز هم مدیون او هستیم» به کوشش علیرضا میرعلینقی، مقام موسیقایی، شماره ۲۴ (آذر و دی ۱۳۸۲)، صص ۷۰-۷۳.
[۴] مثلا بنگرید به: «نواقص موسیقی ما» فصل هجدهم از: روح الله خالقی، نظری به موسیقی، بخش دوم، تهران: انتشارات صفی علیشاه، چ۴: ۱۳۷۳.
[۵] بنگرید به بحث خالقی در «عاقبت موسیقی ما»، فصل بیستم از: نظری به موسیقی، پیشین، و نتیجه ای که میگیرد در صص ۳۲۵-۳۲۶.
[۶] خالقی، نظری به موسیقی، پیشین، ص ۳۱۸.
[۷] روح الله خالقی، سرگذشت موسیقی ایران، بخش اول، تهران: صفی علیشاه، ۱۳۵۳، صص ۴۴۱-۴۴۲.
[۸] زندگینامه روح الله خالقی در سایت گلها، زیر نظر جین لویسن،
https://www.golha.co.uk/fa/people/113/ruhullah-khaliqi#.YttBeXZBy3B
[۹] همانجا.
[۱۰] میلاد عظیمی و عاطفه طیه، پیر پرنیان اندیش، گفتگو با سایه، تهران: سخن، ۱۳۹۱، ۱/۴۷۴.
[۱۱] همان، ۱/۴۷۳.
[۱۲] مثلا بنگرید به حیرت او از رها کردن هر چه فرنگی و خارج از عرف ایرانی است و چسبیدن به مانع سازی در برابر ساز و موسیقی از طرف مذهبیون: سرگذشت موسیقی ایران، پیشین، ص ۵۴.
[۱۳] همان، ص ۴۶۱.
[۱۴] میرعلینقی، «یاد استاد»، پیشین، ص ۶۷. نیز بنگرید به ارزیابی خالقی از نتایج این دولتی شدن در: احمدی، «مدرسه موسیقی»، پیشین، ص ۳۴.
[۱۵] بنگرید به نتیجه گیری مقاله هرمز فرهت در ایرانیکا،
https://www.iranicaonline.org/articles/kaleqi-ruh-allah
[۱۶] محمدرضا شفیعی کدکنی، با چراغ و آینه، ص ۴۷۲.
[۱۷] به نقل از سایه که از نزدیکان شهریار بود؛ همان، ص ۴۷۴.
[۱۸] همان، ص ۴۷۷.
[۱۹] عظیمی و طیه، پیر پرنیان اندیش، پیشین، ۱/۱۱۶-۱۱۷.
[۲۰] همان، ۱/۱۱۸.
[۲۱] احمد پورصدری، «شهریار، محمد حسین»، دانشنامه زبان و ادب فارسی، ۴/۳۳۰-۳۳۱..
[۲۲] عظیمی و طیه، پیر پرنیان اندیش، پیشین، ۱/۱۰۹.
[۲۳] عبدالحسین نوشین، هنر تئاتر، تهران: انتشارات نگاه، ۱۳۸۷، ص ۴۰.
[۲۴] بنگرید به: لاله تقیان، کتابشناسی تئاتر، تهران: انتشارات نمایش، ۱۳۷۰، ص ۷۳.
[۲۵] همان، ص ۷۶. و آن مجله «نمایش» نام داشت به مدیریت اسحق زنجانی و سه شماره در تهران نشر یافت (۱۳۱۷-۱۳۱۸).
[۲۶] امیر اسماعیلی، چهره در چهره، مصاحبه با هنرمندان تئاتر و سینمای ایران، تهران: مروارید، ۱۳۷۷، صص ۱۸۰-۲۸۱.
[۲۷] همان، ص ۳۱۹.
[۲۸] توران مهرزاد، «خاطرات بانو توران مهرزاد از زنده یاد نوشین»، در: نصرت کریمی، یادنامه عبدالحسین نوشین، بنیانگذار تئاتر نوین ایران، تهران: نامک / بدرقه جاویدان، ۱۳۸۷، ص ۵۹.
[۲۹] اسماعیلی، چهره در چهره، پیشین، ص ۴۷.
[۳۰] همان، ص ۱۲۴.
[۳۱] نصرت کریمی، یادنامه نوشین، پیشین، ص ۹ و ص ۶۸.
[۳۲]علی قلی پور، پرورش ذوق عامه در عصر پهلوی، تربیت زیباشناختی ملت در سیاستگذاری فرهنگی دولت، تهران: چاپ و نشر نظر، ۱۳۹۷، ص ۶۴.
[۳۳] همان، ص ۷۰.
[۳۴] محمدتقی کهنموئی، «نوشین تماشاچی تئاتر تربیت کرد»، یادنامه نوشین، پیشین، ص ۱۱۸.
[۳۵] قلی پور، پرورش ذوق عامه، پیشین، ص ۶۹ و ۷۳.
[۳۶] کریمی، یادنامه نوشین، پیشین، ص ۱۳.
[۳۷] همان، ص ۱۵.
[۳۸] به نقل از کژراهه، در یادنامه نوشین، ص ۲۸۸.
[۳۹] بنگرید به شرح مستوفای عبدالله برهان درباره نقش رزم آرا و نفعی که او دوجانبه از این فرار میبرد و عملا تودهای ها را از صحنه حذف میکرد: بیراهه، پاسخ به کژراهه احسان طبری، تهران: رسا، ۱۳۶۸، فصل دوم بخش ۶: ناسپاسی نسبت به خدمات سپهبد رزم آرا.
[۴۰] «خاطرات نصرت الله کریمی»، یادنامه نوشین، پیشین، ص ۷۷.
[۴۱] از گفتگوی گرمسیری با اسماعیلی، چهره در چهره، پیشین، ص ۲۸۴.
[۴۲] همان، ص ۸۷.
[۴۳] «خاطرات بانو مهین اسکویی»، یادنامه نوشین، پیشین، صص ۱۳۳-۱۳۴.
[۴۴] از همان ترجمه، به نقل از: حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص ۱۶۶؛ همچنین: متن طبایع الاستبداد، ترجمه عبدالحسین قاجار، به کوشش صادق سجادی، تهران: نشر تاریخ ایران، ۱۳۶۴، صص ۲۰-۲۱.
[۴۵] به نقل از عنایت، سیری در اندیشه، پیشین، ص ۱۷۰.
[۴۶] همان، ص ۱۶۷.
[۴۷] بنگرید به: محمد توکلی طرقی، «تاریخ پردازی و ایران آرایی»، ایران نامه، سال ۱۲، شماره ۴۸ (پاییز ۱۳۷۳)، ص ۶۰۳.
[۴۸] در تحلیل فعالیتهای او در نقد مارکسیسم و کمونیسم بنگرید به: سعید برزین، زندگینامه سیاسی مهندس مهدی بازرگان، تهران: نشر مرکز، چ۳: ۱۳۷۸، صص ۷۷-۸۴.
[۴۹] از نهضت آزادی تا مجاهدین، خاطرات مهندس لطفالله میثمی، تهران: صمدیه، ۱۳۷۹، ص ۱۰۲.
[۵۰] به نقل از مصاحبه یوسفی اشکوری با مهندس بازرگان در: نوگرایی دینی، نقد و بررسی جنبش اسلامی معاصر، تهران: قصیده، ۱۳۷۷، ص ۳۶.
[۵۱] برزین، زندگینامه، پیشین، ۱۶۳
[۵۲] «نامه به آیت الله العظمی خمینی؛ دکتر مصطفی رحیمی: چرا با جمهوری اسلامی مخالفم؟»، روزنامه آیندگان، دوشنبه ۲۵ دی ماه ۱۳۵۷، ص ۴.
[۵۳] بازرگان دو هفته پیش از اشغال سفارت استعفای خود را مطرح کرده بود. فضای رادیکال حاکم مانع کار دولت او بود و اشغال سفارت به مظهر آن تبدیل شد. بنگرید به یادداشت او خطاب به روزنامه جمهوری اسلامی در: مجموعه آثار مهندس بازرگان، ج ۲۲: انقلاب اسلامی (۱)، بنیاد فرهنگی مهندس بازرگان، ۱۳۸۹، ص ۳۹۴.
[۵۴] مهدی بازرگان، انقلاب ایران در دو حرکت، در: مجموعه آثار، ج ۲۳: انقلاب اسلامی (۲)، بنیاد فرهنگی مهندس بازرگان، ۱۳۹۳، ص ۲۹۶.
[۵۵]افشار، نادره کاران، ص ۸۲۶.
[۵۶] تحلیل برزین را ببینید: زندگینامه، پیشین، صص ۱۵۶-۱۵۸ و نیز ص ۲۳۱.
[۵۷] برای شرحی به نسبت مفصل از سیر زندگی او بنگرید به: علی قیصری، «سیدفخرالدین شادمان: نقد فرهنگ و تسخیر تمدن فرنگی»، ترجمه علی معظمی، بخارا، شماره ۱۴۸ (بهمن-اسفند ۱۴۰۰)، صص ۱۶۰-۱۷۲؛ همچنین: عباس میلانی، مقدمه بر تسخیر تمدن فرنگی، تهران: گام نو، چ۲: ۱۳۸۹.
[۵۸] See: Afshin Matin-Asgari, Both Eastern and Western, An Intellectual History of Iranian Modernity, Cambridge University Press, 2018, p112.
[۵۹] شادمان، تسخیر تمدن فرنگی، پیشین، ص ۳۰.
[۶۰] همان، ص ۳۸.
[۶۱] همان، ص ۴۵.
[۶۲] همان، ص ۴۷.
[۶۳] همان، صص ۵۲-۵۳.
[۶۴] همان، صص ۱۰۴-۱۰۵.
[۶۵] همان، ص ۱۰۶.
[۶۶] همان، ص ۱۱۰.
[۶۷] همان، ص ۱۰۶.
[۶۸] همان، ص ۱۱۵.
[۶۹] شرح زندگی و مشی علمی هشترودی در اینجا مدیون گزارش جاندار آریان پور است. بنگرید به: «دانش گستر»، همایش بزرگداشت دکتر محسن هشترودی، دوره ۱ (۲۹ اردیبهشت ۱۳۸۰).
[۷۰] برگرفته از یادداشت زندگینامهای به قلم هشترودی در کتاب: همایش بزرگداشت دکتر محسن هشترودی، پیشین.
[۷۱] بنگرید به شرح دکتر دبیر سیاقی: «نجم الدوله دانشمندی جامع علوم و فنون قدیم و جدید»، پیک نور، شماره ۴ (زمستان ۱۳۸۲)، صص ۳-۱۰.
[۷۲] مصاحبه تاریخ شفاهی هاروارد با محمدعلی مجتهدی، ۱۹۸۶ میلادی، قابل دسترسی در:
https://iranhistory.net/mojtahedi0
[۷۳] نقل قولها همه از گفتگوی برنامه تاریخ شفاهی هاروارد با دکتر مجتهدی است. قابل دسترسی در:
https://iranhistory.net/mojtahedi0/
[۷۴] بنگرید به: عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، ویرایش ۲، تهران: امیرکبیر ۱۳۶۴، صص ۲۱۷-۲۲۵.
[۷۵] بنگرید به: مهدی جامی، دموکراسی انجمنی، یا نظام خادمان محلی، لندن: نشر نبشت، ۱۴۰۰، صص ۱۰۳-۱۰۴.
[۷۶] Matin Asgari, Both Eastern and Western, p 237.
[۷۷] به نقل از فردید در گفتگو با علیرضا میبدی (برای روزنامه رستاخیز، ۲۰ مهر و ۱۱ آبان ۱۳۵۵)؛ در: محمدرضا ضاد، فردیدنامه، نگاهی به زندگی و آثار و افکار سید احمد فردید، بی جا: نشر موج نور، ۱۳۹۴، ص ۴۸. این کتاب مجموعه قابل توجهی از مقالات و مصاحبهها و افکار فردید مربوط به پیش و پس از انقلاب را به همراه نظر دیگران درباره او گردآوری کرده است ولی نظم پریشانی دارد و فاقد جنبه تحلیلی است.
[۷۸] احسان شریعتی در گفتگو با روزنامه اعتماد، «شاگردان فردید نقش پساانقلابی ایفا کردند»، ۲۵ مرداد ۱۳۹۴،
https://www.etemadnewspaper.ir/fa/main/print/22797
[۷۹] احمد فردید در گفتگو با علی قیصری، درباره مفهوم زمان، قم: نشر مورخ، ۱۴۰۱، ص ۲۶.
[۸۰] به نقل از محمد رجبی یکی از پیروان فردید در: ضاد، فردیدنامه، پیشین، ص ۳۹.
[۸۱] بنگرید به: همان، ص ۵۴.
[۸۲] با نظر به گفته احسان شریعتی، روزنامه اعتماد، پیشین.
[۸۳] محمدمنصور هاشمی، هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید، تهران: کویر، ۱۳۸۳، ص ۳۵. این کتاب یکی از بهترین معرفهای اندیشه فردید است و کمتر کسی به خوبی هاشمی اندیشه او را به طور جامع و منصفانه و تحلیلی بررسی کرده است.
[۸۴] علی میرسپاسی، روشنفکران ایران: روایتهای یاس و امید، ترجمه عباس مخبر، تهران: توسعه، چ۴: ۱۳۸۶، ص ۱۷۷.
[۸۵] همان، ص ۱۰۵؛ نیز قس: ص ۵۸ و تمنای ویرانی کامل همه اندیشهها و ساختارها و عادتها در اندیشه فردید.
[۸۶] هاشمی، هویت اندیشان، پیشین، صص ۹۴-۹۶. نیز بنگرید به: فردید، مفهوم زمان، پیشین، صص ۴۹-۵۰، ص ۶۶ و صفحات دیگر.
[۸۷] فردید، مفهوم زمان، پیشین، صفحات متعدد از جمله ص ۷۳، ص ۸۹، ص ۹۲، ص ۹۹.
[۸۸] احسان شریعتی، اعتماد، پیشین؛ هاشمی، هویت اندیشان، پیشین، ص ۱۱۴؛ فردید، مفهوم زمان، پیشین، ص ۴۸ و دیگر صفحات.
[۸۹] فردید در مجله تلاش (بهمن ۱۳۵۵) نقل شده در: هاشمی، هویت اندیشان، پیشین، ص ۷۱.
[۹۰] همان، ادامه نقل از تلاش، ص ۷۲.
[۹۱] فردید، مفهوم زمان، پیشین، صفحات مختلف از جمله صص ۳۱-۳۱، ص ۴۴، ص ۴۸.
[۹۲] «یاد احمد فردید»، در: داریوش آشوری، پرسهها و پرسشها، تهران: آگه، ۱۳۸۹، ص ۱۳۴.
[۹۳] همان، ص ۱۳۳.
[۹۴] فردید، مفهوم زمان، پیشین، ص ۷۲.
[۹۵] به نقل از فردید در: هاشمی، هویت اندیشان، پیشین، ص ۸۴
[۹۶] همان، ص ۹۶.
[۹۷] همان، ص ۱۱۴؛ نیز: فردید، مفهوم زمان، پیشین، صص ۹۰-۹۱.
[۹۸] هاشمی، هویت اندیشان، پیشین، ص ۱۱۰، ص ۱۱۶، ص ۱۱۹.
[۹۹] همان، ص ۱۲۸.
[۱۰۰] بنگرید به بحث مکرر او درباره بنی صدر و کتاب تضاد و توحید او در: فردید، مفهوم زمان، پیشین، ص ۵۴، صص ۶۵-۶۶، صص ۷۲-۷۳.
[۱۰۱] روشنترین گزارش نابگرایی تاریک و حتی مانوی فردیدی را میتوان در پیگفتار مفصل شاگرد مکتب او محمد مددپور دید بر مجموعه گفتارهای فردید که به همت خود مددپور فراهم آمده است: دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان، تهران: چاپ و نشر نظر، ۱۳۸۱.
[۱۰۲] از جمله نقد آشوری بر فردید که بسیار خوانده شده است: اسطوره فلسفه در میان ما؛ بازدیدی از احمد فردید و نظریه غربزدگی، نسخه وب، نخست در سایت نیلگون (که امروز قابل دسترس نیست)، فروردین ۱۳۸۳. همچنین احسان نراقی او را «تئوریسین کیهان هوایی» میخواند. بنگرید به: گفتگوی ابراهیم نبوی با نراقی، خشت خام، تهران: جامعه ایرانیان، ۱۳۷۹، ص ۱۲۰. در عین حال، نصرالله پورجوادی از چهرههای برجستهای است که فردید را جدی میگیرد و گرچه با آشوری موافق است نقد او را منصفانه نمیداند. بنگرید به یادداشت فیسبوکی او (یکم جولای ۲۰۱۳):
[۱۰۳] بنگرید به: محمود مصاحب و دیگران، «مرحوم دکتر مصاحب؛ تداوم تلاشی بزرگ برای انتقال علم»، کیهان فرهنگی، شماره ۶۷ (مهر ۱۳۶۸)، صص ۱-۲. نیز: ایرج افشار، «یک زندگی»، همایش بزرگداشت شادروان دکتر غلامحسین مصاحب، ۱۳۸۸، ص ۸۲.
[۱۰۴] غلامحسین مصاحب، مدخل منطق صورت، تهران: انتشارات حکمت، چ۲: ۱۳۶۶، ص ب.
[۱۰۵] علیرضا مدقالچی، «زندگینامه علمی دکتر غلامحسین مصاحب»، میراث علمی اسلام و ایران، شماره ۴ (پاییز و زمستان ۱۳۹۲)، ص ۱۷۶.
[۱۰۶] همانجا.
[۱۰۷] همان، ص ۱۸۰.
[۱۰۸] همان، صص ۱۸۳-۱۸۴.
[۱۰۹] داریوش آشوری، «غلامحسینِ مصاحب: آموزگارِ روشمندی»، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی، ۲۱ مهر ۱۳۹۲،
https://www.cgie.org.ir/fa/news/5891
[۱۱۰] حسین معصومی همدانی، «مصاحَب، غلامحسین»، دانشنامه زبان و ادب فارسی، ۶/۳۹.
[۱۱۱] در واقع باید گفت بدون حمایت همهجانبه صنعتی زاده این کار انجام شدنی نبود. برای شرح آن بنگرید به «گزارش یک زندگی»، گفتگوی سیروس علی نژاد با صنعتی زاده در: بخارا، شماره ۶۷ (مهر و آبان ۱۳۸۷)، صص ۲۷۰-۲۷۸.
[۱۱۲] مصطفی مقربی به نقل از: افشار، «یک زندگی»، پیشین، ص ۹۲.
[۱۱۳] بنگرید به: کامران فانی، «دایره المعارف فارسی؛ میراثی پایدار»، مهرنامه، شماره ۱۶ (آبان ۱۳۹۰)، ص ۲۱۸.
[۱۱۴] غلامحسین مصاحب، «مجتبی مینوی و جلد اول دایره المعارف فارسی»، نگین، شماره ۱۰۶، اسفند ۱۳۵۲، ص ۹. این مقاله پاسخ مصاحب است به انتقادات مینوی از دایره المعارف.
[۱۱۵] در مصاحبه یاسر میردامادی با آشوری برای مجله قلمرو؛ نقل شده در: «گفتگو از تجدد، زبان و سبک با داریوش آشوری؛ راه تجدد ما از حافظ میگذرد»، راهک، ۱۷ فروردین ۱۳۹۶،
[۱۱۶] آشوری، «غلامحسینِ مصاحب»، پیشین.
[۱۱۷] بنگرید به: «مجتبی مینوی؛ پژوهشگر ستیهنده»، کتاب امروز، شماره ۶ (پاییز ۱۳۵۲)، ص ۵-۶. نیز: محمدرضا شفیعی کدکنی، «در صحبت مصاحب»، مهرنامه 16، پیشین، ص ۲۱۶.
[۱۱۸] مصاحب، «مجتبی مینوی»، نگین 106، پیشین، ص ۸.
[۱۱۹] افشار، «یک زندگی»، پیشین، ص ۸۸.
[۱۲۰] حتی برای سلمانی رفتن هم وقت نمیگذاشت و به کمک همسرش موی خود را کوتاه میکرد. بنگرید به: شفیعی کدکنی، «در صحبت مصاحب»، مهرنامه 16، پیشین، همانجا.
[۱۲۱] بنگرید به: ترانه مصاحب، «پدرم دکتر غلامحسین مصاحب»، مهرنامه 16، پیشین، ص ۲۲۴.
[۱۲۲] آنالیز ریاضی، تهران: امیرکبیر، تاریخ مقدمه: دی ۱۳۴۸، ص ۲۹؛ همچنین: مصاحب، «از مقدمه یک کتاب درسی؛ خطاب به محصلین»، نگین، شماره ۱۷۲ (آبان ۱۳۵۸)، ص ۴۱.
[۱۲۳] «سخنرانی پدر طالقانی بر مزار مصدق» در: از آزادی تا شهادت، تهران: انتشارات ابوذر، تاریخ مقدمه: مهر ۱۳۵۸، ص ۹۹.
[۱۲۴] بنگرید به: مهدی جامی، دموکراسی انجمنی یا نظام خادمان محلی، لندن: نشر نبشت، ۱۴۰۰، صص ۱۰۲-۱۰۳.
[۱۲۵] نظر فیرحی نقل شده در: جامی، دموکراسی انجمنی، پیشین، ص ۱۰۱.
[۱۲۶] «سخنانی از مرحوم طالقانی درباره دکتر مصدق» درباره مخالفت فدائیان اسلام با مصدق که بخشی از سخنرانی طالقانی بر مزار مصدق در ۱۴ اسفند ۵۷ است، ویدئو،
https://www.youtube.com/watch?v=9MEBJPg6TWw
[۱۲۷] «او [مصدق] هم مُسلِم نبود»، سایت جامع امام خمینی، ویدئو،
سعید حجاریان در مقالهای کوشید این نظر را تعدیل کند: «مصدق مسلمان سکولار»، روزنامه شرق، نقل شده در: سیبستان
[۱۲۸] «سخنرانی پدر طالقانی در دانشگاه تهران به مناسبت روز شریعتی (۲۶ اردیبهشت)» در: از آزادی تا شهادت، پیشین، ص ۱۸۳.
[۱۲۹] «پیام پدر طالقانی به مناسبت بزرگداشت سالگرد معلم شهید دکتر علی شریعتی»، در: همان، ص ۱۹۶.
[۱۳۰] بنگرید به: تنبیه الامه و تنزیه المله، یا حکومت از نظر اسلام، تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۲۷.
[۱۳۱] محمد توسلی، « بازگشت به قرآن و توسعه ملی در اندیشه طالقانی»، ندای آزادی، ۲۱ شهریور ۱۴۰۰،
https://www.nedayeazadi.net/1400/06/36150
نیز: حسن یوسفی اشکوری، «طالقانی و بازگشت به قرآن»، زیتون، ۲۹ شهریور ۱۳۹۸،
https://www.zeitoons.com/66932
[۱۳۲] بنگرید به: «متن سخنرانی پدر طالقانی در حسینیه ارشاد به مناسبت شهادت استاد مطهری» در: از آزادی تا شهادت، پیشین، صص ۱۵۷-۱۶۳.
[۱۳۳] بنگرید به تفسیر او از آیه «و اذا تولی سعی فی الارض لیفسد فیها و یهلک الحرث و النسل» در: جامی، دموکراسی انجمنی، پیشین، ص ۱۰۲.
[۱۳۴] به نقل از: محمد بسته نگار، اندیشه های اجتماعی و سیاسی آیت الله طالقانی، تهران: صمدیه، ۱۳۹۵، ص ۱۲۴.
[۱۳۵] همان، صص ۵۷-۵۸.
[۱۳۶] مصاحبه مطبوعاتی طالقانی یک هفته پس از انقلاب: «همه روسا باید به وسیله مردم انتخاب شوند» در: از آزادی تا شهادت، پیشین، ص ۸۴.
[۱۳۷] همان، ص ۴۴. متن کامل این خطبه در: از آزادی تا شهادت، پیشین، صص ۲۹۵-۲۹۸.
[۱۳۸] جامی، دموکراسی انجمنی، پیشین، ص ۱۰۳.
[۱۳۹] «طرح پیشنهادی پدر طالقانی برای شوراهای محلی» در: از آزادی تا شهادت، پیشین، صص ۱۶۴-۱۶۷.
[۱۴۰] «پدر طالقانی: همه روسا باید به وسیله مردم انتخاب شوند» در: همان، ص ۷۷.
[۱۴۱] توسلی، «بازگشت به قرآن»، پیشین.
[۱۴۲] بنگرید به آخرین گفتگوی اعظم طالقانی، ۱۰ آبان ۱۳۹۸،
https://www.jamaran.news/fa/tiny/news-1284760
[۱۴۳] «شیرزن زمانه ما»، محسن کدیور، ۹ آبان ۱۳۹۸،
[۱۴۴] نقل شده در یادبود اعظم طالقانی: «درگذشت اعظم طالقانی؛ زنی که رجل سیاسی بود»، تاریخ ایرانی، ۹ آبان ۱۳۹۸،
http://tarikhirani.ir/fa/news/8252
