تذکره الاولیای معاصر -دهه ۱۳۲۰ پاره دوم؛ از شهریار عدل تا گوگوش

مهدی جامی

تذکره الاولیای معاصر نیمه دوم دفتر آینه‌خانه هویت ایرانی است و به معرفی چهره‌های هویت‌سازی می‌پردازد که از ۱۲۵۰ تا ۱۳۵۰ شمسی به دنیا آمده‌اند. پیشدرآمد این بخش را اینجا خواندید.
چهره‌های برگزیده از زادگان دهه ۱۲۵۰ اینجا (از پیرنیا تا دهخدا)،
زادگان دهه ۱۲۶۰ در اینجا (از مصدق تا کسروی)،
زادگان دهه ۱۲۷۰ در اینجا (از جمالزاده تا خانبابا مشار)،
نیم اول دهه ۱۲۸۰ در اینجا (از خلیل ملکی تا قمرالملوک وزیری) و نیم دوم را در اینجا خواندید (از خالقی و شهریار تا مصاحب و طالقانی).
معرفی زادگان دهه ۱۲۹۰ هم در دو بخش ارائه شده که بخش اول را اینجا می‌یابید (از محمدتقی دانش پژوه تا محمدرضا پهلوی) و بخش دوم را اینجا (از عبدالرحیم جعفری تا احسان یارشاطر).
دهه ۱۳۰۰ دهه تغییرات مهمی در صحنه ایران و جهان است. فروپاشی عثمانی و انقراض سلسله قاجار از آن شمار است و در چند بخش ارائه شده است: بخش ۱ (از انجوی شیرازی تا محمد نخشب)؛ بخش ۲ اینجا (از جلال آل احمد تا احسان نراقی)؛ بخش ۳ اینجا (از هوشنگ ابتهاج تا امام موسی صدر) و بخش ۴ در اینجا (از داریوش فروهر تا محمدعلی فردین).
دهه ۱۳۱۰ نیز شاهد تولد چهره‌های شاخصی در هویت معاصر است. بخش اول آن را اینجا خواندید (از جلال ستاری تا فروغ فرخزاد) و بخش دوم اینجا (از اسماعیل فصیح تا لوریس چکناواریان) و بخش آخر در اینجا (از داریوش آشوری تا عباس کیارستمی).
زادگان ۱۳۲۰ در دو بخش معرفی می‌شوند. بخش اول را اینجا خواندید (از ناصر تقوایی تا محمد خاتمی) و بخش دوم ذیلا تقدیم می‌شود.
نسخه پی.دی.اف هر بخش در آکادمیا در دسترس است.

 

آینه‌خانه هویت ایرانی 

تذکره الاولیای معاصر

قرن چهاردهم: کودتا، اشغال، انقلاب

زادگان دهه ۱۳۲۰ شمسی (۱۳۶۰ تا ۱۳۷۰ قمری /۱۹۴۱ تا ۱۹۵۰ میلادی)

دهه اشغال ایران 

 

۱۴۲. شهریار عدل – زاده ۱۳۲۲ در تهران

باستانشناس، ایرانشناس، کارشناس هنر و میراث فرهنگی، مورخ  

عدل از خانواده‌ای با تاریخ بلند خدمت به ایران می‌آید. خاندان عدل (پدری) و والی (مادری) از زنان و مردان بزرگ نشان دارد که از بسطام در خراسان و تبریز در آذربایجان می‌آیند و منشأ خدمات فرهنگی و سیاسی بوده‌اند و در آبادی وطن کوشیده‌اند. پدربزرگ او، سردار همایون، نخستین کسی است که روشنایی برق به تبریز آورد، چاپخانه سربی وارد کرد و به ترمیم خرابی‌های ناشی از جنگ با نیروی استبداد در تبریز پرداخت.[۱]

شهریار عدل باستانشناسی اعجوبه است. سال‌ها در فرانسه درس خواند و آثارش عمدتا به این زبان است[۲] اما بسیار ایرانی بود. خودآگاهی تاریخی او کم نظیر است و این ویژگی در کنار آگاهی‌اش به آخرین دستاوردهای باستانشناسی و تاریخ موجب شده روش‌های ویژه‌ای را برای مطالعه آثار تاریخی و محوطه‌های باستانی پیشنهاد و عملی کند که در ایران کاملا تازگی دارد. او هرگز کاوش باستانشناختی را اصل نمی‌دانست و آن را تا مطلقا ضروری نباشد توصیه نمی‌کرد. معتقد بود آنچه از آثار باستانی ایران هم که کاوش شده است در اصل تخریب شده و نابود شده است و اگر دست نخورده باقی می‌ماند امروز با روش‌های نوین صد برابر اطلاعات باستانشناختی از آنها به دست می‌آمد.[۳] همیشه می گفت «باید کندوکاوها را متوقف کرد و به مرمت و نجات پرداخت».[۴]

روش اصلی او مطالعه محیطی بود. ساختمان و بنا و باقیمانده یک اثر را در مرکز یک محوطه تاریخی می‌دید و آن را بازسازی می‌کرد. نقشه‌برداری و مطالعه میدانی و عکس هوایی و انواع تاریخ‌گذاری را به جای کاوش ترجیح می‌داد و از همین راه در دهه آخر عمر که در مورد شهر بم و ارگ بم کار می‌کرد موفق شد محوطه‌ای به بزرگی پنج هزار هکتار را از بم قدیم شناسایی کند و به انواع مطالعات باستانشناختی از جمله نظام آبیاری منطقه بپردازد.[۵] از نظر عدل، کاوش برای بیرون کشیدن آثاری که صرفا جنبه نمایشی داشته باشند تقلیل دنیای باستانشناسی است. در دنیای امروز باستانشناسی نیازمند تخصص‌های مختلفی است از دانه‌شناس و گیاهشناس و استخوان‌شناس تا متخصص کربن ۱۴ و نقشه‌بردار و نظایر آن.

شهریار عدل دو ویژگی داشت که کار او را از دیگر باستانشناسان متمایز می‌ساخت. نخست آنکه به «جهان ایرانی» توجه داشت و دیگر آنکه کار خود را به حوزه شرق ایران متمرکز ساخت. درباره جهان ایرانی می‌گفت ادبیات فارسی این جهان ایرانی را در نظر می‌گیرد چه شاعر از دهلی باشد یا فرغانه یا گنجه؛ مورخان هم تا حدودی این موضوع را می‌شناسند و به آن توجه دارند، ولی در باستانشناسی گویی هر چه از مرز ایران بیرون است دیگر ایرانی شمرده نمی‌شود. حال آنکه آذربایجانی و خراسانی و افغانستانی و تاجیک همه از یک فرهنگ و تاریخ برخورداریم. بخش بزرگی از آثار فرهنگ جهان ایرانی بیرون از مرزهای ایران سیاسی امروز است و تا قزاقستان در این سو و گرجستان در سوی دیگر کشیده می‌شود.[۶] تاجیکستان را «از ارکان جهان ایرانی»[۷] می‌دید و خود او از افغانستان و تاجیکستان تا گرجستان سفر کرده و میراث باستانی آنها را مطالعه کرده بود. برای همین ترجمه آثار روسی را که متضمن کاوش‌های باستانشناسان شوروی است ضرورت می‌شمرد.[۸] کتاب هنر و جامعه در جهان ایرانی (۱۳۷۹) که زیر نظر او فراهم آمده مبتنی بر این دیدگاه است. او ایران را در جهان می‌دید نه در انزوا. زیرا ایران از قدیم صاحب امپراتوری بوده است. در نتیجه فرهنگ ایرانی با فرهنگ قلمروهایی که پای ایرانی به آن رسیده آمیخته است. و این سخن او درباره تخت جمشید خلاصه دیدگاه او ست: «یک چیز این تخت جمشید ایرانی نیست اما همه‌اش ایرانی است.»[۹]

معتقد بود بیشتر باستانشناسان در پیروی از فرنگان بخش جنوبی و غربی ایران را کاویده‌اند. منتقد نگاه خاورشناسان بود -که در واقع به آن بخش غربی ایران به خاطر باستانشناسی کتاب مقدس علاقه داشتند- و سوی شرقی ایران را دست‌نخورده‌تر می‌دید و آن را تا هند و آسیای میانه مطالعه می‌کرد. بررسی‌های او در باره قومس و دامغان و دشت گرگان از ارزنده‌ترین گزارش‌های باستانشناختی شرق ایران است.[۱۰]

شهریار عدل آثار باستانی متعددی از میراث ایران را به ثبت جهانی رساند؛ از چغازنبیل و تخت جمشید تا میدان نقش جهان اصفهان -که به این شیوه آن را از بمباران صدام مصون ساخت[۱۱]– و مجموعه دیرهای ارامنه در آذربایجان. درباره ثبت جهانی هرات افغانستان نیز کوشش کرد و آن را از قدیمترین سکونتگاه‌های بشری می‌دانست.[۱۲] مدتی هم مشغول کاوش در بلخ بود. اما مهمترین کار او برای افغانستان و میراث‌های جهانی می‌توانست ثبت بموقع بوداهای بامیان باشد. سه سال پیش از آنکه طالبان فاجعه انفجار بوداها را عملی کنند (اسفند ۱۳۷۹) او سخت تلاش کرد که به طور اضطراری این مجموعه ثبت جهانی شود اما با کوته بینی کسانی در یونسکو که تصور می‌کردند هرگز گزندی به بوداها نخواهد رسید و نباید با ثبت آن طالبان را عصبانی و تحریک کرد، کار معوق ماند تا آن فاجعه رخ داد.[۱۳]

گرچه عدل در مطالعات تاریخی و باستانشناختی خود بر شرق ایران متمرکز است اما تعلق خاطری عمیق نیز به تهران و تاریخ آن دارد. کتابی با عنوان تهران پایتخت دویست ساله نشر کرد که به فارسی هم ترجمه شد (۱۳۷۷) و درباره تاریخ هنر دوره قاجاری نیز آثار متعدد نوشته است. کارشناس زبده آثار هنری بود و در پس گرفتن اوراق شاهنامه طهماسبی نقش عمده ای داشت.[۱۴] با جستجوهای او بود که مجموعه‌ای از قدیمترین فیلم‌های ایرانی در زیرزمین‌های کاخ گلستان کشف شد و او آنها را در ایران و فرانسه ترمیم و بازسازی کرد و دو دهه از عمر خود را صرف شناسایی زمان و مکان و چهره‌های ثبت شده در این فیلم‌های صامت کرد و درباره آن نیز گزارش دقیقی انتشار داد.[۱۵]

شهریار عدل در زندگی و مشی علمی خود نشان داد که یک ایرانی فرهیخته چگونه می‌تواند هم به بهترین دانش غربی مسلط باشد و هم از آن در خدمت شناخت وطن و تاریخ و جهان ایرانی که فراتر از مرزهای سیاسی است بهره ببرد. او از اینکه نگاه ایرانیان از آن تعادل قدیم شرقی-غربی صرفا به غرب گراییده و امروز به ازخودبیگانگی رسیده نگران بود و دنباله‌روی پژوهشگران ایرانی از غرب را آفت باستانشناسی و مطالعات هنری می‌دانست.[۱۶] عدل به دنبال مال و مقام و شهرت نبود. خیلی جاها نام او را از قلم انداختند و شکایتی نکرد و فعالیت‌های وسیع و صمیمانه خود را در وطن رایگان انجام می‌داد. شخصیتی طراز اول و شناخته در جهان ایرانشناسی بود ولی در کشور خود چنانکه شایسته است قدر ندید.[۱۷]

 

۱۴۳. خسرو گلسرخی – ۱۳۲۲ در رشت

قهرمان سیاسی، انقلابی ضد شاه

ای سرزمین من !
من در کجای جهان ایستاده‌ام؟
«انّ الحیاه عقیده و جهاد. سخنم را با گفته‌ای از مولا حسین، شهید بزرگ خلق‌های خاورمیانه آغاز می‌کنم. من که یک مارکسیست لنینیست هستم، برای نخستین بار عدالت اجتماعی را در مکتب اسلام جستم و آنگاه به سوسیالیسم رسیدم.»

خسرو گلسرخی دفاعیه خود را در دادگاه شاه (بهمن ۱۳۵۲) اینچنین آغاز کرد و با متنی حماسی و متکی به عواطف مذهبی مخاطبانش به شهرت و محبوبیتی بی نظیر دست یافت. او در واقع از پخش تلویزیونی دفاعیات خود بهره برد تا اندیشه‌هایش را با جامعه در میان بگذارد و ایشان را برانگیزد.[۱۸] روشنفکران چپ و دانشجویان مبارز به طور طبیعی از او شمایلی برای انقلاب ضد شاه ساخته‌اند اما عموم مردم مذهبی با این دفاعیات بود که جوانی رعنا و شجاع را دیدند که گرچه مارکسیست است اما از حسین و علی سخن می‌گوید و از یزید؛ و مبارزه خود را با تاریخ شیعه پیوند می‌زند. سخن او طنین سخن‌های دکتر شریعتی را داشت:

«از اسلام سخنم را آغاز کردم. اسلام حقیقی در ایران همواره دین خود را به جنبش‌های رهایی‌بخش ایران پرداخته است. سید عبدالله بهبهانی‌ها، شیخ محمد خیابانی‌ها، نمودار صادق این جنبش‌ها هستند. و امروز نیز اسلام حقیقی دین خود را به جنبش‌های آزادی‌بخش ملی ایران ادا می‌کند. هنگامی که مارکس می‌گوید: «در یک جامعه طبقاتی، ثروت در سویی انباشته می‌شود و فقر و گرسنگی و فلاکت در سوی دیگر، در حالی که مولد ثروت طبقه محروم است» و مولا علی می‌گوید: «قصری بر پا نمی‌شود، مگر آنکه هزاران نفر فقیر گردند»، نزدیکی‌های بسیاری وجود دارد. چنین است که می‌توان در تاریخ، از مولا علی به عنوان نخستین سوسیالیست جهان نام برد و نیز از سلمان فارسی‌ها و ابوذر غفاری‌ها. زندگی مولا حسین نمودار زندگی اکنونی ماست که جان بر کف، برای خلق‌های محروم میهن خود در این دادگاه محاکمه می‌شویم. او در اقلیت بود و یزید، بارگاه، قشون، حکومت، قدرت داشت. او ایستاد و شهید شد. هر چند یزید گوشه‌ای از تاریخ را اشغال کرد، ولی آنچه که در تداوم تاریخ تکرار شد، راه مولا حسین و پایداری او بود، نه حکومت یزید. آنچه را که خلق‌ها تکرار کردند و می‌کنند، راه مولا حسین است. بدین گونه است که در یک جامعه مارکسیستی، اسلام حقیقی به عنوان یک روبنا قابل توجیه است و ما نیز چنین اسلامی را، اسلام حسینی را و اسلام مولا علی را تأیید می‌کنیم.»[۱۹]

چند سال بعد که پیش‌بینی ضمنی او در مورد پایداری راه حسین و ناپایداری حکومت با انقلابی به رهبری آیت‌الله خمینی به نظر می‌رسید به واقعیت تبدیل شده محبوبیت گلسرخی به اوج خود رسید. در سایه آن دفاعیات بود که ایدئولوژی‌های اسلامی-مارکسیستی که «چپ مسلمان» شناخته می‌شدند تا مدتی اعتبار و روایی یافت. اما با سرکوب گروه‌های سیاسی و به طور خاص مجاهدین خلق گرایشی که او تبلیغ کرده بود کمرنگ شد. گلسرخی مهمترین چهره عمومی مارکسیست‌های اسلامگرا و محبوب‌ترین آنها ست. محصول یک دوره فکری چپ در ایران که آرمانش پیوند خوردن با فرهنگ ملی و مذهبی ایران بود و زمانی حزب توده پرچمدارش بود اما به دلیل ابزارانگاری محض توفیق چندانی کسب نکرد.

گلسرخی شاعر و روزنامه‌نگار بود و ادامه زنجیره‌ای از روشنفکران زمانه که با درک عمیق از فاصله میان روشنفکران و مردم کوشیدند از این فاصله بکاهند و به نوعی همدلی و همسخنی با عامه مردم برسند و در عرف و عواطف ایشان شریک شوند.

 

۱۴۴. رضا مافی – ۱۳۲۲ در مشهد

هنرمند خطاط و از پیشگامان نقاشیخط

رضا مافی «هنرمندی فوق‌العاده مبتکر» بود که استادان خط او را مبدع نقاشیخط می‌دانند و کسی که این هنر را شعله‌ور ساخت.[۲۰] یعنی که در بازآفرینی آن در دوران معاصر سهم اساسی داشت. هنری را که از یک منظر بسیار قدیمی است صورت نو بخشید و تاثیری ماندگار در هنر نقاشی و خط ایران گذاشت و پیروان بسیار یافت. فضای خوشنویسی در دهه ۴۰ هم به این جریان کمک کرد. چنانکه کسانی دیگر هم -مثل محمد احصایی- تقریبا همزمان یا در تاثیر از یکدیگر و فضای بومی‌گرایی به نقاشیخط روی آوردند. او خود به کارهای زنده رودی و پیل آرام و دیگران اشاره کرده است و استادانی مانند جلیل رسولی اذعان دارند که از آثار او الهام گرفته‌اند.[۲۱] مافی در بیان اصول کار خود از جمله می‌گوید: «می‌خواهم تماشاچی آثار من با یک کار صددرصد شرقی و ایرانی روبرو باشد.»[۲۲] علاقه او به خطاط مشهور قاجاری میرزا غلامرضا اصفهانی (خطاط کتیبه‌های مسجد سپهسالار) و تداوم مکتب خوشنویسی او این را تضمین می‌کرد. در دوره او توجه به زبان و هنر قاجاری بتدریج جایی در فکر و فرهنگ بومی‌گرایی می‌یافت.

پدرش زرگری و حکاکی می‌کرد و برادرش نقاشی. در نوجوانی مدتی در بازار سنگتراش‌های مشهد به کار گلدوزی پرداخت که به دلیل آمیختگی با اجرای خط روی مخمل -مثلا نوشتن نام امامان- مایه کارهای بعدی او و علاقه‌اش به نقاشی شد. محیط پر نقش و نگار کتیبه‌های بناهای مذهبی و تاریخی و کاشیکاری‌ها او را به خوشنویسی کشاند و به مکتب استادان کهنه‌کاری همچون استاد اعتضادی از خطاطان آستان قدس و در دوره بعد استاد حسین میرخانی نشاند.

از ۱۳۴۶ در تهران با سهراب سپهری آشنا شد و روحیه معنوی رضا و سهراب و علاقه رضا به شعر آنها را به هم نزدیک کرد. از همین دوران به بعد که هر سال در ایران و کشورهای دیگر نمایشگاه می‌گذاشت به نقاشیخط هم پرداخت و آن را در تکنیک‌های متنوع آزمود و در دهه ۵۰ آن را به عنوان گرایشی پرمخاطب مطرح ساخت. «برخی تابلوهای موفق مافی گویی ترجمه خوشنویسانه تابلوهای سپهری است که درهم تنیدگی و درهم رفتن برشی از تنه‌های درختان جنگلی را ترسیم کرده و مافی در همان زمینه به بازی با حروف پرداخته و ریتمی دلنشین» پدید آورده است.[۲۳]

دوستی آن دو عمیق بود و چون دوست درگذشت گفت سنگ مزار سهراب را خودم درست می‌کنم. این سنگ آماده شد اما چون در مشهد اردهال که سهراب دفن بود گذاشتن سنگ روی قبر مجاز نبود، ده سالی در خانه دوست مشترکشان حسن ناظم رضوی ماند تا اجازه آمد و سنگ به خط مافی روی گور سهراب گذاشته شد. چندی که گذشت سنگ را اوباش هنرناشناس چنان شکستند که دیگر قابل مرمت نبود[۲۴] و این اثر مافی مثل خودش جوانمرگ شد؛ با مرگی تراژیک و زودهنگام در ۳۹ سالگی وقتی بر اسب سوار شد و زمین خورد. اما هرگز از اصل نیفتاد.

• تاسیس شرکت هواپیمایی ایران (سهامی خاص) – ۱۳۲۳.

• درگذشت میرزا حسن رشدیه (زاده ۱۲۳۹ ش) موسس مدارس جدید – آذر ۱۳۲۳. نیما یوشیج در شعر «یاد بعضی نفرات» از او یاد می‌کند: یاد بعضی نفرات روشنم می دارد: اعتصام یوسف، حسن رشدیه. / قوّتم می بخشد / ره می اندازد / و اجاقِ کهنِ سردِ سَرایم / گرم می آید از گرمیِ عالی دَمِشان./ نام بعضی نفرات / رزقِ روحم شده است.

 

۱۴۵. علی حاتمی -زاده ۱۳۲۳ در تهران

رویاپرداز دوست داشتنی و روایتگر تصویری تاریخ معاصر ایران

حاتمی هنرمندی نوآور و بدیع‌نگار بود. او هم سینمای ایران را متحول کرد هم به پاسداری از سنت‌های ایرانی همت گماشت و هم شهرکی سینمایی ساخت که نیمه اول قرن بیستم تاریخ معاصر ایران را در خود پیکرینه کرده است. فیلم‌های او پایه درک تصویری مخاطب ایرانی از تاریخ معاصر است. دو سریال به یاد ماندنی «سلطان صاحبقران» (۱۳۵۴) و «هزاردستان» (شروع تولید ۱۳۵۸، نمایش ۱۳۶۷) به طور خاص شیفتگی حاتمی به تاریخ معاصر ایران را نشان می‌دهد و روایتی خاص از دربار ناصری، تحولات مشروطه و دوره رضاشاه به یادگار گذاشته است.

حاتمی از ۲۱ سالگی نخستین کارهای قلمی خود را نوشت و در ۱۳۴۶ که نخستین کار خود را برای تلویزیون ساخت تنها ۲۳ سال داشت. از همان نمایشنامه‌هایی که در آن سال‌ها نوشته می‌توان علاقه طبیعی او را به فرهنگ عامه دریافت.[۲۵] اولین فیلم بلند هم او این را بخوبی نشان می‌دهد: حسن کچل (۱۳۴۸) که در ۲۵ سالگی ساخت. در فیلم‌های دیگرش هم علاقه به ثبت و ضبط فولکلور آشکار است (مثل: باباشمل، ۱۳۵۰). فیلم‌های او را می‌توان بازسازی و مستندسازی فرهنگ عامه دانست یا اگر دقیق‌تر بگوییم فرهنگ شفاهی مردم کوی و برزن تهران[۲۶] یا آن مقداری که تهران از ایران نمایندگی می‌کند. طوقی (۱۳۴۹)، سوته دلان (۱۳۵۶)، هزاردستان، مادر (۱۳۶۹) و دلشدگان (۱۳۷۱) از این بابت در خور توجه ویژه است. این رویکرد در کنار مجموعه سلطان صاحبقران دو سوی اشرافی و مردمی فرهنگ تهران/ایران معاصر را به روایت حاتمی ثبت کرده است.

حاتمی که سخت دلبسته فرهنگ ملی خود بود بتدریج حتی در ظاهر و طرز لباس پوشیدن نیز به مردی که از مردم عادی و عامی قابل تمیز دادن نیست تبدیل شد و این نشان صمیمیت او و یگانگی‌اش با سینمایی است که ارائه می‌کرد. او با فرهنگ ایران عاشقانه زیست و آن را تصویر کرد. فرهنگی که گوهر آن عرفان و مرگ‌آگاهی است. «در آثار من همیشه توجه به عرفان وجود داشته است. معتقدم فرهنگ ما نمی‌تواند از عرفان جدا باشد.»[۲۷]

حاتمی در نثرنویسی فارسی صاحب سبک بود چه در گفتگونویسی‌های مردمی فیلم‌هایش و چه آن شیوه کهنه‌گویی و قجری‌نویسی که زبانزد شد و پیروانی پیدا کرد. در اینجا هم زبان او دنباله زبان مردم کوچه و بازار است. در زبانش شعر و ترانه هست و متل و متلک و کنایه و ضرب المثل و نقالی و سبک بیانی نمایش‌های روحوضی؛ زبانی که می‌خواهد بازتاب تیپیک زبان مردم باشد. گرچه باید گفت گرایش اشرافی-قجری نثر او بیشتر هواخواه پیدا کرد تا گرایشش به زبان و ادب عامه؛ امری که نشان می‌دهد اشرافیت قجری و سنت‌های اعیانی اعتبار بیشتری در نزد دست کم نخبگان هنری داشته و دارد.

او نه تنها به دنبال زبان اصیل مردمی بود که می‌خواست «تجربه کنیم تا مطابق با رسوم و فرهنگ سرزمین خودمان» فیلم بسازیم.[۲۸] حاتمی از فرهنگ عاریتی پرهیز داشت و سینماگران را دعوت می‌کرد تا «از زندگی، آدم‌ها، قصه‌ها و معماری سنتی و بومی سرزمین پهناور ایران» الهام بگیرند.[۲۹] خود او وقتی می‌خواهد درباره کمال الملک فیلم بسازد از عناصر و ترکیب نقاشی ایرانی بهره می‌گیرد و قاب‌بندی و فقدان عمق میدان و حتی سردی و گرمی و تناسب رنگ‌ها را هم رعایت می کند.[۳۰]

حاتمی اندیشه روزگار خود را که نوعی بازگشت به خویش و بزرگداشت میراث و سنت بود بخوبی جذب کرد و آن را در فیلم‌های خود با روایتی یکه و خاص خویش به یادگار گذاشت. اما کاری که او کرد چندان دنبال نشد. حاتمی به انتقال صورت فرهنگ علاقه‌مند بود یعنی فرهنگ را در ظاهر معماری و چیدمان داخلی و موسیقی و زبان و لباس و مانند آن می‌دید. مثل کسی بود که موزه میراث درست می‌کند که در قدم اول و در دوره او کاملا مناسب و ضروری بود. اما قدم‌های بعدی که توجه به اساطیر ایرانی و جانمایه نگاه ایرانی در این اساطیر و داستان‌های عامیانه است باید در کارهای دیگران دنبال می شد و نشد. مگر آنچه که در آثار بیضایی می‌بینیم که تلاشی در روایت سینمایی از سطوح عمیق‌تر و پوشیده‌تر فرهنگ و هویت ایرانی است. خود حاتمی هم عمر کوتاهی داشت. شاید اگر بیست سال دیگر فیلم می‌ساخت مایه‌هایی که در کارهایش از جمله سوته دلان بود، با عمق بیشتری در آثار بعدی‌اش ظهور می‌یافت. از بین فیلم‌هایی که نتوانست بسازد کاری درباره حضرت محمد بود که اگر ساخته می‌شد می‌توانستیم در آن پیوند ایران و اسلام را به روایت حاتمی ببینیم.

او در بیشتر فیلم‌هایش با مرگ سر و کار دارد. و به قول خودش پیش از مرگ شخصیت‌هایش را تطهیر می‌کند.[۳۱] حاتمی هنرمندی مطهر و مرگ‌آگاه بود و با همه سنت‌های مردمی و عیاری و جوانمردی ایران پیوند داشت.

مشی هنری و زندگی حاتمی از یک بابت دیگر نیز ممتاز است. هم او هم همسرش هر دو به عالم سینما تعلق داشتند و فرزند آنان لیلا حاتمی نیز از بازیگران شاخص سینمای ایران شد. به این ترتیب، خانواده حاتمی از معدود خانواده‌های سینمای ایران است که همه اعضای آن در سینما سهم داشته‌اند و در تصویر تحولات فکر و فرهنگ ایرانی قدم برداشته‌اند. گرچه نقش خود حاتمی نقش پیشگام است و نقش همسر و دخترش ادامه‌دهنده مسیری که او هموار کرد. 

• مرگ موسولینی رهبر فاشیست ایتالیا و هیتلر رهبر نازیست آلمان – اردیبهشت ۱۳۲۴
• حمله اتمی به هیروشیما و ناکازاکی ژاپن – مرداد ۱۳۲۴
    

۱۴۶. عبدالکریم سروش – زاده ۱۳۲۴ در تهران

سرحلقه روشنفکران دینی پس از انقلاب، منتقد فقه و ولایت فقیه، نظریه‌پرداز کثرت‌گرایی و قبض و بسط تئوریک شریعت

سروش یادآور سنت‌های غیرفقهی اسلام است و با انتشار مقالاتی در کیهان فرهنگی درباره نظریه قبض و بسط شریعت (بین ۱۳۶۷ تا ۱۳۶۹) که انعکاس وسیعی پیدا کرد، نقش مهمی در شکستن اراده کنفورمیسم اسلامیست‌های حاکم بازی کرد و نسلی از دینداران دموکراسی‌خواه را تربیت کرد. اهمیت بنیادین نظریه قبض و بسط در آن است که نشان داد تاریخ اسلام و دین، تاریخ تحمل ابهام‌ها و چندگونگی‌ها ست. و این برای حاکمانی که به یکدست‌سازی افکار و رفتار گرایش داشتند و تصورشان این بود که می‌توان روایتی بی ابهام، سرراست، واحد، قاطع و رسمی و ناب از دین و شریعت به دست داد سخت تکان‌دهنده بود و بنابرین به خصومت با آن برخاستند.

سروش با حمایت کیهان فرهنگی و سپس مجله کیان نقش بزرگی در گسترش رواداری مدنی و مذهبی در دوران پس از انقلاب ایفا کرد. مهمترین پیام او برخاسته از عرفان ایرانی است که به طور اصولی با قشری‌گری فقها در تضاد است. سروش پیشتر از همه دریافت که آیین شریعتمداران در سیاست جز به ناکامی راه نخواهد برد. اما اگر در این دریافت تنها نبود در بیان آشکار و شجاعانه آن بی تردید جزو انگشت شمار فرهیختگان ایرانی در این دوره است:

«اگر غرض از دین‌ورزی، جامه دریدن در عزای بزرگی یا مدیحه ‌خواندن در ثنای خواجه‌یی یا وسواس ورزیدن بر سر حکمی یا نزاع کردن بر سر حادثه‌ و شخصیت تاریخی ممکنی یا چانه زدن بر سر ریاستی و خلافتی است، آن ارزانی ظاهرپرستان باد. امّا کجاست غزالیی که احیاء علوم دین کند و اخلاق را برتر از فقه بنشاند و کجاست حافظ دلیری که  مجاملت و معاملت را به کناری نهد و بر مسند نقد جامعه دینی بنشیند و عزم ویرانی کند و رخنه در مسلمانی کند و کفر نهان در زیر ظاهرپرستی را بر آفتاب افکند و پرده تزویر را بدرد و مدرسه مدارا و مروت بنا کند و کجاست مولانایی که درس عشق و آزادگی بیاموزد و از جدائی‌ها شکایت کند و معنی واحد در زیر اختلاف صور را آشکار نماید و ملت عشق را برتراز هفتاد و دو ملت بنشاند؟»[۳۲]

او به طور خاص سنت دکتر شریعتی را ادامه داد طوری که می‌توان او را یکی از مفسران آرای اصلی شریعتی دانست و با مهندس بازرگان نیز در فهم عرفی و غیردولتی از دین همدلی داشت. او شریعتی را از نوابغ متفکران معاصر می‌داند و تز نقد روحانیت او را به شیوه‌ای دیگر ادامه داده است. ناسازگاری گفتمانی سروش بخصوص با فهم رهبر دوم انقلاب از دین و شریعت و وظایف دولت انقلابی بتدریج راه او را از حاکمیت جدا کرد و نهایتا او را به مهاجرت اجباری راند. و پس از آن یکی از صریح‌اللهجه‌ترین منتقدان ولایت حاکم بوده است و او را مظهر حکومت جور می‌شناسد و خاصه در جریان جنبش سبز آشکارا زبان طعن و طرد بر او دراز کرده است:

«شما گفتید که “حرمت نظام هتک شد” و آبروی آن به یغما رفت. باور کنید که در تمام عمر خود خبری بدین خوشی  از کسی نشنیده بودم. آفرین بر شما که نکبت و ذلت استبداد دینی را اذعان و اعلام کردید. شادم که آخرالامر آه سحرخیزان به گردون رسید و آتش انتقام الهی را برافروخت. شما حاضر بودید آبروی خدا برود اما آبروی شما نرود. مردم به دیانت و نبوت پشت کنند اما به ولایت شما پشت نکنند. شریعت و طریقت و حقیقت مچاله شوند اما ردای ریاست شما چین و چروک نخورد. اما خدا نخواست. … فرو ریختن رعب رعیت و زوال مشروعیت ولایت بزرگترین دستاورد شورش غیرت بر غارت بود و شیر خفته شجاعت و مقاومت را بیدار کرد.»[۳۳]

سروش متقدم از یک منظر همان نقشی را در سالهای پس از انقلاب بازی کرد که شریعتی در سالهای پیش از انقلاب داشت. منتها اگر شریعتی به انقلاب می‌خواند سروش به نقد انقلاب می‌پرداخت. اما در عرصه فکری نقش پهلوانی را بازی کرد که هدفش فروریختن باروی یکسان‌سازی اجتماعی یا کنفورمیسم انقلابی است. امری که دهه‌ها جامعه ایران اسیر آن بوده است؛ از کلاه و لباس متحدالشکل رضاشاهی تا ریش و حجاب اجباری دوران ولایی.

سروش از آخرین نمایندگان نهضت بازگشت به قرآن است. او تندترین و صریح‌ترین انتقادها را به فقه و فقها مطرح کرد و بی اعتنایی آنان به قرآن را آشکارا به رخ ایشان کشید. به اعتقاد او حتی یک حکم فقهی هم مبتنی بر آیات قرآن وجود ندارد و فقیهان تمام بر حدیث تکیه کرده‌اند و منبع اصلی دین را متروک گذاشته‌اند. از نظر او صرفا قرآن و رسول اساس دین است و باقی عرضیات دین و از این بابت نوعی سلفیگری در گرایش دینی او دیده می‌شود که با عقاید خاص فرق از جمله مهدویت در عقیده شیعه ناسازگار می‌افتد:

«آن که کانونی و ذاتی دین است شخص پیامبر و تعلیمات گوهری اوست، و باقی هر چه صبغه تاریخی و غیر گوهری دارد، قشری و عَرَضی است، یعنی حکمی یا واقعه‌یی‌ ست “ممکن” که می‌توانست به‌ گونه دیگری باشد لذا در دائره ایمانیات نمی‌گنجد. نزاع بر سر غیبتی که (به اعتقاد شیعیان) در شرایط تاریخی دیگر، می‌توانست رخ ندهد و پیشوایی که می‌توانست غیبت نکند و بماند و به اجل طبیعی درگذرد، و امام دیگری پس از او درآید، حاصل چندانی برای دینداری ندارد و بر ضعف و قوت ایمان کسی نمی‌افزاید و مسلمان بودن یا نبودن کسی را رقم نمی‌زند.»[۳۴]

صدای سروش که صدای رواداری و عرفان و اخلاق بود در دوران تندروی و افراطیگری بسیار شنیدنی و امیدبخش بود و نثر او که متکی به ادب غنی فارسی است در دوران بی اعتنایی به زبان و فرهنگ، بلکه آشوب گفتار و نوشتار، برای بسیاری از کسانی که دل به اسلام و ایران داشتند به نثر معیار تبدیل شد.

مکتب سروش به ارتقای موقعیت گروهی کمک کرد که متاثر از او و دیگر نحله‌های فکر اسلامی به روشنفکران مسلمان و نواندیشان دینی نامدار شدند. تلاش او برای پیوند زدن روشنفکر -که عمدتا از گفتار چپگرا و سکولار می‌آمد- با دین و اسلام ادامه کاری بود که شریعتی شروع کرده بود. آثار مهمی در این مکتب فکری نشر شد و دهه ۶۰ و ۷۰ زیر نگین فکر ایشان است. او حتی محسن مخملباف را هم برای ساختن فیلم های خلاف جریان او مثل «نوبت عاشقی» (۱۳۶۹) تشویق می‌کرد.

سروش روشنفکر عرصه عمومی است و شخصیتی است که با مسائل و حوادث و تحولات جامعه درگیر می‌شود و از منازعه قلمی پرهیز ندارد و معمولا از طریق سخنرانی یا انتشار نامه و بیانیه نظرات خود را صریح و بی پرده بیان می‌کند. در آخرین نامه‌اش خطاب به مسعود پزشکیان رئیس جمهور جدید نوشت: «اشرار و اوباش انصار حزب‌الله را به جای خود بنشانید اینان در لباس شخصی یا روحانی جانشینان خولی‌های بنی امیه و آدمخواران صفویه اند.»[۳۵] در مهرماه ۱۳۷۴، هنگام سخنرانی در دانشکده فنی دانشگاه تهران، هواداران همین «انصار حزب‌الله» به سروش یورش بردند و او را مروج فرهنگ لیبرال و هموارکننده راه بی‌دینی جوانان خواندند و پس از آن تدریس سروش در دانشگاه با مشکل روبرو شد.[۳۶]

گرچه دکتر سروش در دوران اصلاحات خارج از کشور اقامت گزیده بود باید گفت آثار او به نوعی زمینه‌ساز فکری این دوران است. در واقع، اصلاح دینی که او پرچمدار آن بعد از انقلاب است با اصلاحات سیاسی گره خورد. بعد از نظریه قبض و بسط، نقدهای ویرانگری بر تلقی روحانیت از دین نشر کرد و سپس نظریه حکومت دموکراتیک دینی را مطرح ساخت (۱۳۷۱). در اثر بعدی خود «فربه‌تر از ایدئولوژی» (۱۳۷۲) به نقد نظام‌های ایدئولوژیک پرداخت و خطرات قرائت ایدئولوژیک از دین را برای جامعه و خود دین متذکر شد.[۳۷] اندیشه او از آرای اساسی اصلاح دینی و حکمرانی دینی بوده است. اما با شکست اصلاحات در دوره خاتمی روشنفکری دینی -و حتی دین- هم بتدریج جایگاه سیاسی خود را از دست داد و چه بسا آخرین جنبشی که در آن دین هنوز اعتباری داشت جنبش سبز بود.

با اینهمه، اگر برداشت روشنفکرانه از دین را عام بگیریم و آن را درک تحصیلکردگان از قرآن و اسلام بدانیم این تجربه تداوم خواهد یافت و چه بسا آینده‌دار است. زیرا این برداشت را می‌توان برداشت مهندس‌ها و دکترهای مسلمان از دین دانست فارغ از آنچه روحانیون در تصور دارند. به عبارت دیگر، اگر دین اکثریت روحانیون به دلیل پیوند با عامه مردم درک روستایی از دین را نمایندگی می‌کند، روشنفکران دینی درک شهری از دین را ارائه می‌کنند. اگر روحانیون به دلیل کارنامه چهل ساله خود بعد از انقلاب از صحنه خارج شوند، بی تردید مسلمانی به روشنفکران دینی بیش از پیش نیازمند خواهد افتاد. سروش در بیانیه مشترکی با چند تن دیگر از روشنفکران دینی محل نزاع جنبش سبز با اقتدارگرایان را چنین بیان می‌کند: «نزاع بر سر رعایت حقوق بشر و گردن نهادن به خواست‌های دموکراتیک مردم، تحقق جامعه مدنی، مدارای دینی، به رسمیت شناختن تکثر و تنوع در فضای سیاسی کشور و بالاخره نفی ولایت جائر است.»[۳۸] میدان این نزاع همچنان باز است.

یکی از نکات درخشان مباحث سروش متقدم توجه او به «سه فرهنگ» هویتی ایرانیان یا سرچشمه‌های سه‌گانه فرهنگ معاصر است. یعنی فرهنگ امروز ایرانی را «اسلام» و «سنت‌های ملی» و «تجدد غربی» ساخته است. با اینهمه، اگر با معیار سه فرهنگ به سروش نگاه کنیم تمرکز اصلی او در زمینه نقد و بررسی فرهنگ اسلامی و قرآنی و عرفانی است و به حوزه فرهنگ ملی توجه چندانی نداشته است و در زمینه فرهنگ غربی هم نتوانسته وارد مباحث نقد مدرنیته شود. در عین حال، مطالعات متاخر او در حوزه قرآنی هم جایگاه پیشین او را در فهم اسلام متزلزل ساخته و با نقدهای تندی روبرو شده است. او در گروه دموکرات‌های مسلمان در دوره معاصر نیز تا حدی منزوی است. زیرا گرچه بازرگان هم مثل سروش به علم روز و قرآن و احیای اسلام روادار و دموکرات‌منش توجه داشت اما یک فرق عمده میان کسانی چون بازرگان و سحابی و بنی صدر با سروش این است که دموکرات‌های مسلمان معمولا تعلق خاطر عمیقی به ایران دارند و جزو ملیون قرار می‌گیرند، اما سروش جنبه ملی قوی و روشنی ندارد گرچه به کسانی چون بازرگان حرمت می‌گذارد. میدان مناقشات و منازعات فکری و اجتماعی سروش معمولا یا در حوزه علمیه است و یا با روشنفکران سکولار رویارو می‌شود. روحانیت معمولا با ابزار قدرتی که در اختیار دارد با او مقابله کرده است از تحدید و تهدید تا تکفیر. شماری از روشنفکران سکولار هم به نقد روشنفکری دینی برخاسته‌اند تا اصولا امکان دینی بودن روشنفکری را منکر شوند.[۳۹] در عین حال، بعد از خروج بازرگان و همفکران او از صحنه سیاست، سروش را باید یکی از مهمترین چهره‌ها در دفاع از امکان دموکراتیک‌سازی فهم دینی دانست.

درک سروش متاخر درباره چگونگی نزول وحی به پیامبر اسلام هم که در کتاب کلام محمد، رویای محمد(۱۳۹۷) بیان شده و وحی قرآن را رویابینی محمد معرفی می‌کند، نشان می‌دهد که او تا چه حد متاثر از آرای خاورشناسان است «چنانکه اسلام را هم به پیروی از سنت مسیحی “محمدیت” می‌خواند و آن را بیش‌تر می‌پسندد».[۴۰] و شاید به همین دلیل است که او نتوانست در نقد مدرنیته قدمی بردارد. زیرا به یک معنا غرقه در مدرنیته قرن نوزدهمی و نیمه اول قرن بیستم است و هنوز از آن جدا نشده تا بتواند به نقد آن بپردازد. به عبارت دیگر، سروش غرب را از منظر مبارزه با کمونیسم می‌شناسد نه از منظر نقد مدرنیته یا غربزدگی. این موضوع توضیح‌دهنده دوری او از فرهنگ ملی هم هست. بنابرین، او را باید مجاهد عرصه احیاگری دینی دانست. در عین حال، فرسایش عمیق اندیشه‌های حکومت دینی و یا وحدت مسلمانان زیر پرچم قرآن و سنت تلاش‌های احیاگران را هم با خطر بدفهمی و زوال روبرو ساخته است. خود سروش با طرح مساله دین حداقلی و نقد انتظارات از فقه نیز خواستار آن است که دین یا دست کم روایت حداکثری آن دست و پای خود را جمع کند: «من می‌دانم که در جامعه ما و در میان روحانیان ما نگاهشان به احکام دینی نگاه حداکثری است. می‌گویند شما به احکام فقهی عمل کنید، جامعه بهشت می‌شود. بنده به شما می‌گویم هیچ وقت هم نمی‌شود حتا اگر به همه آنها عمل شود. اینها حداقل لازم برای بهشت شدن است نه حداکثر ممکن. و لذا بسی کارهای دیگر باید کرد.»[۴۱] از این رو، شاید سروش آخرین نماینده برجسته اندیشه احیا باشد.

 

۱۴۷. جواد طباطبایی – زاده ۱۳۲۴ در تبریز

روشنفکر ستیهنده، سنت شناس و احیاگر ایده ایرانشهریِ دوره مشروطه و پهلوی در عصر ایران‌ستیزی

تمام داستان فکری طباطبایی حول ایران و تاریخ شاهنشاهی آن می‌گردد. این ایرانی که از آن گربه‌ای باقی مانده است و روزگاری نه چندان دور دستخوش بازی روس و انگلیس بوده اما توانسته است با تکیه بر خاطره قومی دوران سروری و امپراتوری خود و میراث غنی معنوی‌اش و به کمک نخبگان ایرانگرا و روایت‌های تاریخی ایشان و جهد اجتماعی و سیاسی آنان از زوال نجات یابد.

طباطبایی روزگاری سخت منتقد تاریخ اندیشه سیاسی ایران بود که همراه بود با لحنی ستیهنده که او را با استادش احمد فردید نزدیک می‌ساخت و آرامش دوستدار. سخن او از زوال بود و انحطاط. در این دوران، او در کنار نظریه‌پردازانی بود که بعدها خود، ایشان را «کُلنگستانی»[۴۲] توصیف کرد. از جمله همایون کاتوزیان و باز آرامش دوستدار. در آن دوران نگاه او با تلخی تحلیل‌های چپگرا از تاریخ ایران همراه بود. نگاهی که در ایران و تاریخ آن چیزی در خور که امروز ما را به کار آید نمی‌دید و تاریخ شاهی ایران را به پای مبارزه سیاسی با رژیم شاه قربانی می‌کرد.

اما بتدریج جنبه اندیشه‌های ملی در کار طباطبایی برجسته‌تر شد. از مصالح ملی و منافع ملی سخن گفت و نهایتا به احیای اندیشه‌ای پرداخت که در دوران مشروطه طرح شده بود و بتدریج در عصر پهلوی گسترش یافته بود اما بنیان فلسفه سیاسی آن بدیهی تصور می‌شد و جداگانه مطالعه نشده بود. بهترین کارهای آن دوره که برای نمونه در اثر بزرگ استاد محمد محمدی ملایری (تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، ۵ جلد، ۱۳۷۲-۱۳۸۲) دیده می شود عمدتا به دنبال نشانه‌های تاریخی ادب و فرهنگ و حکمت ایران در تاریخ و تمدن اسلام و عرب می‌گشت و بدرستی آن را نشان می داد. اما چیزی از فلسفه سیاسی در آن نبود.

طباطبایی از کودکی با متون عربی و دروس حوزوی و فلسفه اسلامی آشنا شده بود و فرانسه را هم از نوجوانی آموخته بود و بعدها در اندیشه سیاسی و به طور خاص اندیشه هگل در سطح عالی در سوربن درس خوانده و پژوهش کرده بود.[۴۳] این کارمایه متن‌شناسی و فلسفی را با ایده ایرانشهری گره زد و درست در حضیض اندیشه ملی در ایران بعد از انقلاب به طرح گسترده آن پرداخت که همیشه با توجه به اهمیت موضوع و هم ستیهندگی لحن و زبان طباطبایی با جنجال روبرو بوده است. جنجالی از دو سو: هم اهل ولایت این ایده را بر نمی‌تابیدند و نظرات استاد اخراجی دانشگاه[۴۴] را در نقد تاریخی اعراب پرخطرتر از همیشه ارزیابی می‌کردند چون بنیان هویت سیاسی-عربی نظام را متزلزل می‌کرد، و هم هویت‌طلبان قومی آن را به دلیل نقد ترکان تاریخی برنمی‌تافتند زیرا که خود را در چارچوب ایده جهان ایرانی یا ایران فرهنگی تعریف نمی‌کردند و نیازمند برساختن هویتی مستقل و ترکانه بودند. سستی حاکمیت انقلابی در دفاع از ایران هم مزید بر علت بود. ناچار طباطبایی به تنهایی باید این ایده را پیش می‌برد و این او را در درشتگویی و سرسختی و ستیزه‌گری استوارتر می‌ساخت.

طباطبایی شاخه‌های بسیاری در مباحث خود باز کرده است که گاه مصاب بوده و گاه با نقدهای جدی روبرو شده است. با ناقدان خود نیز سخت درافتاده و گاه اصل سخن او در سایه نزاع‌های قلمی پنهان مانده است. اما در چارچوب بحث هویت ملی، او نقش پهلوانانه‌ای بر عهده گرفت. زیرا در نامناسب‌ترین شرایط فکری و فرهنگی و سیاسی کشور باید در کنار ایران می‌ایستاد و به مقامات و دست اندرکاران درباره روش‌های ایشان که اسباب شکستن وحدت ملی بوده هشدار می‌داد.

ایده بنیادی طباطبایی ایده عتیق و جاودانه «وحدت در کثرت» است که از اصول نگهدارنده فکر و فرهنگ و سیاست ایران است. چنین ایده‌ای در خوانش‌های یکسویه می‌تواند به همسان‌سازی و کنفورمیسم ختم شود و یا به تجزیه ایران دامن بزند. یعنی سوی «وحدت بدون کثرتِ» آن نظام تحمیلی را توجیه می‌کند و سوی «کثرت بدون وحدتِ» آن تجزیه را مشروع جلوه می‌دهد. دشواری کار طباطبایی دقیقا از همین است که باید هم به کنفورمیست‌های ولایی درس کثرت می‌داده است و هم به تجزیه‌گرایان ایران‌ستیز وحدت می‌آموخته است. جنجال‌هایی که از هر دو سو برخاست یا همراهی‌هایی که به خاطر منافع جناحی به صورت مصلحتی اتفاق افتاد و نیز نزاع‌های مطبوعاتی برخی روشنفکران با او موجب شد اصل داستان و ایده او مرتب در حاشیه بماند و نقدهای آکادمیکی هم که بر او صورت گرفت[۴۵] معمولا خوراک یکی از طرف‌های درگیر شد و کمتر به تبیین مساله اصلی کمک کرد و نهایتا او را به ترک ایران واداشت.

اگر حاصل کار او را بنگریم او در دو مساله کلان حق بزرگی بر گردن اندیشمندان امروز و آینده ایران دارد. یکی توجه عمیق به سنت و شناخت آن و دیگری نشان دادن وحدت هویت تاریخی ایران در چشم‌انداز سیاست و حکمرانی. سنت شناسی در ایران معاصر به صورت مدون و تئوریک انجام نشده است. تاکیدها همه بر شناخت تجدد و مدرنیته بوده و سنت امر بدیهی یا بی نیاز از پژوهش فرض می‌شده است. طباطبایی معرفت سنت را به لحاظ نظری و هم تاریخی بنیان گذاشت. و یکی از دستاوردهایش توجه دادن به ایده ایرانشهری بود. او نشان می‌دهد که مفردات اصلی اندیشه فلسفی دوره باستانی ایران در دوره اسلامی تداوم پیدا کرده است. اندیشه فلسفی ایرانی بخشی از اندیشه ایرانشهری است. و در کنار زبان و اندیشه فلسفی، اندیشه سیاسی ایرانشهری هم یکی از عمده عوامل تداوم ایران زمین است.

اندیشه سیاسی از بنیادی‌ترین قلمروهای تاریخ ادبی ایران است و فهم بسیاری از متون تاریخ هزارساله ادب فارسی به فهم ساحت سیاسی آن متن وابسته است. متون پر اهمیت فارسی اعم از نثر و نظم نوشته‌هایی سیاسی اند و نه نوشته هایی صرفا ادبی. [۴۶]به این ترتیب، «زبان» و «فلسفه» و «سیاست» سه مولفه اندیشه ایرانشهری هستند که گاهی در ادب ما جلوه می‌کند گاهی در تواریخ ما و گاه نیز در سیاستنامه‌نویسی. در کار طباطبایی برخلاف کارهای ادبای معاصر جنبه ادب‌شناسی یا نسخه‌شناسی یا تاریخ ادبی اصل نیست بلکه شناخت سیاسی و حکمت حکمرانی ایرانیان در این متون اصل است. از این رو، کار او در منابع با اهل ادب مشترک است اما در روش‌شناسی و محتوا از آن فاصله می‌گیرد و وارد حیطه اندیشه سیاسی می‌شود. به این ترتیب، او از منظری تازه به ادب فارسی می‌نگرد و ارزش این گنجینه را در هویت ایرانی این بار از منظر حکمرانی آشکار می‌سازد. درک او از ادب ایران درکی کاملا سیاسی است و به احیای ایده‌ای نو می‌رسد که در واقع غبارزدایی از یک حقیقت کهن است. 

• ترور احمد کسروی به دست فدائیان اسلام– اسفند ۱۳۲۴. قتل کسروی موضوع تحقیق ناصر پاکدامن بوده و رساله کم نظیری در مورد این پرونده منتشر کرده است.[۴۷] پاکدامن هم به زمینه‌های قتل می‌پردازد و هم به پیامدهای آن و واکنش‌هایی که به این قتل صورت گرفت. یکی از واکنش‌های شدیداللحن در مجله سخن منتشر شد (فروردین ۱۳۲۵). سخن قتل کسروی را لکه ننگی می‌داند که «به دامان جامعه ما افتاده» است. دستگاه عدلیه دوران رضاشاهی را «پلید» توصیف می‌کند طوری که کسروی ناچار از آن کناره گرفت. سپس می‌نویسد: «در محیطی که دزدان و خائنان آسوده می‌گردند کشتن چنین آزادمردی به جرم بیان عقیده ننگی بزرگ است.» سخن تلویحا دادگستری را همدست در این قتل می‌شمارد: «دستگاه دادگستری و شهربانی ما تا مرتکبین این جنایت را نیابد و به سخت‌ترین مجازات نرساند خود را از اتهام شرکت در آن تبرئه نمی‌تواند کرد و تا این وظیفه را انجام نداده روشنفکران و دانشمندان این کشور به چشم نفرت در این موسسات خواهند نگریست.»[۴۸] 

• اذعان چرچیل به کشیده شدن پرده آهنین در میان دو بخش اروپا – اسفند ۱۳۲۴.

• شکست فرقه دموکرات آذربایجان – ۲۱ آذر ۱۳۲۵. پس از پایان جنگ جهانی دوم در اردیبهشت ۱۳۲۴، شوروی در خروج از ایران تعلل می‌کرد. استالین که هدفش کنترل بر منابع نفتی شمال ایران بود، در ۳۱ خرداد ۱۳۲۴ فرمانی مبنی بر کاوش معدن‌های نفت در شمال ایران صادر کرد. در شهریور ۱۳۲۴ فرقه دموکرات آذربایجان به رهبری جعفر پیشه‌وری و با اشاره استالین و حمایت ارتش سرخ در تبریز تشکیل شد. و از آن زمان اوضاع به سرعت به سوی برخورد مسلحانه پیش رفت. شماری از چهره‌های شاخص و مخالف فرقه ترور شدند و اسلحه زیادی در روستاها پخش شد. به مراکز نظامی آذربایجان حمله کردند و نیروهای نظامی را خلع سلاح کردند و چندین شهر را به تصرف درآوردند. «حکومت ملی» تشکیل دادند. مجلس درست کردند. طی شهریور ۱۳۲۴ تا آذر ۱۳۲۵ آذربایجان آماده تجزیه شده بود. حضور نیروهای شوروی در ایران در کنار ورشکستگی اقتصادی، شیوع قحطی، ناامنی و نابسامانی ناشی از جنگ و اشغال و از میان رفتن اقتدار حکومت مرکزی در پیشرفت اقدامات فرقه موثر بود. تا وقتی که قوام در سفر به مسکو با استالین به تفاهم رسید و در بازگشت تصمیم گرفت جهت تأمین نظم هنگام برگزاری انتخابات مجلس پانزدهم در آذر ۱۳۲۵، نیروهای انتظامی را در آذربایجان هم مستقر کند.[۴۹] با حرکت ارتش ایران به سمت تبریز اعضای کابینه حکومت فرقه دموکرات به شوروی متواری شدند. مدت حیات پیشه‌وری در شوروی به طولی نینجامید و در تیر ۱۳۲۶ در حادثه مشکوک تصادف اتومبیل جان باخت.[۵۰]
• آغاز جنگ سرد میان اردوگاه غرب به رهبری آمریکا و اردوگاه شرق به رهبری شوروی – ۱۳۲۵.

  

۱۴۸. امیر پرویز پویان- زاده ۱۳۲۵ در مشهد

چریک مارکسیست و از بنیانگذاران چریک‌های فدایی خلق

امیرپرویز از محافل سیاسی-مذهبی وارد عرصه سیاست شد. اعتقادات قوی مذهبی داشت و به همراه یار همفکرش مسعود احمدزاده (یکی از پسران طاهر احمدزاده) در مشهد چندین محفل سیاسی-مذهبی راه انداخته بودند تا در مخالفت با رژیم فعالیت کنند. بنابرین، برخلاف دیگر گروه‌های مارکسیستی «پیشینه جبهه ملی و مذهبی داشتند و در فعالیت سیاسی کم‌تجربه و نسبت به تئوری مارکسیستی کم‌اطلاع بودند». پویان بخوبی با اندیشه‌های شریعتی پدر و پسر آشنا بود، اما از ۱۳۴۶ که فعالیت‌هایش به سمت مبارزه مسلحانه پیش می‌رفت دیگر به مارکسیسم اعتقاد پیدا کرده بود و به برداشت مائو گرایش داشت.[۵۱] طبعا فضای پلیسی و امنیتی بعد از ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ که «حتی حکومت برای اعلامیه، نوشته و یک اجتماع کوچک هم فشار می‌آورد و زندان‌های طولانی‌مدت به مبارزان تحمیل می‌شد» در گرایش آنها به رادیکالیسم تاثیر داشت.[۵۲] پویان در این رویکرد جدید منتقد آل احمد نامدارترین روشنفکر دوره خود شد چرا که او را انقلابی نمی‌دید. «برای همین روزی که مُرد، در میان تشییع کنندگان خبری از زحمتکشان نبود.»[۵۳]

پویان نیز مانند دیگر چهره های شاخص این دوره دلی با شوروی نداشت و یکی از اعضای گروه او «نویسنده جزوه‌ای بود که فرقه دموکرات آذربایجان، حزب توده و سیاست شوروی را در ایران به شدت مورد انتقاد قرار می‌داد».[۵۴] صمد بهرنگی نیز از اعضای گروه پویان در تبریز بود. پویان با نوشتن مقاله «ضرورت مبارزه مسلحانه و رد تئوری بقا» تاثیر عمیقی بر گرایش به آن و حمایت از عملیات چریکی داشت. و مسعود احمدزاده هم با نوشتن «مبارزه مسلحانه هم تاکتیک هم استراتژی» بیشترین تاثیر را در شکل‌دهی بنیان تئوریک فداییان برای سال‌های منتهی به انقلاب داشت.[۵۵] در آن سال‌ها، جزنی معتقد بود که «در ایران هنوز شرایط عینی انقلاب یا “وضعیت انقلابی” وجود ندارد»، اما احمدزاده بی‌اعتقادی به وجود شرایط عینی را اپورتونیسم (فرصت‌طلبی) و رویزیونیسم (تجدیدنظرطلبی) می دانست[۵۶] که از برچسب‌های بسیار منفی در میان کمونیست‌ها بود.

گرچه پشتیبانی آمریکا از رژیم شاه مورد توافق عمومی بود، احمدزاده آن را اینطور صورت‌بندی می‌کرد که دشمن اصلی امپریالیسم است و حکومت نقش ثانوی دارد: «هرچند شاه در نهایت یک آلت دست است، اما از حد معینی از استقلال برخوردار است». بنابرین، شعارهای فدائیان خواستار سرنگونی شاه و حامیان او بود یا سرنگونی امپریالیسم را همراه با رژیم‌های دست‌نشانده‌اش خواستار می‌شد.[۵۷]

در سال‌هایی که جزنی در زندان بود یعنی از ۱۳۴۶ تا ۱۳۴۹ گروه پویان الگوی چینی را کنار گذاشت و همراه با باقیمانده گروه جزنی که پس از سیاهکل به «گروه جنگل» موسوم شده بود، تماس برقرار کرد و دو گروه با هم چریک‌های فدایی خلق را تاسیس کردند.[۵۸] حساسیت بسیار بالای رژیم شاه در سال ۱۳۵۰ به دلایل مختلف از جمله برگزاری جشن‌های ۲۵۰۰ سالگی شاهنشاهی ایران و عزم چریک‌ها برای مبارزه بی امان سبب شد که اکثر چهره‌های شاخص گروه در سالهای ۵۰ و ۵۱ تعقیب، شناسایی و کشته شوند. وقتی پویان در خرداد ۱۳۵۰ کشته شد هنوز ۲۵ سال تمام نداشت.

 

۱۴۹. ایرج جنتی عطایی -زاده ۱۳۲۵ مشهد

شاعر و ترانه‌سرای انقلابی

جنتی عطایی سراینده شماری از محبوب‌ترین ترانه‌های ایرانی است و بخت بلند همکاری با بهترین خوانندگان نسل نو در دهه ۵۰ را داشته است و کسی است که وسوسه انقلاب را به جان جوانان ریخت بی آنکه کسی بداند و از او به این صفت یاد کند.

دهه پیش از انقلاب از بسیاری جهات شاخص است و تحولات فرهنگی از همه سو دیده می‌شود. عمومی شدن تلویزیون هم از شاخصه‌های این دوره است که به نوبه خود به موج نوآوری و بدعت‌ها دامن می‌زد. در اواخر دهه ۴۰ است که ترانه‌سرایی هم این تحول را به خود می‌بیند و جنتی عطایی یک از آفرینندگان این تحول است در کنار شهریار قنبری و اردلان سرفراز. «واژه‌هایی مانند شب، قصه، گریه، تن، خاک، غربت، صدا، سایه، مرگ، رفتن، آینه، دیوار، اسم، فریاد، خون، باور، تنهایی، غریبه، زخم، وحشت، بغض، غروب، جنگل به ترتیب پربسامدترین واژگان به کار رفته در این ترانه‌ها محسوب می‌شوند که در بسیاری موارد با بار ایدئولوژیکی خاصی نیز همراه اند.»[۵۹] اما کار جنتی عطایی دو جنبه شاخص دارد: زبان تازه‌ای دارد که ادامه خوب دنیای شعر نو است و مثل ادب مسلط دوره، سرشار از استعاره‌های سیاسی است. «معروف‌ترین ترانه نمادین فارسی ترانه کوچه ]بن بست[ از جنتی عطایی است که اکثر واژگان آن بار استعاری یافته و صبغه اجتماعی عمیقی به آن بخشیده» است: میون این همه کوچه که به هم پیوسته / کوچه قدیمی ما کوچه بن بسته.[۶۰]

جنتی عطایی از هفده سالگی به بعد برای بسیاری از خوانندگان ترانه نوشته است اما نقش ویژه و ماندگار او مربوط به دوران پختگی فکری او ست که مقارن است با دهه ۵۰ شمسی. او در این دهه از ۲۵ سالگی می‌گذرد و بتدریج غلظت سیاسی و مبارزه با وضع موجود در کارهایش بیشتر می‌شود. ترانه «جنگل» را در ۱۳۵۲ می‌نویسد و «علی کنکوری» و «بن بست» را سال بعد و بتدریج که با داریوش اقبالی خواننده محبوب نسل جوان بیشتر کار می‌کند مجموعه تاثیرگذاری از ترانه‌های سیاسی خلق می‌شود که تا «فریاد زیر آب» (۱۳۵۶) ادامه دارد. این ترانه‌ها همراه ترانه‌های شهریار قنبری (مثل: جمعه) در فضایی که در آن تب و تاب مبارزه و انقلاب و عملیات چریکی موج می‌زند و فیلم‌های اعتراضی ساخته می‌شود (از «تنگسیر» در ۱۳۵۲ تا «کندو» در ۱۳۵۴ با ترانه‌ای باز هم به قلم جنتی عطایی)، عواطف هزاران جوان ایرانی را آماده گذار از نظام شاهی می‌کند.

جنتی سال‌ها بعد مجموعه‌ای از ترانه‌های آن سال‌ها را در کنار آخرین کارهایش در دفتری به نام «زمزمه های یک شب سی ساله» (۱۳۸۲) منتشر کرد. بخش اعظم این دفتر را می‌توان مثل مانیفست شاعرانه انقلاب ایران و مایه‌های دلتنگی از شرایط و دلگیری از نظام حاکم مطالعه کرد.
 

۱۵۰. جلیل رسولی – زاده ۱۳۲۶ در همدان

خوشنویس و استاد صاحب سبک نقاشیخط 

در سال‌های آغاز انقلاب که هنرهای میراثی از جمله خوشنویسی رونقی یافته بود، موزه هنرهای معاصر نمایشگاهی از کارهای رسولی برگزار کرد که با شماری از کارهای او از طریق پوسترهای آن روزگار آشنا بودیم. دیدار از نمایشگاه آثار او دنیای تازه‌ای از فکر و ایده و فرهنگ را در مقابل دید ما می‌گذاشت. لذتی بصری و لذتی فرهنگی و لذتی معنوی داشت. و حیرتی از نوآوری‌های آن چرخش‌های قلم که در مجموع از خطوط آشنای خوشنویسی آشنایی‌زدایی می‌کرد و مرغی و سیمرغی آفریده بود. نقاشیخط از هنرهای بدیعی است که در نیم قرن اخیر رواج یافته و تعداد استادان برجسته آن به انگشتان یک دست نمی‌رسد. او که شاگرد استاد حسن میرخانی خوشنویس نامدار معاصر است با وجود بدعت‌ها و بدایع بسیار «بیشترین تمایل را در توجه و گرایش به اصول سنتی خوشنویسی دارد» و کارهای او «یادآور کارکرد خوشنویسی در قلمرو معماری و کتیبه‌نگاری» است.[۶۱] رسولی ریشه نقاشیخط را در سیاه مشق می‌بیند و خود می‌گوید: «دریافته بودم که باید اصول و قواعد سنتی خوشنویسی را به کمال برسانم تا بتوانم برای شکفتن و تازه شدن به باغی وارد شوم که تصویرش را در ماه دیده بودم.»[۶۲] در آثار او هارمونی، رنگ، نوآوری و بُعد گرافیکی ترکیب‌بندی مشهود است گرچه تحصیلات آکادمیک هنر نداشته است. او را باید شاعر عرصه خوشنویسی دانست. شهودی و با حسی قوی کار می‌کند. غرق در کار خود است و به نوعی در تصرف اشتیاق به آفرینش که چندان حوصله شاگرد و شاگردپروری ندارد.

تردیدی نیست که خوشنویسی بُعدی معنوی دارد و تجلی هنر مقدس است. این بعد در کارهای جلیل رسولی کاملا آشکار است و بیننده مجذوب را با خود وارد دنیایی می‌کند که عشق و راز و هنر و اسطوره و معنویت با هم درآمیخته می‌شوند. به قول خودش کار با قلم نی خوشنویسی نیازمند «احساس درونی و لطیف و پاک» است تا نی به زبان آید و سرها را فاش کند و از این راه است که «نوای دل‌انگیز موسیقی کلام به گوش جان می‌رسد و آدمی آن لذت و آرامش را حس می‌کند».[۶۳]

خوشنویسی او مثل شعری دلنشین است و همراه با لطف خاصی است که بدون تجربه آن خوشنویس نمی‌تواند به چنان شعری دست یابد. و مثل شعر دارای موسیقی است. خود او هم می‌گوید: «من خط و موسیقی را با هم خیلی هماهنگ می‌بینم. آن موسیقی که در خط است هم دیداری است و هم شنیداری.»[۶۴] آثار جلیل رسولی از آینه‌های درخشان فرهنگ معاصر ایران است که با عرفان و خلوت‌گزینی و معرفتی روشن، رنگین، عمیق و یکه درآمیخته است.

۱۵۱. باقر معین – زاده ۱۳۲۶ در نیشابور

مدیر بخش فارسی بی.بی.سی با توجهی ویژه به ایران فرهنگی  

او برای اولین بار برنامه‌های رادیو بی.بی.سی را طوری طراحی کرد که شنونده همزمان می‌توانست گویش‌های دری و تاجیکی را نیز در کنار فارسی ایران بشنود. این امر در ارتقای دانش عمومی ایرانیان از همزبانان خود تاثیر داشت و گروهی از روزنامه‌نگاران پیشگام را متوجه ارزش‌های فرهنگی و زبانی آسیای میانه کرد و موجب توجه هر چه بیشتر به قلمرو فارسی فراسوی جیحون شد.

معین تباری بخارایی دارد. در نیشابور در خانواده‌ای روحانی به دنیا آمد. پدرش معین الغربا گرایش تفکیکی داشت که در مشهد بسیار رایج بود و شیخ مجتبی قزوینی از رهبران تفکیک هم شاگرد پدربزرگ معین بود. نزد استادان بزرگ مشهد چون ادیب نیشابوری دوم ادبیات عرب آموخت و به آشنایی با ادبیات و شعر فارسی و شعر امروز عرب پرداخت.

باقر معین روزنامه‌نگاری را از روزنامه خراسان در مشهد آغاز کرد. در سال ۱۳۴۶ به تهران رفت. همزمان با تدریس در مدارس و سپس کار در موسسه انتشارات فرانکلین برای مجلاتی چون «نگین» و «رودکی» و ماهنامه «آموزش و پرورش» مطلب نوشت. مدتی هم در روزنامه آیندگان کار کرد و در این دوره با گلسرخی همکار بود. او به معین که دست در کار ترجمه بود توصیه می‌کرد: شعرهای شورشی ترجمه کن!

بخش اصلی کار حرفه‌ای معین به دوران همکاری او با بی.بی.سی فارسی مربوط می‌شود گرچه در آغاز چند بار تصمیم گرفت از بی.بی.سی برود اما مدیرانش با تشویق و ارتقای او موجب تداوم کارش شدند که به یکی از شاخص‌ترین دوره‌های این رادیو تبدیل شد.

معین در ۱۳۵۲ به توصیه کریم امامی برای فراگرفتن زبان انگلیسی به انگلستان آمده بود، ولی به فرانکلین بازنگشت و از ۱۳۵۵ کار خود را در بی.بی.سی به صورت حق‌الزحمه‌ای آغاز کرد. سپس تهیه کننده شد و در ۱۵ سال آخر دوره خود ریاست بخش فارسی و سپس پشتو را بر عهده داشت. اولین سفر او به عنوان گزارشگر به ایران همزمان بود با شب‌های شعردر انستیتو گوته در پاییز ۱۳۵۶ که نویسندگان ایران پس از دو دهه سکوت فرصت یافته بودند فریاد برآورند.

او سال‌ها از گویندگان برنامه اصلی خبری بی.بی.سی یعنی «جام جهان نما» بود که براثر گزارش وقایع انقلاب ایران و درگیری شوروی در افغانستان پرشنونده‌ترین برنامه رادیویی در میان فارسی‌زبانان شده بود.

در دهمین سالگرد انقلاب ایران مجموعه برنامه‌های «داستان انقلاب ایران» را با همراهی بهروز آفاق ساخت که می‌توان آن را نخستین مستند رادیویی تاریخ شفاهی ایران معاصر خواند. او همچنین، با شادروان رضا نواب پور «یادواره امید» را در باره زندگی و شعر مهدی اخوان ثالث ساخت. این برنامه در زمان حضور اخوان در لندن (۱۳۶۹) تهیه شد.

باقر معین یک سال نیز در آکسفورد به تحقیق در تاریخ معاصر پرداخت و حاصل آن زندگینامه آیت‌الله خمینی بود که به زبان انگلیسی نوشت و در بریتانیا و امریکا منتشر شد. این کتاب تا مدت‌ها تنها مرجع انگلیسی زبان درباره رهبر انقلاب ایران بود.

در سال ۱۳۸۱، سازمان رادیو تلویزیون‌های جامعه کشورهای مشترک‌المنافع پرارج‌ترین جایزه ویژه خود را به خاطر «خدماتش به مردم افغانستان و به پیشبرد آزادی مطبوعات» به او اعطا کرد.[۶۵]

معین از بقیه‌السلف نسلی است که زبان فارسی برای ایشان نقشی مرکزی در هویت ملی داشت. حضور کسانی مانند لطفعلی خنجی، محمود کیانوش، رضا نواب پور در بی.بی.سی نیز جبهه فارسی را تقویت می‌کرد و به نوبه خود باعث می‌شد زبان رسانه‌ای بی.بی.سی شُسته رُفته و متناسب با نخبگانی باشد که به آن گوش می‌کردند. و همین توجه در انتخاب مطلب و رویکرد نیز تاثیر داشت. بنابرین، دوره‌ای را که باقر معین در بی.بی.سی کار کرد باید دوره جدیت زبانی، ویرایش ترجمه، دقت بیانی و آراستگی فارسی دانست که پیوند آن را با نشریات فارسی معتبر در داخل کشور برقرار می‌کرد و به آن وزن و اعتبار رسانه‌ای می‌بخشید. در این دوره تقریبا هر هنرمندی که از ایران به لندن سفر کرده است با بی.بی.سی گفتگو داشته یا بی.بی.سی از حضور او گزارش تهیه کرده است. در غیاب رسانه‌ای فراگیر برای طبقه متوسط ایران بی.بی.سی تا مدت‌ها این نقش را بر عهده داشته و گزارشگر ارزش‌های این طبقه و رهبران فکری و سیاسی آن بوده است.

در حوزه تاجیکستان و افغانستان نیز شیوه کار و مدیریت معین موجب دلگرمی بسیاری از چهره‌های ادبی و فرهنگی در این دو کشور بود چرا که به خاطر توجه به زبان فارسی به صورت‌های مختلف تحت فشارهای سیاسی بودند. جنگ داخلی تاجیکستان و اوضاع به‌هم‌ریخته سیاسی در افغانستان به آوارگی اهل قلم و یا انزوای داخلی آنها انجامیده بود. بسیاری از آنان امید خود را در همکاری با بی.بی.سی فارسی می‌دیدند. در این میان، چهره محی‌الدین عالمپور روزنامه‌نگار جسور تاجیکستان شاخص است. عالمپور نخستین خبرنگاری بود که با مصاحبه با فرزندان امیر بخارا در امریکا حس آنها را در از دست رفتن و فروریختن امارت بخارا و آنچه بر پدرشان در تبعید در افغانستان گذشته منعکس کرد و به گوش تاجیکان رسانید. او در جریان برگزاری کنگره فردوسی در تهران (۱۳۶۹) به ایران هم سفر کرد و سفرنامه‌اش با نام «ایران بوی مادر می‌دهد» تعلق خاطر عمیق او را به ایران و میراث مشترک نشان می‌دهد. در سفر به ایران خود را چون یوسف گمگشته‌ای می‌دید که بعد از هشتاد سال به وطن بازگشته است.[۶۶] معین در واقع او را کشف کرد و محی‌الدین برای بی.بی.سی برنامه‌های مختلفی با محوریت زبان فارسی تهیه کرد یا تسهیلگر سفر برنامه‌سازان بخش فارسی به تاجیکستان بود. اما نهایتا جان بر سر این شیفتگی گذاشت.

باقر معین پس از سال‌ها اندیشه به سه حوزه فارسی‌زبان و تلاش برای نزدیکی آنها نهایتا به ایده‌ای رسید که هویت مشترک ایران فرهنگی در آن محوریت یافت: نوروزستان. او که پس از بی.بی.سی مدتی سایت «جدید آنلاین» را اداره می‌کرد به مناسبت گردهمایی اکو در تهران در آستانه نوروز نوشت: «یکی دو هفته پیش بود که سازمان همکاری‌های اقتصادی موسوم به اکو در تهران جلسه‌ای داشت. پیشترها ایران و ترکیه و پاکستان در سازمان عمران منطقه‌ای عضو بودند. آنها در سال ۱۹۸۵ اکو را درست کردند و در سال ۱۹۹۲ قزاقستان، قرقیزستان، ترکمنستان، ازبکستان، تاجیکستان، افغانستان و آذربایجان هم به آن پیوستند. یکی از هدف‌های این سازمان، آشنایی‌های فرهنگی بیشتر مردم این منطقه با یکدیگر هم هست.» ولی بیانیه اکو هیچ یادی از نوروز نمی‌کند در حالی که نوروز میان همه این کشورها مشترک است. معین آنگاه پیشنهاد می‌کند: «ای کاش حالا که همه این کشورها نوروز را به گونه‌ای جشن می‌گیرند، کسی در آن دیدار به یاد نوروز می‌بود به عنوان پایه فرهنگی مشترک این کشورها، و به نمایندگان کشورهای حاضر پیشنهاد می‌کرد که  به جای اکو، نام آن سازمان را “نوروزستان” بگذارند.»[۶۷]

نوروزستان اگر چه نام سازمان نشد اما تعبیر جامعی برای ایران فرهنگی است بی آنکه رنگ سیاست و مرز معینی داشته باشد. این تعبیر پس از آن وارد زبان رسانه‌ای شد و حتی در فرهنگستان زبان فارسی نیز برنامه‌هایی به این نام تهیه و ارائه شد.[۶۸] اینک جشن‌های نوروزی معمولا با حضور مقامات ارشد سه کشور فارسی‌زبان برگزار می‌شود. اما هنوز راه درازی تا نوروزستان فراگیر باقی است. یکی از مقدمات آن تهیه «دانشنامه نوروز» است و انتشار آن به زبان‌های قلمرو نوروزستان. دانشنامه‌ای که همه آنچه را که مردمان این خطه در باره نوروز پدید آورده‌اند و می‌دانند و باور دارند و عمل می‌کنند جمع کند. «این دانشنامه آینه درخشان ما مردم، آینه درخشان نوروز خواهد بود. بزرگداشت سنتی که ما را به هم پیوند می‌زند. ما را به یکدیگر و به طبیعت پیوند می‌زند. نوروز کشف مردمانی است که ستایش میانه‌روی و آهستگی و انصاف در مرکز فرهنگ آنها ست. این فرهنگ را امروز باید گرد آورد و سنجید و پژوهید و بازآموخت. ظرفیت نوروز بی انتها ست.»[۶۹] بنیاد کردن مفاهیم مشترک و نشان دادن تاریخ مشترک سنگ بنای رسمیت یافتن نوروزستان در همه ابعاد آن است.

• سوءقصد به شاه – بهمن ۱۳۲۷. شاه درباره این حادثه نوشته است: «هنگامی که در جشن سالیانه تاسیس دانشگاه شرکت می‌کردم … و در شرف ورود به دانشکده حقوق و محل انعقاد جشن بودم ناگهان صدای شلیک گلوله به گوش رسید و تیرهایی به جانب من شلیک شد. با اینکه به ظاهر عجیب جلوه می‌کند ولی سه گلوله به کلاه نظامی من اصابت کرد و آسیبی به سر من وارد نیامد ولی گلوله چهارم از سمت راست گونه وارد و از لب بالایی و زیر بینی من خارج گردید. شخصی که به من سوءقصد کرده بود …متاسفانه به قتل رسید و محرکین اصلی او درست معلوم نشدند.»[۷۰]
• مجله فردوسی، شماره نخست – ۱۳۲۸
• ترور رزم آرا، نخست وزیر -اسفند ۱۳۲۹. رزم آرا در اوج بحث ملی شدن نفت به قتل رسید. به نظر شاه، «شرکت نفت و دولت انگلیس احساسات ملی ایران را شعله‌ور ساختند و باعث تقویت جبهه ملی و نفوذ عوامفریبانه مصدق بر مردم گردیدند. رزم آرا نخست وزیر وقت با این وضع موافق نبود و امید داشت که بتواند قضیه را در محیط دوستانه با شرکت نفت حل کند ولی مصدق و یارانش تظاهرات شدید کردند. بالاخره روز ۱۶ اسفند یکی از اعضای دسته متعصب فدائیان اسلام …نخست وزیر را ناجوانمردانه به قتل رسانید. چند روز بعد مجلس قانون ملی شدن صنعت نفت را که من کاملا با آن موافق بودم تصویب نمود.»[۷۱]

 

۱۵۲. گوگوش (فائقه آتشین) – زاده ۱۳۲۹ در سرچشمه تهران

خواننده پاپ، هنرپیشه و یکی از پرتکرارترین نام‌های عرصه هنر مردم‌ پسند ایران

گوگوش از محبوب‌ترین خوانندگان زن در موسیقی پاپ ایرانی و شاید محبوب‌ترین آنها ست علی الاطلاق. زندگی او در هر مرحله دوره‌های زندگی ایرانیان معاصر خاصه زنان شهرنشین طبقه متوسط را نمایندگی می‌کند. محبوبیت او خود نشانگر همذات‌پنداری قوی میان او و زندگی و ماجراهایش با زندگی بسیاری از زنان ایران است. و نقشی که مردان در زندگی او بازی کرده‌اند دوره‌های مختلف گذار فرهنگ خانوادگی ایران از پدرسالاری تا همسری برابر است. خود او در مصاحبه مفصلی با هما سرشار این دوره های زندگی خود/ایرانیان را بخوبی شرح داده است. از بازگشت به ایران با وجود نگرانی از انقلاب، از بازجویی‌هایش، از یک دوره ۲۷ روزه زندان که در آن برای دیگران آواز می‌خواند و زندانبان او با علاقه گوش می‌کرد، از خواندن‌های دورهمی و زیرزمینی در دوره جنگ با سُلی خواننده دیگر پاپ و ناصر چشم آذر که از همکارانش در دوره قبل از انقلاب بود، و گذراندن ۲۱ سال دور از صحنه عمومی و نیز از دوران کودکی سخت خود در کنار پدرزن و بعدها ازدواج پردردسرش با محمود قربانی و نهایتا مهاجرتش و آنچه بر او در این دوران گذشته است.[۷۲]

گوگوش هنوز سی سال نداشت که انقلاب شد و همه شهرت اسطوره‌ای او تا همین سال‌ها ساخته شد. دورانی که همزمان بود با رشد شهرنشینی در ایران به سبک غربی و گوگوش از ستاره‌های هنری آن. سیر مفاهیم اجتماعی در ترانه‌های او بخوبی این تحول را که خیلی سریع اتفاق می‌افتاد نشان می‌دهد. از قالی کرمان بافتن و گیسوکمند بودن و یار کج کلاخان داشتن که حال و هوایی روستایی-شهرستانی دارد تا ترانه‌هایی با تم عشق و جدایی و سیاست که روحیه تحول‌خواه طبقه متوسط را نشان می‌دهد. فیلم‌های او هم همین تحول را بازمی‌گوید. از «گدایان تهران» (۱۳۴۵) تا «ممل آمریکایی» (۱۳۵۳) و «در امتداد شب» (۱۳۵۶).

گوگوش در مقام خواننده از بهترین صداها و آشناترین آنها با زیر و بم کلام است. به نظر هوشنگ ابتهاج، دو نفر هستند در موسیقی ما که وقتی کلمات را در آواز یا تصنیف بیان می‌کنند نظیر ندارند. یکی بنان است و دیگری گوگوش.[۷۳]

گوگوش شمایلِ گذار فرهنگ عمومی ایرانیان از دوران پدرسالاری و فقر به دوران نوگرایی و رشد طبقه متوسط و غربگرایی و رفاه نسبی است. و در عین حال به عنوان زنی که نماینده نسل خود است همچنان مثال بسیاری از مادران سرزمین ما ست که موفقیت‌های شغلی و اجتماعی، آنها را لزوما از گرفتاری‌های بازمانده از پدرسالاری رها نکرده است. از این جهت او مثل فروغ فرخزاد نماینده رنج‌های زنان در گذار از زندگی نسل‌های پیشین به زندگی جدید است که در آن زن به موقعیت اجتماعی خاص خود دست می‌یابد. گرچه با هزینه‌های بسیار.

ترانه‌های گوگوش در افغانستان و تاجیکستان هم بسیار محبوب است. گوگوش شاید با توجه به همین محبوبیت ترانه‌ای هم با لهجه افغانی خوانده است. حضور فرید زُلاند آهنگساز افغان تبار در کنار گوگوش هم در این زمینه موثر بوده است. محی‌الدین عالمپور روزنامه‌نگار فقید تاجیک زمانی که به ایران آمد پرسان پرسان گوگوش را پیدا کرد و  داستان دیدار خود را با ستاره آواز ایران در دفتری برای تاجیکان بازگفته است. در کنگره فردوسی در تهران (۱۳۶۹) که با عالمپور آشنا شدم می‌گفت اگر خانم گوگوش به تاجیکستان بیاید آنقدر محبوب است که می‌تواند رئیس جمهور شود! تا سال‌ها بعد هم که خود بارها به تاجیکستان رفتم این محبوبیت برقرار بود. وقتی گوگوش به خارج کشور مهاجرت کرد آلبومی به نام «زرتشت» منتشر کرد (۱۳۷۹). آن زمان در تاجیکستان بودم و این آلبوم خیلی زود به آنجا رسید و شهرت پیدا کرد و دست به دست می‌شد.

کمتر خواننده‌ای در نسل گوگوش توانست مخاطبان وسیعی در هر سه کشور ایران و افغانستان و تاجیکستان و دیگر کشورهای منطقه پیدا کند. خود او اذعان دارد که در اوج شهرتش بسیاری از مخاطبان او را جزو خانواده خود می‌دیدند.[۷۴] و امروز تقریبا برای همه مخاطبان نسل انقلاب او و ترانه‌هایش نشانه‌ای از نوستالژی یک دوران خوب و شیرین گذشته است که در آن ارزش‌های طبقه متوسط مسلط بود. او خاطره قومی دوران معاصر متاخر است.

 

——————————————

[۱]  شهریار عدل، «صاحب نسق، علی خان والی و و سردار همایون والی»، بخارا، شماره ۱۰۷ (مرداد-شهریور ۱۳۹۴)، صص ۲۳۳-۲۳۴.

[۲]  بنگرید به: مهرداد ملکزاده، «گزیده کتابشناسی دکتر شهریار عدل»، بخارای ۱۰۷، پیشین، صص ۳۸-۴۸.

[۳]  شهرام زارع، «پاره‌های باستانشناسی-۱۲؛ در سوگ استاد شهریار عدل»، همان، ص ۱۰۳.

[۴]  علی موسوی، «کیمیای استاد»، همان، ص ۱۲۴.

[۵] زارع، «پاره‌های باستانشناسی»، پیشین، صص ۱۰۱-۱۰۲.

[۶]  درباره سفرهای او در جهان ایرانی و عقایدش در این باره به یادداشت برادرش کامران عدل بنگرید: «چو ایران نباشد تن من مباد»، بخارا، پیشین، ۵۶-۶۰. قس: بخشی از زندگینامه شهریار عدل به قلم خودش که به دلیل سفرش به گرجستان اشاره می‌کند، ص ۲۵۴.

[۷] سهلعلی مددی، «گفتگو با دکتر شهریار عدل»، بخارا، پیشین، ص ۲۶۶.

[۸] زارع، «پاره‌های باستانشناسی»، پیشین، صص ۸۹-۹۰.

[۹]  همان، ص ۸۶.

[۱۰] علی موسوی، «کیمیای استاد»، پیشین، ص ۱۳۰.

[۱۱]  زارع، «پاره های باستانشناسی»، پیشین، ۹۲.

[۱۲] همان، ص ۹۵.

[۱۳] موسوی، «کیمیای استاد»، پیشین، ص ۱۲۴.

[۱۴] همان، ص ۱۲۷.

[۱۵] زارع، «پاره های باستانشناسی»، پیشین، ص ۷۶. شهریار عدل درباره فیلم‌های کاخ گلستان و نحوه ترمیم و توصیف محتوای آنها در این مستند بخوبی توضیح داده است: «حلقه‌های گمشده»، ساخته مهرداد زاهدیان، محصول گروه مستندسازی کانال ۴ صدا و سیما، ۲۰۰۴، قابل دسترسی در یوتیوب:

https://www.youtube.com/watch?v=n3wZUi0utuE.

[۱۶]  بنگرید به: مددی، «گفتگو با دکتر شهریار عدل»، پیشین، ص ۲۷۸.

[۱۷] از: «پیام جامعه باستانشناسی ایران»، بخارا، پیشین، ص ۳۳۷.

[۱۸] چندین نفر دیگر نیز در این دادگاه همزمان محاکمه می‌شدند که بهانه آن اقدام برای ربودن فرح پهلوی یا ترور ولیعهد و حتی شاه بود. اما رضا علامه زاده که جزو دستگیرشدگان بود آن را پرونده‌سازی ساواک می‌داند. بنگرید به مصاحبه فرهنگ قویمی با او برای رادیو فردا، ۱۳ خرداد ۱۳۹۸،

https://www.radiofarda.com/a/forty-years-forty-interviews-Reza-Allamezadeh/29979492.html

همچنین این گفتگوی مهدی فلاحتی با او برای صدای آمریکا، ۱۲ اسفند ۱۳۹۰،

https://www.youtube.com/watch?v=-ZZZ_GJveHA.

[۱۹] دفاعیات گلسرخی در دادگاه شاه، بهمن ۱۳۵۲،

https://youtu.be/utMxG0A1ERY.

[۲۰] چنانکه استاد عبدالله فرادی: «هر کو نکند فهمی زین کلک خیال انگیز»، فصلنامه هنر، شماره ۱۵ (بهار ۱۳۶۷)، ص ۲۱۰.

[۲۱]  بنگرید به مقاله بسیار خوب و پرنکته کاوه تیموری: «بزرگان نقاشی خط ایران، رضا مافی ۱۳۲۲-۱۳۶۱»، رشد آموزش هنر، شماره ۲۹ (بهار ۱۳۹۱)، ص ۲۶.

[۲۲]  همان، ص ۲۷.

[۲۳] همان، ص ۲۴.

[۲۴]  «سهرابی که من می شناختم»، گفتگو با حسن ناظم رضوی، تندیس، شماره ۱۷۴ (۲۸ ازدیبهشت ۱۳۸۹)، ص ۱۱.

[۲۵]  بنگرید به: علی حاتمی، مجموعه آثار، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۶، ۱/۲۳-۷۸.

[۲۶] بنگرید به: غلام حیدری، «علی حاتمی رو در روی دو نسل» در: غلام حیدری (گردآورنده)، معرفی و نقد فیلم‌های علی حاتمی، مجموعه مقاله، تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی، ۱۳۷۵، ص ۲۴.

[۲۷] به نقل از حاتمی در: همان، ص ۳۶.

[۲۸]  به نقل از حاتمی در: همان، ص ۳۷.

[۲۹]  همان، ص ۴۸.

[۳۰]  همان، ص ۱۲۵.

[۳۱] در آخرین گفتگویش (نشر شده در مجله فیلم، دی ماه ۱۳۷۵)، نقل شده در: مجموعه آثار، پیشین، ۲/۱۳۳۸.

[۳۲] سروش، «متن پاسخ به آقای بهمن پور -دوم»، چهارم مهر ۱۳۸۴،

http://www.drsoroush.com/Persian/By_DrSoroush/P-CMB-13830704-SoroushToBahmanpur2.html.

[۳۳] «جشن زوال استبداد دینی»، نامه سروش به خامنه‌ای، شهریور ۱۳۸۸،

http://www.drsoroush.com/Persian/By_DrSoroush/P-NWS-13880619-JashneZevaleEstebdadeDini.html.

[۳۴] سروش، «متن پاسخ به آقای بهمن پور – دوم»، پیشین. در سخنرانی اخیر او به مناسبت نیمه شعبان هم در این زمینه سخن گفته و بر نظر خود تاکید کرده است، بهمن ۱۴۰۳:

https://t.me/DrSoroush/3877.

[۳۵] «سه گرداب هایل»، تیرماه ۱۴۰۳، کانال تلگرامی دکتر سروش، ۲۳ جولای ۲۰۲۴،

https://t.me/DrSoroush/3771.

[۳۶]  مهدی خلجی، «شصت سالگی عبدالکریم سروش: فیلسوف الهی دوران گذار»، بی.بی.سی فارسی، ۱۵ دسامبر ۲۰۰۵،

https://www.bbc.com/persian/iran/story/2005/12/051215_mj-mkhalaji-soroush60.

[۳۷]  برای سیر فکری سروش و تقویم آثار او بنگرید به: جلال توکلیان، «تورقی در دفتر ایام عبدالکریم سروش؛ به مناسب شصتمین سال تولد»، نقل شده در سایت دکتر سروش، ۲۹ آذر ۱۳۸۴،

http://www.drsoroush.com/Persian/On_DrSoroush/P-CMO-13840929-JalalTavakolian.html

[۳۸] «خواسته های بهینه جنبش سبز؛ بیانیه مشترک عبدالعلی بازرگان، عبدالکریم سروش، محسن کدیور، اکبر گنجی، سید عطاء الله مهاجرانی»، دی ۱۳۸۸،

http://www.drsoroush.com/Persian/By_DrSoroush/P-NWS-13881013-KhastehayeBehineJonbesheSabz.html.

[۳۹] تحلیل عباس کاظمی در این زمینه قابل توجه است و این مفهوم را به عنوان واقعیت اجتماعی می‌پذیرد و بررسی می‌کند. بنگرید به گفتگوی او با روزنامه شرق (۲۲ فروردین ۱۳۸۵) نقل شده در وبسایت دکتر سروش،

http://www.drsoroush.com/Persian/On_DrSoroush/P-CMO-13850122-AbbassKazemi.html.

[۴۰] مهدی جامی، «پیامبر و پیغامِ سروش؛ آیا قرآن را می‌توان به خواب‌نامه فروکاست؟»، سایت زیتون، ۱۴ خرداد ۱۳۹۸،

https://www.zeitoons.com/63940.

[۴۱] «از شهر خدا تا شهر دنیا: نو شدن اندیشه دینی»، برنامه رادیویی بی.بی.سی فارسی، ۱۶ اوت ۲۰۰۵،

https://www.bbc.com/persian/iran/story/2005/08/050814_mj-az-shahr-e-khoda6.

[۴۲] بنگرید به نقدی که بدون نام بردن از همایون کاتوزیان کرده است در: « معنا و مقام اندیشیدن در جامعه امروز؛ کجا ایستاده‌ایم؟»، بنیاد داریوش همایون، ۲۷ خرداد ۱۳۹۸،

http://bonyadhomayoun.com/?p=18354.

[۴۳]  بنگرید به گفتگوی زندگینامه‌ای مهرنامه با طباطبایی: «تسویه حساب با چریک‌ها»، مهرنامه، شماره ۲۹ (تیر ۱۳۹۲)، قابل دسترسی در سایت مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی،

https://www.cgie.org.ir/fa/news/3521.

[۴۴] می‌گوید سه بار اخراج شده‌ام: یکبار از انجمن حکمت و فلسفه در سال ۱۳۶۷، یکبار از دانشکده اقتصاد و علوم سیاسی دانشگاه ملی، و بار سوم از دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران که به ۱۳۷۴ برمی‌گردد. بنگرید به: «تسویه حساب با چریک‌ها»، پیشین.

[۴۵] مثلا نقد مهرزاد بروجردی و علیرضا شمالی: «سیر نابخردی در تاریخ؛ نقدی بر روایت جواد طباطبایی از زوال اندیشه سیاسی در ایران»، اندیشه پویا، شماره ۱۸ (مرداد ۱۳۹۳).

[۴۶] مهدی جامی، «طرحواره اندیشه ایرانشهری»، بر اساس: جواد طباطبایی، خواجه نظام الملک طوسی؛ گفتار در تداوم فرهنگی ایران، تهران: مینوی خرد، ۱۳۹۲، وبلاگ سیبستان، ۱۵ می ۲۰۲۲،

https://sibestaan.malakut.org/4714.

[۴۷] قتل کسروی، ویراست ۳، آلمان: انتشارات فروغ، ۱۳۸۳/۲۰۰۴.

[۴۸] همان، ص ۱۷۲.

[۴۹]  کیوان حسینی، «انتخابات مجلس پانزدهم و حرکت ارتش به سوی تبریز»، رادیو فردا، ۱۳ دی ۱۳۹۴،

https://www.radiofarda.com/a/fk-fergheh-e29/27465319.html.

[۵۰] بنگرید به: «ظهور فرقه دموکرات»، فصل چهارم از این اثر: منیژه صدری و رحیم نیکبخت، پیدایش فرقه دموکرات آذربایجان، به روایت اسناد و خاطرات منتشرنشده، موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، ۱۳۸۶. همچنین: علی مرادی مراغه ای، خشم و هیاهوی یک زندگی، خاطرات و زندگی غلام یحیی دانشیان، بی جا: نشر اوحدی، ۱۳۹۸، صص ۱۱۱-۱۵۶ درباره اقدامات مسلحانه او و صص ۱۹۷-۱۹۸ درباره مرگ پیشه‌وری که دانشیان هم همراه او بوده است. درباره نقش شوروی و تعلل آن در خروج از ایران و مداخله آن در غائله آذربایجان از جمله ممانعت شوروی از ورود قوای نظامی ایران به آذربایجان بنگرید به: فاطمه نوبخت، «خروج پرماجرای روس ها از ایران»، زمانه، شماره ۷۲ (۱۳۸۷)، نقل شده در پرتال جامع علوم انسانی:

https://shorturl.at/u64vt.

[۵۱] مازیار بهروز، شورشیان آرمانخواه؛ ناکامی چپ در ایران، تهران: ققنوس، ۱۳۸۰، پیشین، صص ۹۵-۹۶.

[۵۲]  گفته فضل الله صلواتی است به نقل از: امید ایرانمهر، «تفنگم را بده تا ره بپویم/ مروری گذرا بر زندگی و مبارزات امیرپرویز پویان»، تاریخ ایرانی، ۴ خرداد ۱۳۹۱،

http://tarikhirani.ir/fa/news/2226.

[۵۳] «جلال آل احمد؛ خشمگین از امپریالیسم، ترسان از انقلاب» در: خواندن با گلوی خونین (مجموعه آثار امیر پرویز پویان)، نسخه وب: نشر آلترناتیو، ۱۳۹۱، ص ۱۸۳.

[۵۴]  بهروز، شورشیان آرمانخواه، پیشین، ص ۹۶.

[۵۵]  همان، ص ۱۰۷.

[۵۶] شالگونی، «جای او خالی ماند»، درباره زندگی و آثار جزنی، پیشین، ص ۱۵۵

[۵۷]  بهروز، شورشیان آرمانخواه، پیشین، صص ۱۱۰-۱۱۱.

[۵۸] همان، ص ۹۷ و ص ۱۰۶.

[۵۹]  فرشته محمدیان عمران، محمدرضا ترکی، «بررسی ویژگی‌های کلام ترانه سنتگرا و ترانه نوین فارسی از تاسیس رادیو (۱۳۱۹) تا ۱۳۵۷»، ادبیات پارسی معاصر، سال ۵، شماره ۴ (زمستان ۱۳۹۴)، ص ۱۱۶.

[۶۰] همان، ص ۱۲۰.

[۶۱]  محمد غفوری منش، «چهارفصل نقاشیخط»، تندیس، شماره ۲۰۷ (شهریور ۱۳۹۰) ص ۱۱.

[۶۲]  به نقل از مرور کتاب رسولی با عنوان باغ ملکوت: کاوه تیموری، «باغ ملکوت، یکی از آثار ماندگار نقاشیخط ایران»، کتاب ماه هنر، شماره ۱۵۸ (آبان ۱۳۹۰)، ص ۷۵ و ص ۷۶.

[۶۳]  همان، ص ۷۷.

[۶۴] همان، ص ۸۰.

[۶۵]  بر اساس این خبر: (مهدی جامی،) «باقر معین بازنشسته شد»، بی بی سی فارسی، ۶ ژانویه ۲۰۰۴،

https://www.bbc.com/persian/iran/story/2004/01/040106_mj-moin.

و گفتگوی اخیر نگارنده با باقر معین برای تکمیل آن. برای کارهای او پیش از مهاجرت از جمله در فرانکلین بنگرید به: باقر معین، «از خراسان تا فرانکلین»، خطه ویراستاران، به کوشش جواد رسولی، تهران: کلهر، ۱۴۰۲، صص ۱۶۳-۱۷۸.

[۶۶] از «پیام محی الدین عالمپور به کلک»، کلک، شماره ۲۳-۲۴ (بهمن و اسفند ۱۳۷۰)، ص ۲۳۲. پیام عالمپور اشاره ای هم به نام نمایشنامه «یوسف گمگشته» کار فرخ قاسم دارد که در آن سال از تاجیکستان در جشنواره تئاتر فجر شرکت کرده بود و از آثار مهم هویت یابی در فرهنگ تاجیکستانِ استقلال یافته است.

[۶۷]   باقر معین، «نوروزستان»، جدید آنلاین، ۲۴ مارس ۲۰۰۹ / ۴ فروردین ۱۳۸۸،

https://www.jadidonline.com/story/24032009/frnk/noroozestan.

[۶۸]  بنگرید به برنامه‌هایی که فرهنگستان به مناسبت نوروز تهیه کرده از جمله این گفتار استاد ژاله آموزگار:

https://shorturl.at/wmQET.

[۶۹]  مهدی جامی، «دانشنامه نوروز»، راهک، ۱ فروردین ۱۴۰۱،

https://raahak.com/?p=7920.

[۷۰] ماموریت برای وطنم، تاریخ مقدمه ۱۳۳۹، چاپخانه ارتش، صص ۷۰-۷۱.

[۷۱] همان، صص ۱۱۵-۱۱۴.

[۷۲] «هما سرشار در گفتگو با گوگوش»، شبکه من و تو، ۱۴۰۱/۲۰۲۲،

https://www.manototv.com/episode/14660.

[۷۳]  عظیمی و طیه، پیر پرنیان اندیش، پیشین، ۱/۵۹۵.

[۷۴]  گفتگو با هما سرشار، پیشین، دقیقه ۱:۲۵:۵۰ تا ۱:۲۶:۲۰

*عکس روی جلد: فرقه دموکرات برگرفته از کلکسیون جدید الاسلام در اینجا:
https://aksonline.ir/member/jadidoleslamcollection