مهدی جامی
تذکره الاولیای معاصر نیمه دوم دفتر آینه‌خانه هویت ایرانی است و به معرفی چهره‌های هویت‌سازی می‌پردازد که از ۱۲۵۰ تا ۱۳۵۰ شمسی به دنیا آمده‌اند. پیشدرآمد این بخش را اینجا خواندید. چهره‌های برگزیده از زادگان دهه ۱۲۵۰ اینجا و زادگان دهه ۱۲۶۰ در اینجا قابل دسترس است و زادگان دهه ۱۲۷۰ در اینجا. در ذیل شرح احوال و آثار چهره‌های زاده‌شده در دهه ۱۲۸۰ را می‌خوانید که مقارن است با ایام مشروطه. نسخه پی.دی.اف این بخش در آکادمیا در دسترس است.
تذکره الاولیای معاصر
نیم اول دهه ۱۲۸۰ شمسی
از خلیل ملکی تا قمرالملوک وزیری
نسل سرکشان و ستیهندگان
نسل دهه ۸۰ قرن سیزدهم نسلی است که در اوج تحولات اجتماعی که به مشروطه ختم شد و شور و شتاب‌ها و بحران‌های پس از آن بالید و بر اندیشه ملی و نوسازی کشور پرورش یافت. بخشی از ایشان اندیشه‌های ملی و مشروطه را دنبال کردند و بخشی دیگر به مشروعه‌خواهی گراییدند و دو جبهه مقابل را برای ۱۰۰ سال آینده شکل دادند. برخی عمده تربیت خود را مدیون آشنایی با غرب و زیستن در غرب کردند و برخی دیگر به ضدیت با غرب گرایش یافتند. شماری از قهرمانان فرهنگ ملی ایران محصول تب و تاب این دوره اند. چهره های برگزیده از زادگان این دهه بیش از دهه های پیشین است. پس آنان را در دو بخش معرفی می‌کنیم.
۳۲. خلیل ملکی – زاده ۱۲۸۰ در تبریز
از پیشگامان چپ ملی ایران، از اعضای گروه ۵۳ نفر، متفکر و سیاست شناس بینش‌ور و شجاع؛ سوسیالیست دموکرات و دشمن دست‌نشاندگی
خلیل ملکی پهلوان عرصه اندیشه و عمل سیاسی بود[۱] و آماج بدترین حملات یکی از قوی‌ترین احزاب سیاسی ایران یعنی حزب توده که بعد از افتضاح فرقه دموکرات در آذربایجان، ملکی از آن انشعاب کرده بود. در فضای سیاسی روزگار او «هیچ کس مانند او در زیر رگبار دشنام‌ها و آماج تیر دشمنی‌ها»ی حزب توده نبود. عملا رهبر سیاسی بود ولی زبان دیپلماتیک اهل سیاست را نداشت. صریح و بی پروا بود و البته دشمنان بسیار داشت. به همین جهت ترجیح می‌داد خودش پیشگام امور اجرایی نباشد گرچه هر جا وارد می‌شد ثابت قدم بود. اما هر جا او بود دیگران نمودی نداشتند. بنابرین «هرچند فروتنانه می‌کوشید گروه‌ها و شخصیت‌های جبهه ملی را گرد هم آورد ولی کامیاب نمی‌شد». وقتی هم سرانجام با حمایت مصدق قرار شد جبهه ملی سوم تشکیل شود و احزاب ملی همگی از جمله جامعه سوسیالیست‌های ملکی هم در آن باشند، این جبهه به نتیجه نرسید با اینکه اعضای جامعه سوسیالیست‌ها در تشکیل جبهه ملی سوم نقش مهمی داشتند. اما نیروهای امنیتی به خانه ملکی و دیگران ریختند و آنها را دستگیر و زندانی کردند (مرداد ۱۳۴۴). ملکی بعد از ۲۰ ماه از زندان آزاد شد اما دیگر توش و توان نداشت و دو سالی بعد از جهان گذشت.[۲] در واقع، در این دوره او به نوعی در خانه خود زندانی بود. ارتباطاتش قطع شده بود و رفت و آمد کسان به نزد او به ساواک گزارش می‌شد و هر کس نزد او می‌رفت یکبار هم باید به ساواک احضار می‌شد که چرا رفته است.[۳] مردی پرشور و اجتماعی حال به جبر دولت منزوی و تلخکام شده بود. برایش مرگی تدریجی رقم زده بودند.[۴]
ملکی بار اول نبود که زندانی می‌شد. بازداشت او در جمع گروه ۵۳ نفر در دوره رضاشاه در بسیاری از خاطرات رجال سیاسی آمده است؛ اما او چندان از رفتار آنان در زندان سرخورده شد که تصمیم گرفت دیگر هرگز با جایی که «هسته رهبری کننده‌اش افراد پنجاه و سه نفر باشند» همکاری نکند.[۵] درواقع، او به یک معنا اصلا کمونیست نبود گرچه می گفت کمونیسم او را انتخاب کرده است ولی سرانجام خودش سوسیالیسم را انتخاب کرد و آن را در تقابل با کمونیسم تعریف می‌کرد. مقاله او را در مرداد ۱۳۳۴ در شرح تفاوت‌های میان کمونیسم و سوسیالیسم باید یک نوشته تاریخی و کلاسیک تلقی کرد. او با فهرست کردن تفاوت‌ها از جمله می‌گوید سوسیالیست‌ها «در راه وصول به هدف روش دموکراسی را توصیه می‌کنند» اما کمونیست‌ها «در راه وصول به هدف روش دیکتاتوری را توصیه می‌کنند».[۶]
جریان سیاسی ملکی به «نیروی سوم» موسوم بود که نفی پیروی از دو اردوی شرق و غرب را ترویج می‌کرد. معتقد بود: «آنهایی که حفظ استقلال سیاسی و اقتصادی ایران را بدون چسبیدن همیشگی به یک بلوک شرقی یا غربی امکان‌پذیر می‌دانند، آنهایی که بر نیروی ملت خود به استعداد و لیاقت رهبران ملت خود ایمان دارند و بدون پیروی بی چون و چرا از این یا آن دولت مقتدر خارجی حل مشکلات ایران و به دست گرفتن سرنوشت ملت ایران را به دست ایرانیان امکان‌پذیر می‌دانند، نیروی سوم اند.»[۷] به قول آل احمد، او «حتی پیش از تیتو با استالینیسم بریده و سالها پیش از کنگره بیستم حزب کمونیست حرف خروشچف را زده … و به این ترتیب گناه اصلی ملکی در چشم حکومت و نیز در چشم روشنفکر سلب حیثیت شده معاصر بت‌شکنی او است.» و او را صاحب مکتب در امور اجتماع و سیاست می‌داند.[۸] «ملکی یکی از معدود روشنفکران است که خواسته بی احتیاجی به هیچ داربست از همین خاک نیرو بگیرد و در همین آب و هوا تنفس کند.»[۹]
ملکی هم مثل مصدق سعه صدر سیاسی داشت. می‌توانست با طیف وسیعی از مصدق گرفته تا شاه برای منافع ملی همکاری کند. فراتر از جناح خود را می‌دید و ایران را در یک حزب و جبهه معین خلاصه نمی‌کرد و ادعا نداشت که حل همه مشکلات از عهده یک گروه برآمدنی است و دیگران را باید حذف کرد. ملکی دو رسالت عمده بر عهده خود نهاده بود. «یکی ارائه بدیلی فکری و تئوریک در مقابل حزب توده و دیگر تشکیل حزبی مدرن برای حمایت از نهضت ملی.»[۱۰] آنچه نوشت و نشر کرد از «سندهای بزرگ تاریخ اندیشه سیاسی در ایران پس از مشروطیت» است.[۱۱]
۳۳. ابوالحسن صبا – زاده فروردین ۱۲۸۱ در تهران
نیمای موسیقی ایرانی معاصر
از خانواده‌ای اهل علم و فضل و هنر می‌آمد. پدرش ابوالقاسم صبا (کمال‌السلطنه) گرچه پزشک دربار قاجار بود با ساز و موسیقی آشنایی داشت. ابوالقاسم نوه محمودخان صبا نقاش و ملک‌الشعرای دوره ناصری بود. صبا از آن هنرمندان فرهیخته ایرانی است که بر دانش موسیقی جهان تسلط یافت اما موسیقی خود را بر اساس نواهای بومی ساخت. فضای کارهایش ایرانی است یا آشنا با فرهنگ ایران. تاثیر شگفت او را -که خود شاگرد میرزا عبدالله و درویش خان بود- در تعداد بزرگان موسیقی معاصر که در مکتب صبا درس خواندند می‌توان بروشنی مشاهده کرد؛ از رحمت الله بدیعی و علی تجویدی و همایون خرم و فرهاد فخرالدینی تا پرویز یاحقی و فرامرز پایور و حسین دهلوی زنجیره درخشانی از ده‌ها موسیقیدان و آهنگساز معاصر می‌بینیم که همه از صبا سرچشمه گرفته‌اند. اعجوبه‌ای بود در جستن و یافتن و ثبت کردن موسیقی‌های وطن در انواع آن. می‌گفت تعزیه موسیقی ایرانی را حفظ کرده است و خود برای ثبت نواها و دستگاه‌های موسیقی به مداحان و تعزیه‌خوانان مراجعه می‌کرد و از سفرهای مردمشناسانه برای این کار پرهیز نداشت. از کودکی ساز می‌نواخت و بعدا به ویولن نوازی روی آورد اما در مدرسه عالی موسیقی -که به همت علینقی وزیری شکل گرفت- نبوغ او شناخته شد. صبا توانست ویولن را که سازی نو و غریب بود و به شیوه کمانچه نواخته می‌شد،[۱۲] ایرانی کند. و وقتی ارکستر سازهای ملی به همت خالقی و در تکمیل فعالیت‌های علینقی وزیری تشکیل شد (۱۳۲۲ شمسی) صبا نیز همچون موسی معروفی و جواد معروفی و ملاح و برکشلی به آن دعوت شد. صبا و خالقی در یک مدرسه درس خواندند و صبا یک دو سال از او جلوتر بود. خالقی شرح می‌دهد که او چگونه در نواختن سازهای متفاوت مهارت داشت.[۱۳] حتی می‌توانست به قول دخترش ژاله سازی را که نمی شناسد هم «اهلی» کند.[۱۴] صبا برای ویولن، سنتور، سه تار و ردیف‌های آوازی کتاب‌های آموزشی تالیف کرد.
در ۱۳۰۸ ماموریت یافت شعبه‌ای از مدرسه موسیقی را در گیلان تاسیس کند و در آنجا دریافت که موسیقی‌های نواحی ایران چقدر باارزش است. دیلمان، امیری، کوهستانی، رقص چوبی قاسم آبادی از جمله محصول تحقیقات او در صفحات شمالی ایران است. دیلمان را بعدها بنان با شعری متناسب جایگزین کرد و خواند.
صبا سه تار را بسیار دوست می داشت و آن را می‌ستود و مظهر فرهنگ عرفانی ایران می‌دانست. دخترش می‌گوید در خلوت خود سه تار می‌زد و در حال خود چندان غرق می‌شد که گویی در عالمی دیگر سیر می‌کند. نیما و شهریار از دوستان صبا بودند. شهریار درباره ساز صبا گفته بود: ترانه غزل شهریار و ساز صباست / بزن که سوز دل من به ساز می‌گویی. و در مرگ اش نوشت:
ای صبا با تو چه گفتند که خاموش شدی
چه شرابی به تو دادند که مدهوش شدی
تو که آتشکده عشق و محبت بودی
چه بلا رفت که خاکستر خاموش شدی
خلق را گر چه وفا نیست و لیکن گل من
نه گمان دار که رفتی و فراموش شدی
تا ابد خاطر ما خونی و رنگین از تست
تو هم آمیخته با خون سیاووش شدی
همسر صبا از خویشان نیما بود: منتخب اسفندیاری. جهان نیمایی و درک تازه از نیازهای جامعه و هنر در هر دوی ایشان موثر بود. نیما شعر را متحول کرد و صبا موسیقی را رنگ تازه بخشید گرچه او را از آخرین نگهبانان «سنت‌های دیرینه موسیقی ملی» دانسته‌اند.[۱۵] در واقع، ابتکارهای او نه صرفا به اتکای ردیف سنتی که با دریافتن اهمیت موسیقی‌های محلی و مردمی و آمیختن آن با ساز و نوای سنتی شکل گرفت. او شیفته موسیقی محلی و آوازخوانان گمنام بود و در هر چه ساخته رنگی از آن دیده می‌شود.[۱۶] رادیو که آمد صدای ساز صبا همه‌گیر شد و برای استاد شهرت عام آورد. اما شهرت در وارستگی و افتادگی او تاثیری نداشت. در تشییع جنازه او از هر طبقه جامعه حضور داشتند.[۱۷]
۳۴. آیت‌الله خمینی – زاده مهر ۱۲۸۱ در خمین
فقیه و مرجع ناراضی تبعیدی دوره پهلوی، بنیانگذار دولت ولایی در قالب جمهوری، نابگرایی که با کسروی ستیز کرد اما راه او را ادامه داد.
آیت‌الله خمینی نقش مهمی در اوج‌گیری امیدها و آمال ایرانیان داشت که تصور می‌کردند مرجع مطلق زمان در صورتی که حکومت را در دست گیرد حکومتی شبیه حکومت امام علی منطبق بر عدل مطلق می‌سازد. و به همین نسبت، وقتی ناکام شد نقش مهمی در افول امیدها و آمال ایرانیان برای رسیدن به یک حکومت بومی و دینی و مستقل پیدا کرد و برای چند دهه بعد از خود اعتماد عمومی را به حاکمیتی که به میراث گذاشت از بین برد.
از آیت‌الله خمینی بنابرین دو چهره و دو شخصیت و دو تصور عمومی وجود دارد. آنچه پیش از انقلاب از او تصویر شد و تا یک چند سالی پس از آن تداوم یافت اما بتدریج رو به زوال رفت و آنچه در این چهره دوم پساانقلابی از خود نشان داد که با تحقیر ملیون و روشنفکران و روزنامه‌نگاران و مخالفان و دانشگاهیان همراه بود و همراه با سیاست‌های توهمی در جنگ با عراق خزانه مادی و معنوی کشور را تهی ساخت.
با وجود این، عامه مردم تا زمان مرگ او همچنان به او دلبسته بودند و کاریزمای مذهبی و سیاسی او به همراه فضای بسته رسانه‌ای اجازه نمی‌داد مردم با واقعیت‌های سیاسی دوران او روبرو شوند. چنانکه سالها بعد از تابستان ۱۳۶۷ بر همگان معلوم شد که در آن تابستان چه گذشته است. افشاگری‌های آیت‌الله منتظری در این زمینه در واقع پایان اعتبار سیاسی خمینی بود.
با روی کار آمدن رهبر جدید انقلاب اما دوران آیت‌الله خمینی برای بسیاری از سیاسیون چپ مسلمان تا سالها یک دوران طلایی تصور می‌شد چون خامنه ای با تلاش همه‌جانبه این گروه را -که گرد آیت‌الله خمینی جمع بودند- پراکنده کرد. رهبر جدید راستگرا بود و گرچه چپ‌نمایی می‌کرد اما به سیاسیون چپ اعتمادی نداشت.
آقای خمینی مرجعی بود که تا حدی با احکام تازه به اسلام سنتی رنگ تازه‌ای بخشید، اما با گرایش به حکومت مطلقه فقیه و بی اعتنایی به ملیون ایران بلکه ضدیت با آنان بتدریج به شخصیتی تبدیل شد که ایرانیان آزادیخواه و دموکراسی‌طلب و مشارکت‌جو در مقابل او قرار گرفتند. او با قائل شدن به ولایت فقیه حتی به عقاید پیشین خود نیز پشت پا زد که می‌گفت: «مجتهدین هیچ وقت با نظام مملکت مخالفت نکردند، فرضاً که حکومت را جائرانه تشخیص دهند باز مخالفت با آن نکرده و نمی‌کنند زیرا که این نظام پوسیده را باز بهتر می‌دانند از نبودنش…هیچ فقیهی تاکنون نگفته و در کتابی هم ننوشته که ما شاه هستیم یا سلطنت حق ما ست… هیچ‌گاه… اساس حکومت را نخواستند به هم بزنند… با اصل اساسِ سلطنت تاکنون از این طبقه مخالفتی ابراز نشده، بلکه بسیاری از علماء بزرگ عالی‌مقام در تشکیلات مملکتی با سلاطین همراهی‌ها کرده‌اند.»[۱۸] آیت‌الله خمینی در واقع «با پیش کشیدن تفسیر تازه‌ای از نظریه ولایت فقیه، حق انحصاری برای فقیهان در قوه مجریه قائل می‌شود».[۱۹] چنانکه حکومت او به حکومت روحانیون تبدیل شد. از اینجا ست که الگوی حکومت او «از همان الگوی مرجعیت پیروی می‌کند و با مفاهیم جدیدی مانند دولت-ملت بیگانه است. همان‌طور که مرجعیت فراملی است و مرجعی در عراق می‌تواند پیروانی در سراسر جهان داشته باشد، دولت شیعه نیز باید چتر حمایت خود را برای شیعیان تا اقصای عالم بگسترد. دولت شیعی مرزهای کشور را مرزهای کشوری شیعی می‌انگارد و به سیاست از چشم فرقه‌ای می‌نگرد.»[۲۰]
تداوم اندیشه ولایت مطلقه در دوره رهبر بعدی و نهادینه شدن تبعیض میان شهروندان مبتنی بر نظام حذف و استصواب بسیاری از دست اندرکاران انقلاب را هم در بر گرفت و به بدفرجامی و طبعا بدنامی رهبر نخست انقلاب کمک کرد.
ظهور آقای خمینی در زمان خود ضرورتی تاریخی بود و در اوج جنگ سرد، روشنفکران و عموم ایرانیان بدون رهبری او نمی‌توانستند با رژیم شاه، که آن را حاصل کودتای ۲۸ مرداد می‌دیدند، مبارزه کنند و آن را ساقط نمایند. اما این ضرورت تاریخی در ادامه به ضرورت تازه‌ای تبدیل شد: سپردن میراث او به موزه تاریخ و فاصله گرفتن از اندیشه‌های او خاصه در آمیختن دین و دولت. بنابرین آقای خمینی گرچه به انقلاب ایران کمک کرد پیروز شود ولی در اصل به پیروزی انقلاب بعدی کمک رسانده است که اساسا انقلابی فکری و گفتمانی است. نظام ولایت فقیه که او بنیان نهاد گرچه برای حاکم کردن اسلام و دین طراحی شد اما به ایرانیان کمک کرد تا وارد عصر نظام سیاسی غیرمذهبی شوند و گرایش عمومی مستحکمی پدید آید مبنی بر اینکه باید مذهب را گذاشت در خانه بماند و در حد عرف اجتماعی میدان داشته باشد و میداندار همه وجوه زندگی اجتماعی و سیاسی نشود. امری که نهایتا به سود خود دین هم نیست و حتی فقه را هم از حکومت کنار می‌گذارد: «تعبیر به آنکه این جانب گفتهام حکومت در چهارچوب احکام الهی دارای اختیار است بکلی بر خلاف گفتههای این جانب بود.»[۲۱] در واقع، آقای خمینی بیشتر به ولایت اعتقاد داشت تا فقه. عبدالکریم سروش معتقد است که او اساسا اعتقادی به فقه نداشت یا احتیاجی به آن نمی‌دید. دولت یعنی خود او.[۲۲]
انقلابی که خمینی برای آینده پایه‌گذاری کرد رهایی از اندیشه‌های ولایی و پیامبرانه است. خمینی خود را در مقام ولی فقیه فردی پیامبرگونه تصور می‌کرد و در تعبیرهایی که از ولی فقیه به دست داده این نکته بروشنی دیده می‌شود. در واقع او آخرین چهره از یک مجموعه چهره‌های پیامبرگونه در روزگار معاصر است که عمدتا با نهضت باب و بهاء شروع می‌شود. دو موضوع امام زمان و امام حاضر با مفاهیم پیامبری و احیای دین و آوردن دین تازه گره خورد و صدسالی اندیشه مصلحان اجتماعی را در جامعه ایرانی رقم زد. کسروی نقشی پیامبرگونه برای خود قائل بود. شریعتی نیز به نوبه خود در چنین مقامی خود را می‌دید و اساسا گروهی از مذهبیون او را به ادعای پیامبری متهم ساختند. اما اگر اینها به تلویح برگزار شد در مورد روح الله خمینی به تصریح رسید. او خود بارها به این نکته اشاره کرده است و از همه مشهورتر این نظر او ست: «قضیه ولایت فقیه یک چیزی نیست که مجلس خبرگان ایجاد کرده باشد. ولایت فقیه یک چیزی است که خدای تبارک و تعالی درست کرده است. همان ولایت رسول الله هست.»[۲۳]
از این منظر، دوران پیامبران دین‌ساز جدید در ایران از باب و بهاء آغاز می‌شود و به خمینی خاتمه می‌یابد. انقلاب فکری در جامعه ایران نیم قرنی پس از انقلاب خمینی اکنون رافض هر گونه پیامبری است. گرچه از نظر کارکردهای اسطوره‌ای کاملا ممکن است این ایده قدیمی در میان ایرانیان در چاهی از ناخودآگاه اجتماعی آنان نهفته باشد و بار دیگری به صورتی تازه ظهور کند. چاهی که جمکران آن را پیکرینه کرده است.
رژیم ولایت فقیه اما با همه ادعای اصالت و پیامبرگونگی و مشی علوی گرایش‌های پنهان توتالیتر داشت که وقتی در دوران رهبری خامنه‌ای به دلیل فقدان کاریزمای او از صورت قدسی و پیامبرگونه تهی شد، کاملا به ظهور رسید. گرچه هرگز نتوانست بر مقاومت عموم ایرانیان چیره شود و آنان را بیش از پیش به غیردینی شدن حکومت سوق داده است.
پیش از همه این مصطفی رحیمی بود که مشکل حکومت دینی را در قالب «جمهوری اسلامی» دریافت و با آزادگی تمام مخالفت خود را با آن در قالب نامه‌ای سرگشاده خطاب به آیت‌الله خمینی با عموم در میان گذاشت. نامه‌ای که ضمنا دریافت عمومی روشنفکران چپ و لیبرال را از رهبری خمینی نشان می‌دهد.
رحیمی در دی ماه ۱۳۵۷ در نامه ای که در روزنامه آیندگان منتشر شد نوشت: «عبارت “جمهوری اسلامی” اصطلاحی است بسیار مبهم که هرکس از آن برداشتی منطبق با افکار خود دارد. به طوری که کمتر دو نفری می‌توان یافت که از آن استنباط واحدی داشته باشند.» وانگهی او در این تردید داشت که همه انقلابیون خواستار چنین نظامی بوده‌اند: «آیا می‌توان ادعا کرد که همه شهیدانی که در سالهای سیاه با خون خود نهال انقلاب را آبیاری کردند طرفدار جمهوری اسلامی بوده‌اند؟ آیا می‌توان ادعا کرد که همه زندانیان سیاسی که با زندگی و شرف خود مقدمات آزادی ایران را فراهم آوردند دارای ایدئولوژی مذهبی بودند و هستند؟ آیا می‌توان ادعا کرد که همه کسانی که هر روز به بهای جان یا شرف یا آزادی با زندگی خود مبارزه را ادامه می‌دهند، یکپارچه طرفدار چنین نظری هستند؟» از آن گذشته، «اگر کشوری جمهوری باشد، برحسب تعریف، حاکمیت باید در دست جمهور مردم باشد. هرقیدی این خصوصیت را مخدوش می‌کند. و اگر کشور اسلامی باشد، دیگر جمهوری نیست، زیرا مقررات حکومت از پیش تعیین شده است و کسی را در آن قواعد و ضوابط حق چون و چرا نیست.» او بدرستی دریافته بود که نظام مورد علاقه آیت‌الله خمینی نهایتا به غلبه روحانیون بر امور کشور می‌انجامد: «آن چنان که من می‌فهمم جمهوری اسلامی یعنی آنکه حاکمیت متعلق به روحانیون باشد. و این برخلاف حقوق مکتسبه ملت ایران است که به بهای فداکاری‌ها و جانبازی‌های بسیار این امتیاز بزرگ را در انقلاب مشروطیت به دست آورد که “قوای مملکت ناشی از ملت است”.»[۲۴]
و چنین بود. نظامی که به دنبال انقلاب تاسیس شد نظامی برای روحانیون بود و قانونگذاری هم مبتنی بر شریعت. و این هم شکاف بزرگ میان انقلابیون و نظام را نشان می‌داد و هم میان روشنفکران و مردمی که رهبری یک مرجع تقلید را به هر نوع رهبری دیگری ترجیح می‌دادند. در جامعه‌ای که هنوز بخش بزرگی از مردم روستانشین بودند و سنتی و محافظه‌کار و مذهبی طبعا راه دیگری «اکثریت» نداشت. خمینی تصویر آخرین دوره‌ای از هویت ایرانی است که با روستا و رعیت‌پروری مشخص می‌شود. از آن روز هر چه گذشته شکاف بین مردم و نظام بیشتر شده است. زیرا مردم بتدریج ویژگی‌های شهروندی پیدا کرده‌اند و خواستار حقوق مدنی خود هستند. کشاکش نظام و ملت مربوط به این تحول کلان هویتی و اجتماعی است و دلیل طولانی شدن این کشاکش هم آن است که در این مناقشه بسیار چیزها در حال تغییر و تحول است و همین آن را زمان‌بر کرده است. خمینی نماد شاهی آرمانی برای ایرانیان بود. در او کیخسروی را می‌دیدند که هم پهلوان است و هم موبد و هم شاه. تجربه حکومت او نشان داد که آن شاهی آرمانی نمی‌تواند در یک نفر جمع شود گرچه اضلاع آن همچنان نیاز جامعه است. نظامی که بتواند اخلاق پهلوانی و اخلاق الهی و اخلاق حکمرانی را در خود متبلور کند نیازمند ساختاری از بهترین نیروهای جامعه است و از بن با خودکامگی و سیاست حذف ناسازگار می‌افتد.
۳۵. صادق هدایت – زاده بهمن ۱۲۸۱ در تهران
نویسنده ناسیونالیست، مترجم متون پهلوی، و پیشگام مطالعه فرهنگ عامه
اگر خودکشی هدایت در بهار ۱۳۰۷ موفق می‌بود ایران از برآمدن یکی از چهره‌های بزرگ ادب و فرهنگ معاصر خود محروم می‌ماند. تنها دو سه سال بعد از آن بود که شاهکار خود بوف کور را نوشت. گرچه چند سال دیگر طول کشید تا بتواند آن را در سفری به هند منتشر کند. بوف کور به تنهایی نشان می‌دهد که او اندیشه‌های اجتماعی خود را بر محور ایرانگرایی و مهارت‌های ادبی خود را در داستان‌نویسی مدرن درست در آستانه ۳۰ سالگی به کمال رسانده بود. از ۱۸ سالگی نوشته بود. مثل بسیاری رجال عهد خود خیلی زود به دنیای نوشتن وارد شد. «رباعیات عمر خیام» را در ۱۸ سالگی منتشر کرد (۱۳۰۲). و چهار پنج سال بعد «انسان و حیوان» را (۱۳۰۶) و از همان سالها گیاهخواری هم پیشه کرده بود.[۲۵] گیاهخواری تنها دهه‌ها بعد به صورت گزینه‌ای برای سبک تغذیه و سبک زندگی در ایران عمومیت یافت. در بسیاری کارها پیشگام بود. از داستان‌نویسی جدید تا مطالعات مردمشناختی. از دفاع از حقوق حیوانات و گیاهخواری تا ترجمه متون پهلوی. با وجود افسردگی مزمن که به آن گرفتار بود مجموعه بزرگی از نوشته‌های خلاق از او باقی مانده است.[۲۶]
دوران کوتاهی که او در هند زیست دوره‌ای پربار است. در آنجا بود که پهلوی آموخت و چندین متن پهلوی را به فارسی برگرداند. او اولین ایرانی است که دست به کار برگردان این متن‌ها به فارسی شد.[۲۷] و خواندن دقیق این متون برای برگردان کردن آنها در او تاثیر عمیقی گذاشت و گذشته از تقویت نگاه منفی او به اسلام و عرب چه بسا مفاهیم آخرالزمانی برخی از این متن‌ها (مثل زند بهمن یسن) در سرنوشت او و شیوه مرگش تاثیر داشته است.[۲۸] این دوره در عین حال نشانگر گرایش‌های قوی ناسیونالیسم آریایی‌گرا، نژادپرست و ضد فرهنگ سامی در او ست که محصول تجددخواهی دوره او بود[۲۹] و همزمان بازتابی از گفتمان مسلط آلمانی بعد از جنگ اول جهانی در ایران است. از یک دید کلی، دوره خلاقیت هدایت دهه‌ای است که او از ۳۰ سالگی به ۴۰ سالگی می‌رفت.
هدایت در کار مطالعه فرهنگ عامه نیز پیشگام بود و بدرستی او را بنیانگذار مردمشناسی (آنتروپولوژی) مدرن در ایران دانسته‌اند.[۳۰] او سنتی را که دهخدا و جمالزاده و دیگران پیش از او آغاز کرده بودند با روش منظم علمی درآمیخت و سرآغاز دوره‌ای از مطالعات مردمشناختی شد که بر کارهای انجوی شیرازی و آل احمد و دیگران تاثیر داشت. در واقع، توجه او از کودکی به زبان و فرهنگ عامه شکل گرفت و روند پرجاذبه بازشناسی فرهنگ شفاهی و عقاید و آیین‌های مردمی را که از دوران مشروطه آغاز شده بود کمال بخشید. اما این روند بی دردسر نبود. فرهنگ رسمی با بسیاری از مفاهیم و تعبیرات فرهنگ شفاهی مشکل داشت. و اصولا تصور بر این بود که این فرهنگ عامیانه چیزی است که باید فراموش کرد و ارزش بحث ندارد. هدایت نیرنگستان را که اولین مطالعه روشمند فرهنگ عامه بود در ۱۹۳۱ (۱۳۰۹ ش) منتشر کرد ولی کتاب توقیف شد.[۳۱] چون زبان و بیان ادب عامه به نظر ممیزان دولتی زیاده بی‌ادبانه جلوه می‌کرد. در عین حال، مقدمه کتاب هم که حاکی از دیدگاهی افراطی در ناسیونالیسم و ضدیت با اسلام داشت چه بسا در توقیف کتاب موثر بود و نویسنده به دستور علی اصغر حکمت وزیر فرهنگ وقت ممنوع‌القلم شد.[۳۲] برای همین رخت به هندوستان کشید و بوف کور را که از قرار در ۱۳۰۹ نوشته بود بعد از ویرایش نهایی در آنجا و به خط خود در ۱۳۱۵ نشر کرد.
هدایت نگران بازگشت به ایران بود زیرا بزرگ علوی از دوستانش در ماجرای ۵۳ نفر بازداشت شده بود. اما با وجود آن برگشت و با مزاحمتی از طرف نیروهای امنیتی روبرو نشد.[۳۳] در این دوره با مجله موسیقی همکاری کرد و از طریق آن مخاطبان را دعوت کرد به گردآوری فرهنگ عامه بپردازند و با استقبال روبرو شد.
هدایت روشنفکری دلزده از جهان بود و بدی‌هایی که از دیدن آن نمی‌توانست چشم بپوشد. سرگشتگی‌هایش را با گرایش به ایدئولوژی‌های افراطی زمانه درمی‌آمیخت و ایران مطلوب خود را در گذشته‌ای اهورایی می‌دید که در آن انسان به جسم و روان «آزاد و نیرومند بوده»[۳۴] است. نیرومندی و آزادی را می‌جست و نمی‌یافت و ناچار با خویشتن و جهان در ستیز بود. و در این ستیز «با شهامت و جسور بود و ترس نمی‌شناخت زیرا نیرومند و صدیق بود».[۳۵] به قول مینوی، «این دوست ما مخالف همه نوع پستی، ریاکاری، وقاحت و زورگویی بود».[۳۶] یعنی همه چیزهایی که مبتذل می‌شمرد ولی دور و بر خود می‌دید. دنیای رجاله‌ها. کمتر نویسنده‌ای مثل هدایت رجاله‌ها را تصویر کرده و از آنها بیزاری جسته است.
ایران را در حد پرستش دوست داشت و تصور می‌کرد آنچه از بدی‌ها در میان مردم خود می‌بیند ناشی از آمیختن با بیگانگان است. گرایش او به نژاد آریایی با عرب‌ستیزی و یهودستیزی همراه بود که در دوره او در ایران و آلمان به طور خاص رواج داشت. از دور روشنفکری رمانتیک و فرانسوی مآب به نظر می‌رسد که در میان نخبگان وطن خود جایی ندارد. اما دلش در اروپا آرام نمی‌گرفت. درس و تحصیل را هم رها کرد و بازگشت. گرچه نهایتا برای مرگ پاریس را انتخاب کرد. مردمشناسِ قهاری بود اما مردم‌گریز. داستان‌نویسی بود که داستانهایش را از بین می‌برد[۳۷] اما تاثیری بی‌مانند بر روشنفکری و ادبیات ایران داشت. می‌توان گفت روشنفکران ادبی ایران هر کدام دوره‌ای با هدایت زیسته‌اند و اثر او را در شعر و داستان‌های ایشان می‌توان اینجا و آنجا دید؛ خاصه در دوران بعد از کودتای ۱۳۳۲ که «یک کیش مخفی هدایت و هدایت‌زدگی شکل گرفت».[۳۸] در دهه ۴۰ برخی نویسندگان بهترین کارهای خود را در پیروی از هدایت نوشتند و مانند بهرام صادقی و هوشنگ گلشیری کارهایی در فضای کارهای هدایت آفریدند. هدایت بی تردید در ارتقای تکنیک قصه‌نویسی و روش بیانی داستان تاثیرگذار بوده است. اما بیشتر از مساله تکنیک، زندگی و قصه‌های او تاثیرگذار بوده که بیانگر نگرشی آمیخته امید و نومیدی و عشق و نفرت به زندگی ایرانی است؛ چیزی که صورت تراژیک آن در بوف کور منعکس شده است.[۳۹] اگر بوف کور را به قول آل احمد محاکات بدانیم و گفتگویی با خود و سایه خود،[۴۰] نقشی از او در بسیاری از کارهای نویسندگان معاصر می‌توان یافت. هدایت یکی از چند نویسنده ای است که صدها مقاله و کتاب درباره‌اش نشر شده است.[۴۱] پیوندهای عمیقی با فرهنگ بومی داشت اما همزمان فرانسوی‌ترین نویسنده ایرانی است و از این بابت پیشگام نویسندگان دورگه‌ای است که بعدها پیدا شدند. کسانی که هم ایرانی بودند هم مایه‌ور از ادب و فرهنگ فرانسوی. در او دوگانه قدیم و عتیق فرهنگ ایران مظهریت می یافت. چنانکه در شاهکارش بوف کور این دوگانگی آشکارا ترسیم شده است.[۴۲]
هدایت هنوز هم یکی از پرخواننده‌ترین نویسندگان ایران است. زمانی خواندن کتاب‌های او خاصه بوف کور به جوان‌ترها توصیه نمی‌شد. تصور بر این بود که تلخی آثار هدایت جوانان را به خودکشی سوق می‌دهد. با اینهمه، بسیاری از جوانان هم کارهای او را خواندند و خودکشی نکردند. اما رمز جذابیت آثار او چیست؟ هدایت یکی از صمیمی‌ترین نویسندگان ایران است که محور آثارش دلتنگی و ناکامی و حسرت و نیز بیزاری از خلقیات منفی جامعه است. برخلاف مثلا جمالزاده که این خلقیات را -سالها پس از هدایت- با فاصله طرح می‌کند و نقشی طبیب‌گونه بر عهده می‌گیرد، هدایت از زاویه دید کسی که آنها را زیسته و تجربه کرده و بیمار شده بیان می‌کند. شامه او برای درک رذایل فوق‌العاده قوی است و به همان نسبت هم از آن رنج می‌برد. او مثل کسی است که در جنگ بی سلاح مانده باشد. از همه طرف زخم می‌خورد و توان زخم زدن ندارد. مگر زخم زبان! قادر نیست بدی کند و بدی را پاسخ دهد. بنابرین می‌گریزد. مدام از کاری به کار دیگر. از شهری به شهر دیگر. از ایران به اروپا. یا به هند. مدام در غربت است. مدام در ستیز است. و طنز و هجو را مایه ستیز خود قرار می‌دهد.[۴۳] او نماد کاملی از کلبی مسلکی ایرانی است و همزمان با آن در ستیز است.
برای مخاطب ایرانی این غربت دایمی و این گزندگی زندگی اجتماعی پرتضادی که هدایت تجربه می‌کند و میان یادمان‌های عتیق و واقعیت‌های تلخ روزمره گرفتار است سخت آشنا ست. باعث نزدیکی مخاطب به هدایت می‌شود. تجربه هدایت تجربه‌ای پایان‌یافته و مربوط به دورانی سپری شده نیست. تجربه روز و روزگار ایرانیانی است که دورانی پرتنش را تجربه می‌کنند. دورانی که زیر-و-رو شدن‌های مکرر اجتماعی حس پایداری نسبی را که لازمه آرامش فرد و جامعه است از بین برده است. هدایت بیانگر هویت چنین دورانی و چنین نگاهی است. نگاهی که با قصه‌های مردم آمیخته است. گاهی سخت انتقادی و گاه سرشار از مهر و جوانمردی. مثل داش آکل.
هدایت از یک منظر دیگر نماد مدرنیته است. گرفتار یگانگی و بیگانگی. آدمی ایرانی که هویت مدرن را خیلی زودتر از دیگران دریافت. هویتی که به تراژدی گره خورده است و اضطراب میان خود و بیگانه. میان آموزه‌های نو و کهن. میان شیفتگی به مردم و بیزاری از مردم. او نماد گزاره «خدا مرده است» در جامعه فکری ایران بود؛ و تمام اضطراب‌ها و افسردگی‌های ناشی از آن را -که تمدن غرب را زیر-و-رو کرد- تجربه کرده و به نهایت رسانده است. مخاطب ایرانی او به غریزه این را درک می‌کند ولو نتواند آن را با صراحت بیان کند. درک می‌کند زیرا در زمانهای می‌زید که تحت‌الشعاع تاریکی‌های مدرنیته است. بنابرین هدایت مثل مدرنیته ایرانی میان وجوه تاریک و روشن دنیای جدید سرگردان است. هدایت روزگاری به تاریخ خواهد پیوست؛ وقتی انسان ایرانی از مدرنیته غربی به مدرنیته خاص خود برسد و بدون تراژدی غربی و با گریز از تاریکی‌های آن به کاتارسیس یا پالایش دست یابد. گریزی ممکن. چیزی که در فکر و فرهنگ و حکمت ایران ساری و جاری است اما باید با آن مانوس شد و آن را دوباره کشف کرد اما هنوز و در غیاب آن دسترسی، فاشگوی وضعیتی تراژیک است. فروغ قدم بعدی را برداشت. هدایت‌وار اضطراب را تجربه کرد. اما با وجود زندگی تراژیک به تراژدی تن نداد. تجربه روشن و طبیعی فروغ که فراگیر شود هدایت را می‌توان به موزه سپرد. (درباره پیوند فروغ و طبیعت در بحث از زندگی‌اش سخن خواهیم گفت.)
۳۶. علامه طباطبایی – زاده اسفند ۱۲۸۱ در تبریز
سنت زنده، عبد صالح، احیاگر فکر اسلامی و مفسر بزرگ قرآن
علامه طباطبایی مردی به تمام معنا یادآور سنت است. از ادب و اخلاق و تحصیل و تدریس و زهد و تعبد و عرفان هر چه در او دیده می‌شود بهترین نمونه‌های سنت اسلامی را فرایاد می‌آورد. سید حسین نصر طباطبایی را «مجدد فکر اسلامی» می‌شمارد بی آنکه «متجدد» باشد.[۴۴] وقتی نوبت به آشنایی فرنگان با تشیع و اسلام شیعی رسید، که پیش از آن بیشتر با اسلام سنی آشنا بودند، بهترین کسی بود که می‌توانست به زبان روز با مخاطبان جهانی سخن بگوید. قرآن در اسلام و شیعه در اسلام دو اثر او در این زمینه است که نصر واسطه تالیف آن شد.[۴۵] نصر شیعه در اسلام را اولین کتاب در عصر مدرن درباره شیعه به قلم یک عالم برجسته و معاصر شیعی می‌داند.[۴۶] سنتگرایی طباطبایی مانع او از شناخت مسائل روز جامعه ایران نبود. اصول فلسفه و روش رئالیسم را در نقد ماتریالیسم نوشت که در ایران خاصه بعد از رواج حزب توده هواخواه بسیاری پیدا کرده بود. چنین است توجه او به قرآن که عمری را در نوشتن تفسیر آن، المیزان، گذراند و در خلال آن به مسائل اجتماعی نیز توجه داشت چنانکه بخشی از جلد چهارم المیزان با عنوان «روابط اجتماعی در اسلام» جداگانه ترجمه و نشر شده است.[۴۷]
طباطبایی چنانکه خود نوشته است در خاندانی که «از زمانهای دور شهرت علمی پیدا کرده» بود متولد شد. در کودکی پدر و مادر را از دست داد و اندوه آن دوران را همیشه یاد کرده است. دوره تحصیل او با خواندن متون فارسی مثل گلستان و بوستان و انوار سهیلی و اخلاق ناصری شروع شد و سپس به خواندن عربی و فقه و اصول پرداخت. به نجف رفت و درس های خارج فقه را نزد آیت‌الله نائینی گذراند، یک دوره فلسفه و اخلاق و عرفان از شفای ابن سینا تا اخلاق مسکویه را نزد سیدحسین بادکوبه ای تحصیل کرد و نهایتا به آموختن ریاضیات و هیئت و هندسه و جبر رسید. اما در بازگشت ده سالی به کشاورزی مشغول بود و در آن ایام به قول خودش «فقر و تهیدستی روح مرا تیره و تار نموده ابرهای درد و رنج بر روی من سایه می‌گستراندند چرا که از درس و تفکر دور بودم». بعد از این دوره است که به قم می‌رود تا «در راه علم و آماده‌سازی رجال دین و تربیت نسل صالح» بکوشد. در باره این دوران می‌نویسد: «از همه چیز و همه کس بریدم مگر اهل علم و اصحاب فضیلت، بر نیازهای روزمره اولیه اکتفا کرده خود را وقف درس و تعلیم و نشر معارف دینی و تربیت طلاب نمودم.»[۴۸] فهرست بلند شاگردان علامه که بسیاری از آنها چهره‌های مشهور دوران معاصر هستند توفیق او را در کارش نشان می‌دهد.[۴۹] از برترین شاگردان او مرتضی مطهری است که کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه را با تعلیقات فراوان نشر کرده است.
دورانی که شعار بازگشت به قرآن مطرح بود، علامه طباطبایی همت به تفسیر جامع تمام قرآن گماشت و کاری کارستان کرد. مشهور بود که شیعه عنایت چندانی به قرآن ندارد. و در این زمینه اهل سنت پیش اند. تلاش‌های او و شماری دیگر از مبلغان دینی معاصر برای پیوند دادن جامعه شیعه و قرآن پاسخی به این مساله بود. تفسیرهای کوچک‌تری هم از قرآن نشر شد مثل پرتوی از قرآن آیت‌الله طالقانی (۱۳۴۲) یا تفسیر نوین استاد محمدتقی شریعتی (۱۳۴۶). مطالعات قرآنی مهندس بازرگان نیز مثل سیر تحول قرآن (تالیف ۱۳۴۴ / انتشار ۱۳۵۵[۵۰]) مقدمه روش‌های تازه‌ای در فهم و تفسیر قرآن بود. اما المیزان دوره‌ای کامل از تفسیر است به قلم یکی از نفیس‌ترین روح‌های پرستنده دوران معاصر. المیزان از زمان نوشته شدن به عربی به یکی از معتبرترین ارجاعات در تفسیر قرآن تبدیل شد. اما نخست در جوامع اهل سنت که از قرار مخاطب اصلی آن بودند. روش علامه در این تفسیر توسعه یافته اندیشه محمد عبده -مفتی نامدار مصر و از شاگردان سیدجمال- در تفسیر المنار است که بر اساس تفسیر قرآن به قرآن استوار است ولی تفسیری ناتمام است و تا جزء ۱۳ را در برمی‌گیرد.[۵۱]
در خود ایران موانع ذهنی و دینی متعددی بر سر راه او بود. چندان که در حوزه قم کسانی به بدگویی از او پرداختند زیرا از مشی قدیم تفسیر روایی فاصله گرفته بود و احادیث معصومین را که برای شیعه بسیار مهم است در تفسیر خود اولویت ثانوی داده بود.[۵۲] معترضان و بدگویان ذهن آیت‌الله بروجردی را هم چندان مشوب ساختند که آیت‌الله شریعتمداری به تقاضای برخی طلاب جوان از جمله شاگردان علامه ناچار به دخالت شد و با بروجردی سخن گفت تا ادامه کار المیزان ممکن شود.[۵۳] همین داستان هم درباره درس اسفار طباطبایی تکرار شد. چندان که بروجردی از او خواست مدتی درس را کنار بگذارد. اما طباطبایی در پاسخ گفت جامعه دینی امروز و طلاب حوزه نیازمند فکر فلسفی قوی است تا در مقابل ایدئولوژی‌های رقیب از خود دفاع کند. و نهایتا بروجردی تسلیم شد.
تالیف المیزان ۲۰ سال طول کشید. این اثر عظیم «مهمترین و جامع‌ترین تفسیر شیعه پس از مجمع البیان طبرسی و مطلقا یکی از چند تفسیر عمده و اساسی قرون جدید است».[۵۴] علامه را باید در ردیف آن گروه از دانشوران معاصر قرار داد که هر یک عمری را به کاری بزرگ صرف کردند. از آقابزرگ تهرانی تا علامه امینی، علامه دهخدا، ذبیح‌الله صفا، کاظم بجنوردی و دیگر کسانی که سالها پیگیر انجام یک طرح بزرگ فکری و فرهنگی و تالیفی بوده‌اند. علامه در روش کار خود به متن قرآن و سیاق کلام آن توجه دارد و در شرح آن می‌گوید تفسیر قرآن از نظرهای مختلف ادبی، روایی، کلامی، فلسفی، عرفانی و علمی انجام شده است و در هر کدام «مفسر نظریات آن فن را مسلم گرفته و آیات قرآنی را به آنها تطبیق نموده» است. اما از نظر علامه، قرآن که خود تبیین‌کننده همه چیز است آیا ممکن است «در روشن شدن خود به چراغ دیگری نیازمند باشد»؟ پس او می کوشد هر آیه را با آیه و آیاتی دیگر تفسیر کند: «هرگز از فنون دیگر مانند فلسفه و عرفان و کلام و غیر آنها استمداد نجستیم.» آنچه در روش کار او جسورانه است پرهیز از «اجماع قوم یا شهرت» است و نیز اقتصار نکردن به احادیثی که در اسباب نزول آیات وارد شده «یا آنچه از قدماء مفسرین از صحابه و تابعین نقل شده است». از این راه، او توانسته است «قسمت زیادی از اخبار اهل بیت» را با سنجش آنها با کتاب خدا تصحیح کند.[۵۵] به علاوه، او به امهات متون اهل سنت هم مراجعه بسیار دارد که نمایانگر «نگرش اعتدالی» او ست[۵۶] و همین به همراه اینکه «در برابر منقولات روحیه تسلیم محض ندارد»[۵۷] چه بسا برای شیعیان متعصب قم خوشایند نبوده است. علامه همسو با مشی محمد عبده به «جنبه اصلاحگرانه» و «به اندیشه‌ها و قضایای فکری و اجتماعی معاصر» نیز توجه دارد.[۵۸] این نیز از دیگر نکاتی است که محافظه‌کاران قم را آشفته می‌ساخته است.
طباطبایی شاگردان بسیار تربیت کرد اما کسی از ایشان به پای او نرسید. او شخصیتی یگانه بود و نمودگار تمام عیار سنت دینی و فلسفی. نصر که قدر او را می‌شناخت پژوهشگر نامدار فرانسوی یعنی هانری کربن را که از سالهای ۱۳۲۴/۱۹۴۵ به بعد در ایران رفت و آمد می‌کرد -تا بخش ایرانشناسی انستیتو فرانسه را راه اندازی کند[۵۹]– با علامه آشنا ساخت. مجموعه پرسش‌های کربن و پاسخ‌های علامه در اردیبهشت ۱۳۳۹ نشر شد.[۶۰] با همراهی نصر و دکتر محمد معین و مهندس بازرگان[۶۱] و داریوش شایگان -شاگرد کربن- و شماری دیگر، که از همنشینان جهاندیده علامه بودند و بتدریج گرد هم آمدند، و با تلاش پیگیر کربن و همکاری جلال‌الدین آشتیانی ارزش آب و خاک بومی و میراث زنده سنت به جهان غربی معرفی شد و، از آن مهمتر، جریان خودشناسی شیعی قوت یافت. گفت و شنود علامه و هانری کربن و همراهان و همفکران ایشان مشارکت در نهضتی بود که شیعه را در دهه ۴۰ شمسی زنده کرد و به آن هویت تازه‌ای در مقابل جهان سنی داد. بعد از سالها تقلید ناکام و ماندن در چنبره فکر و فرهنگ فرانسوی، اهل نظر در ایران می‌توانستند به ارزش‌های فرهنگ خود در بهترین مثال‌های آن توجه کنند. امری که ستایش دکتر شریعتی را از علامه برانگیخت و در کارهای خود او و بازرگان و آل احمد و طالقانی در دهه ۴۰ بازتاب یافت و مقدمه‌ای برای یک انقلاب دینی بر اساس «اسلام ایرانی» شد. در عین حال، حوزه قم محافظه‌کارتر از آن بود که با این بازنگری‌ها میانه‌ای داشته باشد یا قدر آن بشناسد. وقتی کتاب «شیعه در اسلام» طباطبایی به انگلیسی نشر شد برای بازنشر آن در ایران ناشر قمی کتاب آدرس نشر را پاکستان ذکر کرد تا معلوم نشود که نشر آن در ایران انجام شده است![۶۲]
طباطبایی با وجود اینکه المیزان را به عربی نوشت، آثار بسیاری هم به فارسی نوشته است و شعر فارسی را نیز روان و لطیف می‌سرود. در شناخت زبان و ادب فارسی و درک گرایش‌های جامعه خود چندان مهارت داشت که می‌توانست به فارسی سره نیز شعر بنویسد: «همی گویم و گفته ام بارها/ بود کیش من مهر دلدارها». در شعر و زندگی او روحی مصفا جریان دارد. روحی که مایه‌ور از درکی عارفانه و فلسفی از اسلام بود اما با اندیشه‌های معنوی شرقِ هند و بودایی هم بیگانه نبود و کتاب لائوتسه -فیلسوف چین کهن- را از میان متون شرقی عمیق‌تر و ناب‌تر می‌دید.[۶۳]
علامه با زهد و قناعت بسیار زندگی می‌کرد. اما با مقام شامخی که در تفسیر قرآن و تدریس حوزوی داشت بعد از انقلاب می‌باید قدر او بسیار بیشتر دانسته می‌شد و نشد. انقلاب از همان آغاز با متفکران خودشناسی شیعی از در ناسازگاری درآمد. سرنوشت طالقانی و بعد بازرگان نمونه آن است. آشکار است که میان علامه و دستگاه حکومتی انقلاب هم نقاری وجود داشته که چه بسا از اختلاف نظر آیت‌الله خمینی و آیت‌الله شریعتمداری بر سر دارالتبلیغ در دهه ۴۰ شروع شد که واسطه آن دو طباطبایی بود،[۶۴] و تا آخر عمر علامه ادامه یافت. نزدیکی علامه به آیت‌الله شریعتمداری هم که در آن ایام رابطه پر تنشی با آیت‌الله خمینی و حاکمیت ولی فقیه داشت و سپس مغضوب حاکمیت شد در این موضوع بی تاثیر نبوده است. علامه دو ماه قبل از مرگ به سران وقت قوه قضایی گفته بود: اولین شهید این انقلاب اسلام بود.[۶۵] گفته‌ای که بصیرت عمیق او را نشان می‌دهد. در ماه‌های آخر عمر چندان تنگدست بود که گاه بخاری خانه‌اش در زمستان خاموش بود و از سرما می‌لرزید و در عین حال به بیماری رعشه هم گرفتار شده بود.[۶۶] وقتی در آخرین روزهای عمر در بیمارستان به سر می‌برد نیز باز تنها بود و فقط تنی چند از دوستان نزدیکش به او سر می‌زدند.[۶۷] او در پاییز سال سیاه ۱۳۶۰ درگذشت. سالی که آتش انقلاب را خاموش کرد و اهالی تاریکخانه آن را به قدرت رساند و جامعه مطلوبی که او تصویر می‌کرد برای سالها دفن شد: جامعه‌ای که در آن «اعتدال در همه امور مراعات شده و جنبه افراط و تفریط نداشته باشد».[۶۸]
۳۷. مجتبی مینوی – زاده ۱۲۸۲ در تهران
محقق تاریخ و ادب فارسی، متخصص نسخه‌های خطی و شاهنامه شناس
مینوی از محققان طراز اول ایران و فرهنگ ایرانی است و پهلوانی که در استقلال شخصیت نامبردار است. به او لقب «پژوهشگر ستیهنده» داده بودند چون وقتی در مجامع علمی سخن می گفت و نقد می‌کرد «هیچ نمی‌اندیشید که مخاطبش فرنگی و مستشرق است»[۶۹] یا ایرانی و دوست و همکار.
در خانواده‌ای اهل فقه و شریعت برآمد. نامش هم نخست «شریعتمداری» بود. وقتی پدر به سامره کوچید تا فقه تحصیل کند او در فاصله سه سالگی تا نه سالگی به آموختن پایه‌های علوم ادبی و قرآنی مشغول شد و در هشت سالگی قرآن را از حفظ داشت. فارسی‌اش ته لهجه عربی گرفت و در بازگشت به ایران در کسوت روحانی بود. پدرش به مشروطه گرایید و تندنویس مجلس بود و پسر در تاثیر از جنبش جنگل عقاید کمونیستی پیدا کرد. در ۱۳۰۷ در معیت اسماعیل مرآت به پاریس رفت و در آنجا با محمد قزوینی حشر و نشر یافت. مدتی هم در لندن به سر برد و بورسیه شرکت نفت بود. با شماری از دوستانش گروهی داشتند که گرچه بیشتر از چهار نفر بود به گروه ربعه شهرت یافت: صادق هدایت، بزرگ علوی، مسعود فرزاد، خانلری، نوشین، مین باشیان[۷۰] که تا ۱۳۱۵ دوام داشت؛ اعضای گروه ربعه خود را در مقابل گروهی از استادان سنتگرا تعریف می‌کردند موسوم به گروه سبعه که شامل علی اصغر حکمت، اقبال آشتیانی، سعید نفیسی، نصرالله فلسفی، تقی زاده، قزوینی، و رشید یاسمی بود.
در عین حال، مشخصه هر دو گروه و نسل ایشان گرایش به جامعیت است. در این گرایش به جامعیت میان گروه ربعه و سبعه فرقی نیست. مینوی خود از جهات بسیار مدیون تقی زاده است. از نسلی است که توجه همه جانبه‌ای به ایران و جهان ایرانشناسی داشتند. مینوی خود شماری از کارهای ایرانشناسان را ترجمه کرد و برخی از متون باستانی را نیز بعد از تصحیح انتشار داد. از کودکی به گردآوری کتاب علاقه‌مند بود و این علاقه در سالهای دهه ۳۰ شمسی به گردآوری نسخ خطی از کتابخانه‌های خارج از ایران خاصه ترکیه گره خورد. وقتی در ۱۳۳۶ به رایزنی فرهنگی ایران در ترکیه منصوب شد از ۱۵۰۰ نسخه نفیس عکس و میکروفیلم فراهم آورد و مقالات متعددی در این زمینه نوشت. بسیار علاقه داشت که بتواند ویرایش تازه‌ای از شاهنامه به دست دهد و در سالهای آخر عمر به مدیریت علمی بنیاد شاهنامه منصوب شد (۱۳۵۰) و مقدمات بسیار چید ولی به تصحیح کل شاهنامه نرسید. در کنار فارسی و عربی احاطه ای چندان به زبان انگلیسی داشت که ترجمه‌اش از شعر مشهور شکسپیر که بخشی از نمایشنامه هملت است (بودن یا نبودن)[۷۱] مثل ورق زر دست به دست می‌گشت. اما غیرتی به فارسی داشت که به قول ایرج افشار «تحمل خواندن و دیدن فارسی سره شده، فارسی ساختگی، فارسی من-در-آوردی، فارسی فرهنگستانی، فارسی فرنگی مآبی، فارسی پاک کسروی، فارسی اداری، فارسی بی فعل و… نداشت.»[۷۲]
بهترین چاپ کلیله و دمنه از او ست و ویرایش اخلاق ناصری (با همکاری علیرضا حیدری)، وقفنامه ربع رشیدی (با همکاری ایرج افشار)، و مصنفات افضل الدین کاشانی (با همکاری یحیی مهدوی) و انتشار برخی داستان‌های شاهنامه (رستم و سهراب، فرود، سیاوس، بیژن و منیژه) از دیگر کارهای متقن و استوار او. مینوی از چهره‌های تاثیرگذار در ویرایش متون است و «انضباطی که امروزه در ایران در تصحیح متون دیده می‌شود اساسا مرهون کوشش‌هایی است که مینوی به کار برد».[۷۳] مینوی گذشته از جامعیت علمی و ادبی، در کنار قزوینی و تقی زاده از مهمترین و بانفوذترین ایرانیان در رشد آشنایی محققان داخلی با خاورشناسان و روش‌های ایشان بود. مینوی از شیفتگان کتاب بود و از او کتابخانه‌ای کم نظیر باقی است که به نام خودش در خانه‌ای که خاص کتابخانه ساخت نگهداری می‌شود.[۷۴]
۳۸. احمد آرام – زاده ۱۲۸۳ در تهران
مترجم دانشور فلسفه و علوم و ریاضیات، از پیشگامان انتقال علوم جدید به ایران و از نخستین مولفان کتاب‌های علوم مدارس
وقتی احمد آرام جوان برای معلمی به مدرسه صارمیه اصفهان رفت همه ذوق‌زده شدند زیرا معلم علوم در آن روزگار «در تهران هم کمیاب بود و جوانان عقیده داشتند که ترقیات دنیای متمدن در اثر پیدایش و گسترش این علوم است».[۷۵] احمد آرام در ۱۳۰۲ از دارالفنون دیپلم گرفته بود و از اولین کسانی است که کتاب‌های فیزیک و شیمی برای مدارس تهیه کرد آن هم در زمانی که هنوز چاپ سنگی رواج داشت و کتاب‌ها باید خوشنویسی می‌شد. خیلی جوان بود. احمد بیرشک می نویسد: «آرام کار علمی خود را آنقدر زود شروع کرد که من هم -که خود از سالخوردگان ام- اولین بار پنجاه و چند سال پیش با نام او آشنا شدم.»[۷۶]
مدرسه حقوق رفت و از آن دلزده شد. به خاطر پدرش مدرسه طب رفت و تا آستانه اتمام تحصیل ادامه داد ولی نهایتا معلمی را پسندید و عمری در این کار گذاشت و بر اساس نیازهای دانش‌آموزان کتاب نوشت و ترجمه کرد و به جای استادان فرنگی دارالفنون بر کرسی تدریس نشست. «آرام، متین، فروتن، کم ادعا و پر اثر»[۷۷] بود. در ۱۳۲۴ با حکم بازرس عالی و مختار وزارتی از تهران به سیرجان رفت. «آن سالها بازرسانی که از مرکز به ولایات اعزام می‌شدند غالبا زورگو و مغرور و پرونده‌ساز و احیانا سورچران و رشوه‌خوار بودند و در تحقیر کردن و تهدید نمودن و در همه چیز عیب دیدن استاد!» اما احمد آرام شخصیتی دیگر داشت. «روح حق پرستی و ایمان و شرافتی که در وجود او موج می‌زد فضای کلاس را عطرآگین می‌کرد.»[۷۸] بعد از چندماه به جای مظفر بقایی که رئیس فرهنگ کرمان بود و نماینده مجلس شد به ریاست فرهنگ آن استان رسید. «مشاغل زائد و تشریفاتی را حذف کرد و عناصر پاک و فعال و مومن و اصلاح طلب را که خود در طول چندماه بازرسی و مطالعه و تحقیق شناخته بود به اداره امور گماشت.»[۷۹]
آرام معتقد بود «حالا حالاها حق تالیف نداریم» چرا که تالیف علمی نیازمند روش خاص و ارجاعات مشخص است.[۸۰] به همین دلیل گرایش اصلی او به ترجمه بود و در آن معلمانه به تربیت جوانان توجه داشت و دانشورانه به نیازهای علمی کشور. نخستین کتابی که ترجمه کرد این را نشان می‌دهد: «چگونه روح‌های محکم و زنده بسازیم». در همان دوران «فلسفه تربیت» (۱۳۱۱) را هم ترجمه کرد. برخی عنوان‌هایش بسیار پرخواننده بوده است: پیدایش و مرگ خورشید (از ژرژ گاموف، ۱۳۳۵)، کتاب‌هایی که دنیا را تغییر دادند (روبرت دونز، ۱۳۳۷)، روح ملت‌ها (آندره زیگفرید، ۱۳۴۳) و علم به کجا می رود (ماکس پلانک، ۱۳۴۷)؛ و شماری از دیگر ترجمه‌هایش به کتاب مرجع تبدیل شدند: «تاریخ علم» جورج سارتون (۱۳۳۶)، «تاریخ نجوم اسلامی» کرلو نلینو (۱۳۴۹)، «علم و تمدن در اسلام» سیدحسین نصر (۱۳۵۱).
به قول اصفهانی‌هایی که او را در لباس معلمی جوان دیده بودند متمدن و متدین بود. پدرش تاجری مشروطه‌خواه بود که زندگی‌اش را پای مشروطه گذاشت و ورشکست شد اما در تربیت دینی و علمی پسر سخت کوشا بود. چندان که در دوره جنگ جهانی اول برای یافتن کتابی به فرانسه یا انگلیسی برای پسر به زحمت می‌افتاد اما «از این تلاش خود خوشنود بود».[۸۱] از این رو، شماری از کتاب‌های ترجمه‌شده آرام خصلت دینی دارند. به طور خاص می‌توان از ترجمه «فی ظلال القرآن» از سید قطب یاد کرد (۱۳۳۲ تا ۱۳۴۷) که آرام می‌گوید تاثیر عمیقی بر او داشته است[۸۲] و نیز از ترجمه کتاب اساسی محمد اقبال با عنوان «احیاء فکر دینی در اسلام» (۱۳۴۶).
احمد آرام از عربی، انگلیسی و فرانسه ترجمه می‌کرد. از مترجمانی بود که ترجمه‌هایش به «اثر» تبدیل می‌شوند و به این موضوع آگاه بود. می‌گوید برخی کارها را «وقتی ترجمه کردید خودتان دیدید اثری خلق کرده‌اید».[۸۳] روح ایراندوستی دوران هم در کارهای او موثر بوده است. چنانکه هم دوجلد از «یونانیان و بربرها» نوشته امیرمهدی بدیع را ترجمه کرد و هم به دیگر کارهایش علاقه‌مند شد و از آنها نیز دو اثر دیگر به فارسی برگرداند. توجه خاصی به معادل‌سازی داشت و در این زمینه صاحبنظر بود. دانش وسیع او و آشنایی عمیقش با زبان فارسی به ساختن معادل‌های خوش‌تراش کمک کرده است. او از مترجمانی است که زبان فارسی را برای انتقال علوم غربی ورزیده کرده‌اند و در دشوارترین زمان‌ها بهترین کتاب‌ها را در اختیار جوانان و دانشوران ایرانی قرار داده‌اند.
۳۹. آیت‌الله شریعتمداری – زاده ۱۲۸۴ در تبریز
مرجع انقلابی و محصور و پایه‌گذار موسسه دارالتبلیغ اسلامی قم
آیت‌الله سید کاظم شریعتمداری یکی از مراجع طراز اول تقلید تشیع است که در دوران انقلاب جزو معدود چهره‌های اصلی حرکت اسلامی شناخته می‌شد اما خیلی زود از صحنه سیاست حذف شد. مرجعی بود که اسلام مدنی و اجتماعی را نمایندگی می‌کرد و سر سازگاری چندانی با اسلام سیاسی و محور آن ولایت فقیه نداشت.
در آستانه همه‌پرسی قانون اساسی جمهوری اسلامی در آذر ۱۳۵۸، شریعتمداری در بیانیه‌ای به انتقاد از اختیارات ولی فقیه پرداخت که مقدمه حذف او از فضای عمومی کشور شد. دو سال بعد با عزل بنی صدر و سرکوب گروه‌های سیاسی و حاکمیت جو اختناق بر کشور، صادق قطب زاده به فکر کودتا افتاد تا انقلاب را به تصور خود نجات دهد و روایتی را در مقابل آرای خمینی به کرسی بنشاند که شریعتمداری مروج آن شناخته می‌شد و رنگ و بوی انحصارطلبی نداشت. با افشای طرح کودتای قطب زاده این اتهام مطرح شد که آقای شریعتمداری از کودتا مطلع بوده است اما از آن با مقامات سخنی نگفته است. و این مقدمه‌ای اساسی برای ایجاد مضیقه برای او شد. پخش اعترافات قطب زاده در اواخر فروردین ۱۳۶۱ زمینه خلع شریعتمداری از مرجعیت را فراهم کرد و برای نخستین بار در تاریخ تشیع دو تشکل روحانی از شاگردان آیت‌الله خمینی یعنی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم و جامعه روحانیت مبارز تهران همراه با ائمه منصوب جمعه در أوایل اردیبهشت ۱۳۶۱ حکم به خلع شریعتمداری از مرجعیت دادند.[۸۴] با اینهمه، هیچیک از مراجع تقلید دهه شصت خلع مرجعیت آیت‌الله شریعتمداری را به رسمیت نشناختند، بلکه بقای بر تقلید وی را مجاز دانستند، هرچند در آن هیاهو و خفقان این صداها شنیده نشد و امکان انتشار عمومی نیافت.[۸۵]
آیت‌الله شریعتمداری موسس مجله معروف «درس‌هایی از مکتب اسلام» بود[۸۶] که در زمانه خود مجله‌ای نو و آگاهی‌بخش بود و با زبانی مناسب روز برای نسل جوان مذهبی منتشر می‌شد و خواهان بسیار داشت و در اداره آن مکارم شیرازی و جعفر سبحانی و شماری دیگر از روحانیون جوان آن دوران، که بعدها به روحانیون سرشناسی تبدیل شدند، فعالیت می‌کردند.[۸۷]
در دوران انقلاب، آیت‌الله شریعتمداری همراه با آیت‌الله مرعشی و آیت‌الله گلپایگانی بیانیه‌های بسیاری در دفاع از انقلاب و آیت‌الله خمینی منتشر کرد. اما پس از انقلاب از نخستین روحانیونی بود که قربانی روحانیت حاکم و افراطیگری آن شد. موضوعی که پس از آن با ده‌ها روحانی دیگر تکرار شد و به حصر آیت‌الله منتظری هم رسید که زمانی قرار بود جانشین آیت‌الله خمینی باشد.
۴۰. غلامحسین صدیقی- زاده ۱۲۸۴ در تهران
رجل ملی، وزیر کابینه مصدق، جامعه‌شناس و از بنیانگذاران موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی
دکتر صدیقی در دادگاهی که پس از کودتای ۲۸ مرداد برای محاکمه مصدق و همکارانش برگزار شده بود خود را چنین معرفی می‌کند: «بیست و هفت سال محصل بوده‌ام و شانزده سال دانشیار و استاد دانشگاه تهران بوده‌ام… در زندگی من یک قدم بر خلاف مصالح کشور پرافتخار ایران برداشته نشده است. تمام کسانی که مرا می‌شناسند می‌دانند که من زندگانی ام، سلامت بدن ام، در راه مطالعه افتخارات و مآثر و آثار این کشور کهنسال صرف شده است… شخصی که گوشت و پوست و رگ و استخوان او به عشق و علاقه نسبت به این کشور سرشته است.»[۸۸] صدیقی در دو دولت مصدق به وزارت برگزیده شده بود و در زمان کودتا عهده‌دار وزارت کشور بود و همیشه مصدقی ماند. مردی بود آراسته به فضایل والای اخلاقی و دانش ژرف فلسفی و اجتماعی که در آخرین روزهای حکومت پهلوی در سال ۱۳۵۷ شاه می‌خواست او را نخست‌وزیر کند ولی جریان ملاقات‌ها بین او و شاه به نتیجه دلخواه نرسید و گرنه چه بسا ایران سرنوشت دیگری می‌داشت. «نمونه عالی آن شخصیتی بود که در عرف سیاسی ما “رجل ملی” نامیده می‌شد.»[۸۹]
طرفدار سرسخت قانون اساسی مشروطه بود و استادی بود که صرفا در کلاس جامعه‌شناسی درس نمی‌داد بلکه در میدان اجتماعی نیز حضور داشت و به نیکنامی و سربلندی و صراحت و صداقت شهره بود. داریوش آشوری می‌نویسد: «صدیقی به گمان من پیش از هر چیز مرد اخلاق بود. بازتاب این خوی بنیادی را در هر زمینه کار و زندگی او چه در علم و چه در سیاست می‌بینیم. در علم سخت پایبند وجدان علمی بود و در سیاست سخت پایبند وجدان سیاسی.»[۹۰] و ایرج افشار او را از جمله سیاستمردان بختیاری می‌داند که توانستند از فراز و فرود سیاست به نیکنامی و استواری اخلاقی بگذرند.[۹۱] گرچه زندگی او در هر دو دوره پهلوی و انقلابی بی دردسر نگذشت. در دوره قبل از انقلاب بعد از کودتای ۲۸ مرداد به زندان افتاد و در دوره انقلاب با کشف کودتای نوژه شایعات وسیعی -که در مطبوعات آن زمان هم عمدا یا سهوا نشر یافت- پخش شد که صدیقی در کودتا دست داشته و دستگیر شده است.[۹۲]
صدیقی از خاندان میرزا رضا صدیق‌الدوله نوری و فرزند صدیق دفتر بود و در دارالفنون و مدرسه فرانسوی آلیانس درس خواند و در سال ۱۳۰۸ به فرانسه اعزام شد و دکتری خود را با تحقیقی بدیع درباره جنبش های دینی ایرانیان در قرن‌های دوم و سوم هجری اخذ کرد که نخست در پاریس به چاپ رسید[۹۳] و پیشگام همه تحقیقاتی است که بعدها درباره دو قرن نخست اسلامی منتشر شد؛ از دو قرن سکوت زرین‌کوب تا تازه‌ترین کار در این زمینه نوشته پاتریشیا کرون: پیامبران بومی‌گرای ایران در سده‌های آغازین اسلام.[۹۴] در ایران تاریخ فلسفه، جامعه‌شناسی، مباحث اجتماعی در ادبیات و بنیان‌های اجتماعی تدریس می‌کرد. او از پیشگامان جامعه شناسی خاصه جامعه‌شناسی فرهنگی و تاریخی در ایران و نخستین استاد کرسی این رشته در ایران است.[۹۵]
۴۱. قمرالملوک وزیری – زاده ۱۲۸۴ تاکستان
هنرمند پیشگام و مردمی و صدای معیار آواز ایران
«صدای فوق‌العاده‌ای دارید. چیزی که کم دارید آموختن گوشه‌های موسیقی ایرانی است.» این داوری مرتضی خان نی داوود است از اولین دیدارش با قمر که در آن زمان دختری کم سن و سال بود؛ پیش از ۱۳۰۰. قمر به کلاس‌های موسیقی استاد نی داوود رفت و دو سال درس موسیقی گرفت. قمر از دسته مطرب‌ها وارد موسیقی نشد. پای روضه‌های زنانه مادربزرگ و مولودی‌خوانی‌های او برای زنان حرم شاهی آواز را یاد گرفت و صدای خود را کشف کرد و با مرتضی نی داوود با موسیقی اصیل آشنا شد و بخت یار او بود که زمانه هم به روی آوازخوانی زنان بتدریج گشوده می‌شد. کنسرت ها مختص مردان بود. در دوره علینقی وزیری بود که کلاس دختران و کلوب خانم‌ها و سینمای زنان شکل گرفت. با اینهمه چنان که خالقی می‌گوید بعضی دخترها در ساز پیشرفت‌هایی کردند ولی هیچ کدام دنبال تعلیمات موسیقی را نگرفتند و ساز را هم کنار گذاشتند.[۹۶] بعد هم که قرار شد خانم‌ها در کنسرت‌ها حاضر شوند طبعا کسانی می‌توانستند بیایند که شوهرشان عضو کلوب موزیکال بود. در چنین اوضاع فرهنگی یکی از هواداران قمر پیشنهاد کنسرت داد و قمر هم استقبال کرد.
در سال ۱۳۰۳ قمر نخستین کنسرت خود را در سالن گراندهتل برگزار کرد. اوضاع از تهدید خالی نبود[۹۷] ولی قمر روی صحنه ظاهر شد و چون جمعیت سالن با شور و هیجان از او استقبال کرد نفس راحتی کشید. هم آنها هم قمر می‌دانستند که دارند تاریخ را ورق می‌زنند. این اولین کنسرت زنی روی صحنه بود که آن هم بدون حجاب انجام می‌شد. نی داوود در این کنسرت با قمر ساز زد. بعد از کنسرت به کلانتری جلب شد و به او تاکید کردند «و التزام گرفتند که بی حجاب ظاهر نشود و بدون اجازه شهربانی صفحه ضبط نکند».[۹۸]
شهرت قمر در دوران رضاشاه چندان بود که شاعران برجسته و نوخواه دوران او را ستوده‌اند. ملک الشعرا بهار می‌گوید:
ای نوگل باغ زندگانی / ای برتر و بهتر از جوانی…
صد قرن هزارساله باید/ تا یک قمرالملوک زاید
و ایرج میرزا عاشقانه سروده:
قمر آن نیست که عاشق برد از یاد او را / بادش آن گل نه که از کف ببرد باد او را…
بلبل از رشک صدای تو گلو پاره کند / ورنه بهر چه بود این همه فریاد او را
و شهریار نیز در شعری که سخت مشهور است:
از کوری چشم فلک امشب قمر اینجا ست/ آری قمر امشب بخدا تا سحر اینجا ست
ای عاشق روی قمر! ای ایرج ناکام! / برخیز که باز آن بت بیدادگر اینجا ست[۹۹]
اولین صفحه‌ای که از او ضبط شد تصنیف «مارش جمهوری» از عارف در ماهور بود. گرچه این صفحه به دلیل تغییر جو سیاسی از بین برده شد ولی پس از آن قمر بیش از ۱۰۰ صفحه به قول تجویدی یا ۲۰۰ صفحه به قول سپنتا ضبط کرد. گرچه به دلیل بمباران شدن کمپانی خارجی در جریان جنگ دوم بخشی از این صفحات هم از بین رفت.[۱۰۰] رادیو که در ۱۳۱۹ آغاز به کار کرد صدای قمر انتشار وسیع‌تری یافت. گرچه از رادیو دل خوشی نداشت و مجبور بود برای امرار معاش در کافه‌ها نیز بخواند. در آن زمان ادیب خوانساری، روح انگیز، عبدالعلی وزیری، تاج اصفهانی، روح بخش، بدیع زاده و غلامحسین بنان در رادیو برنامه اجرا می‌کردند.[۱۰۱] همه آنها دورانی طلایی از آواز ایران را ثبت کردند. آخرین برنامه قمر هم در رادیو ایران بود و در تیرماه ۱۳۳۳ ضبط شد. «قمر آواز ایرانی را به نقطه‌ای رساند که می‌توان به آن گفت نقطه معیار.»[۱۰۲]
قمر زنی بود بی اعتنا به مال و جمع ثروت و زندگی اشرافی. حتی می‌توان گفت لوطی بود و اخلاق جوانمردان داشت. داستان‌های بسیاری از گشاده دستی او گفته‌اند.[۱۰۳] با مردم زندگی می‌کرد و مثل آنها. اواخر عمر در سکته و سکوت و فقر زیست. چندان که وقتی از جهان گذشت کمتر کسی مثل علی تجویدی به بالین او شتافت. گنجی بود در آواز و هنر و آدمیت.
- صدور فرمان مشروطیت- مرداد ۱۲۸۵ شمسی/ اوت ۱۹۰۶ میلادی/ جمادی الثانی ۱۳۲۴ قمری
——————–
[۱] تعبیر پهلوان را داریوش آشوری درباره ملکی به کار برده است: «با خلیل ملکی در واپسین سالهای زندگی‌اش»، پرسه‌ها و پرسش‌ها، تهران: آگه، چ۲: ۱۳۸۹، ص ۲۶.
[۲] بنگرید به: آشوری، همان، صص ۳۰-۴۳.
[۳] شمس آل احمد، از چشم برادر، قم: کتاب سعدی، ۱۳۶۹، ص ۷۹.
[۴] همان، ص ۸۱.
[۵] همایون کاتوزیان، خلیل ملکی، سیمای انسانی سوسیالیسم ایرانی، ترجمه عبدالله کوثری، تهران: نشر مرکز، ۱۳۹۸، ص ۳۷.
[۶] «اختلاف بین کمونیسم و سوسیالیسم طی دو قرن»، سرمقاله مجله نبرد زندگی، شماره پنجم، مرداد ۱۳۳۴؛ در: خلیل ملکی، نهضت ملی ایران و عدالت اجتماعی، گزینش و ویرایش عبدالله برهان، تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۷، صص ۱۱۹-۱۳۷
[۷] به نقل از: کاتوزیان، همان، ص ۱۴۶.
[۸] جلال آل احمد، «قضیه انشعاب و خلیل ملکی»، بخارا، شماره ۱۳۶ (فروردین-اردیبهشت ۱۳۹۹)، ص ۱۸۷.
[۹] آل احمد، همان، ص ۲۱۳.
[۱۰] کاتوزیان، خلیلی ملکی، پیشین، ص ۱۳۹.
[۱۱] آشوری، «با خلیل ملکی»، پرسه‌ها و پرسش‌ها، پیشین، ص ۳۴.
[۱۲] هنوز هم این شیوه مثلا در تاجیکستان مرسوم است.
[۱۳] روح‌الله خالقی، سرگذشت موسیقی ایران، تهران: صفیعلیشاه، ۱۳۵۳، ۱/۴۴۱/۴۴۲. همچنین مقاله خالقی پس از درگذشت صبا در مجله موسیقی، دوره ۳، شماره ۱۷ (دی ۱۳۳۶)، صص ۹-۱۶.
[۱۴] «خاطراتی از پدرم» مجله موسیقی، شماره ۱۸، ویژه نامه درگذشت صبا، بهمن ۱۳۳۶.
[۱۵] سخن سردبیر، مجله موسیقی شماره ۱۸، پیشین.
[۱۶] بنگرید به شرح مستوفای حسینعلی ملاح، «صبا و آثار او»، مجله موسیقی ویژه صبا، پیشین، مثلا ص ۹۹. ژاله صبا نقل می‌کند که چطور پدرش مثنوی‌خوانی درویشی رهگذر را با دنبال کردن او ثبت کرد، «خاطراتی از پدرم»، پیشین.
[۱۷] در این شرح حال از گفتار برنامه رادیویی «به یاد صبا» بر اساس گفتگوی فیروزه امیرمعز با استاد (ظاهرا چند ماه پیش از درگذشت صبا در ۱۳۳۶) بهره گرفته ام، یوتیوب، https://youtu.be/ranIGywvybk؛ و نیز برنامه‌ای که شاهرخ گلستان درباره صبا برای بی.بی.سی فارسی ساخت (آرشیو شخصی).
[۱۸] روح الله خمینی، کشف اسرار، چاپ مکرر، بی جا، بی تا، ص ۱۸۶-۱۸۷. – با سپاس از دوست عزیز مهدی خلجی برای راهنمایی به این سخنان.
[۱۹] مهدی خلجی، «آیت‌الله‌ها درباره سیاست چه می‌اندیشند؟»، ایران امروز، ۱۷ ژوئن ۲۰۱۲،
https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic۲/more/۳۸۲۱۱/
[۲۰] همانجا.
[۲۱] این نظر در اعتراض به سخنان خامنه‌ای در سال ۱۳۶۶ بیان شده است. بنگرید به: پرتال امام خمینی:
https://shorturl.at/epIcN
[۲۲] «خمینی شیعه غالی بود»، یوتیوب، ۴ می ۲۰۲۲، دقیقه ۱۳ به بعد:
https://youtu.be/c۳B۷DPJyoqo?si=۴kwCdou۳۶UTDn۱ac
[۲۳] «سخنرانی در جمع مردم و عشایر (پاسخ به اتهامات- فلسفه قیام عاشورا)»، سایت جامع امام خمینی، ۳۰ مهر ۱۳۵۸،
http://emam.com/posts/view/۲۰۳۳
[۲۴] امضای نامه دهم دی ماه ۱۳۵۷ است و در شماره ۲۵ دی ماه آیندگان نشر یافت. برای متن آن به سایت نهضت مقاومت ملی ایران مراجعه کنید:
https://namir.info/۲۰۲۳/۰۲/۱۹/۷۰۵/
رحیمی در مقاله ای در فروردین ۱۳۵۸ در مجله نگین مبانی یک قانون اساسی امروزی را شرح می‌دهد و در آن مدل مطلوب خود را بر چهار پایه پیشنهاد می کند: دموکراسی، سوسیالیسم، ملیت، مبانی فرهنگی.
[۲۵] محمدعلی همایون کاتوزیان، صادق هدایت، از افسانه تا واقعیت، ترجمه فیروزه مهاجر، تهران: طرح نو، ۱۳۷۲، ص ۳۱ و ص ۳۵.
[۲۶] بنگرید به فهرست کارهای او در: محمد بهارلو، نامه‌های صادق هدایت، تهران: نشر اوجا، ۱۳۷۴، صص ۴۱-۷۴.
[۲۷] Touraj Daryaee, HEDAYAT, SADEQ iv. TRANSLATIONS OF PAHLAVI TEXTS, Iranica,
https://www.iranicaonline.org/articles/hedayat-sadeq-iv
[۲۸] Ibid.
[۲۹] ماشاءالله آجودانی، هدایت، بوف کور و ناسیونالیسم، لندن: فصل کتاب، ۱۳۸۵، صص ۵۹-۶۲.
[۳۰] Ulrich Marzolph, HEDAYAT, SADEQ iii. HEDĀYAT AND FOLKLORE STUDIES, Iranica,
https://www.iranicaonline.org/articles/hedayat-sadeq-iii
[۳۱] Ibid.
[۳۲] کاتوزیان، صادق هدایت، پیشین، ص ۱۱۰؛ بهارلو، نامه‌ها، پیشین، ص ۲۴.
[۳۳] کاتوزیان، صادق هدایت، پیشین، ص ۸۱.
[۳۴] به نقل از هدایت در: کاتوزیان، همان، ص ۱۰۳.
[۳۵] بهارلو، نامه‌ها، پیشین، ص ۲۸.
[۳۶] کاتوزیان، صادق هدایت، پیشین، ص ۳۲۵.
[۳۷] آخرین کارهای آماده و پاکنویس‌شده خود را پاره کرده دور ریخته بود. مصطفی فرزانه سعی کرد آن داستان‌ها را نجات دهد ولی ممکن نشد. بنگرید به: آشنایی با صادق هدایت، پاریس، ۱۹۸۸، ۱/۳۸۲.
[۳۸]کاتوزیان، صادق هدایت، پیشین، صص ۳۲۷-۳۲۸.
[۳۹] آجودانی، هدایت، پیشین، ص ۹۱.
[۴۰] در مقاله‌ای که بعد از مرگ هدایت نوشت (علم و زندگی، شماره اول، دی ماه ۱۳۳۰) و یکی از بهترین نوشته‌ها درباره بوف کور است و در این اثر بازنشر شده است: یاد صادق هدایت، مجموعه مقالات به کوشش علی دهباشی، تهران: نشر ثالث، ۱۳۸۰، صص ۷۱۳-۷۱۴.
[۴۱] محمد گلبن مشخصات این نوشته ها را تا سال ۱۳۵۴ در این اثر جمع آورده است: کتابشناسی صادق هدایت، تهران: توس، ۱۳۵۴. بعد از آن هم کتابشناسی دیگری با این مشخصات نشر شده است: ناهید حبیبی آزاد، کتابشناسی صادق هدایت، تهران: نشر قطره، ۱۳۸۶. این اثر شامل فهرست کامل آثار هدایت هم هست.
[۴۲] آجودانی، هدایت، پیشین، ص ۱۰۵ و ص ۱۱۵.
[۴۳] بنگرید به فصل طنز و افسردگی در: کاتوزیان، صادق هدایت، پیشین، صص ۲۴۹-۲۶۸. و نیز همان، صص ۶۹-۷۵ در باره گروه ربعه.
[۴۴] Seyyed Hossein Nasr, In Search of the Sacred, A Conversation with Seyyed Hossein Nasr on His Life and Thought, with Ramin Jahanbegloo, Santa Barbara: Praeger, ۲۰۱۰, p. ۸۷.
[۴۵] Ibid, p. ۸۴.
[۴۶] بنگرید به مقدمه نصر بر ترجمه‌اش از شیعه در اسلام (اردیبهشت ۱۳۵۰)، ص ۲۱:
https://web.archive.org/web/۲۰۰۶۰۴۳۰۰۱۵۱۰۶/http://www.balagh.net/english/shia/shia/۰۱.htm#۰۰۱۴
[۴۷] بنگرید به: محمدحسین طباطبایی، روابط اجتماعی در اسلام، به ضمیمه چند رساله دیگر، ترجمه محمدجواد حجتی کرمانی، به کوشش هادی خسروشاهی، تهران: انتشارات اطلاعات، ۱۳۸۸.
[۴۸] طباطبایی، «(زندگینامه) خودنوشت علامه»، به نقل از: محمد تقی انصاریان، آشنای آسمان (یادنامه آیت الله علامه حاج سیدمحمدحسین طباطبایی)، قم: انصاریان، ۱۳۹۳، ص ۲۰.
[۴۹] انصاریان، آشنای آسمان، پیشین، صص ۲۱۲-۲۱۳.
[۵۰] بنگرید به مقدمه بنیاد فرهنگی مهندس بازرگان بر: مهدی بازرگان، سیر تحول قرآن، مجموعه آثار بازرگان (ج ۱۲)، تهران: شرکت انتشار، ۱۳۸۵، ۱/۱۴-۱۵.
[۵۱] بهاءالدین خرمشاهی، «درباره تفسیر المنار»، در: قرآن پژوهی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۹، ۱/۱۷۶.
[۵۲] بنگرید به: حیدر حب الله، نظریه السنه فی الفکر الامامی الشیعی، التکون و الصیروره، بیروت: موسسه الانتشار العربی، ۲۰۰۶، ص ۷۱۰.
[۵۳] انصاریان، آشنای آسمان، پیشین، صص ۴۹-۵۰.
[۵۴] خرمشاهی، «درباره المیزان-۱» در: قرآن پژوهی، پیشین، ۱/۱۸۹-۱۹۰.
[۵۵] «مکتوب علامه طباطبایی راجع به ترجمه تفسیر المیزان»، در: انصاریان، آشنای آسمان، پیشین، صص ۲۳۷-۲۳۸.
[۵۶] علی الاوسی، «درباره المیزان-۲»، به ترجمه خرمشاهی، قرآن پژوهی، پیشین، ۱/۱۹۴. این مقاله که از کتاب الاوسی به عربی درباره المیزان ترجمه و تلخیص شده یکی از بهترین مقالات در شرح دقایق کار علامه طباطبایی در تفسیر است.
[۵۷] همان، ۱/۱۹۵.
[۵۸] همان، ۱/۲۰۰.
[۵۹] داریوش شایگان، هانری کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه باقر پرهام، تهران: فرزان روز، ۱۳۷۳، ص ۳۸. هانری کربن در آبان ۱۳۲۴ درباره شیخ اشراق در موزه ایران باستان سخنرانی کرد که حاصل آن با ترجمه احمد فردید و عبدالحمید گلشن منتشر شده است: روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان (محرک های زرتشتی در فلسفه اشراق)، تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۸۲ (تاریخ مقدمه ها: بهمن و اسفند ۱۳۲۴).
[۶۰] بنگرید به: طباطبایی، «سوالات دکتر کربن»، مکتب تشیع، شماره ۴ (اردیبهشت ۱۳۳۹)، صص ۷۰-۱۰۸.
[۶۱] همان، ص ۱۰۸ که در آن علامه از کسانی مانند نصر و بازرگان و خسروشاهی و دیگران سپاسگزاری کرده است.
[۶۲] انصاریان، آشنای آسمان، پیشین، ص ۷۳.
[۶۳] شایگان، هانری کربن، پیشین، ص ۴۵.
[۶۴] بنگرید به شرحی که علامه در نامه‌اش به آیت‌الله میلانی در این باب آورده است (آبان ۱۳۴۳) و به مخالفت جدی و پافشاری خمینی اشاره دارد؛ در: انصاریان، آشنای آسمان، پیشین، صص ۲۵۰-۲۵۶.
[۶۵] محسن کدیور، «چرا اولین شهید این انقلاب اسلام بود؟»، ۱۵ شهریور ۱۳۹۵،
[۶۶] به نقل از آیت‌الله مسعودی خمینی در: انصاریان، آشنای آسمان، پیشین، ص ۱۵۷.
[۶۷] به نقل از آیت‌الله امینی در: انصاریان، آشنای آسمان، پیشین، ص ۱۱۳.
[۶۸] طباطبایی، «سوالات دکتر کربن»، پیشین، ص ۱۰۲.
[۶۹] افشار، نادره کاران، پیشین، ۳۴۷.
[۷۰] از گفتگوی کتاب امروز با مجتبی مینوی، «پژوهشگر ستیهنده»، پاییز ۱۳۵۲، ص ۴.
[۷۱] بنگرید به: کتاب امروز، پیشین، ص ۱۸.
[۷۲] نادره کاران، ص ۳۴۲.
[۷۳] محمود امیدسالار، «مینُوی، مجتبی»، دانشنامه زبان و ادب فارسی، ۶/۳۳۱.
[۷۴] شرح دلکشی از جزئیات مربوط به این کتابخانه را ایرج افشار آورده است: نادره کاران، پیشین، صص ۳۵۰-۳۵۳.
[۷۵] حسن مبرهن، «استاد احمد آرام را بشناسید»، آرام نامه، به کوشش مهدی محقق، تهران: انجمن استادان زبان و ادبیات فارسی، ۱۳۶۱، ص ۱۵.
[۷۶] احمد بیرشک، «به دانشمند گرانمایه احمد آرام»، همان، ص ۱۰.
[۷۷] همانجا.
[۷۸] حسین بهشتی، «احمد آرام یک فرهنگی انقلابی»، همان، ص ۱۱.
[۷۹] همان، ص ۱۳.
[۸۰] «گفتگو با استاد احمد آرام» برگرفته از ماهنامه آموزش و پرورش (مهر ۱۳۵۷)، همان، ص ۲۱.
[۸۱] همان، ص ۱۷.
[۸۲] همان، ص ۲۰.
[۸۳] همان، ص ۲۴.
[۸۴] بنگرید به سومین قسمت مستندی که درباره زندگی و مرگ قطب زاده تهیه شده است: «فرزند انقلاب»، بی.بی.سی فارسی،
https://youtu.be/HiyOu۴fkR۲I?si=x۶o۹mRTZRAxEiWV۵
[۸۵] به نقل از: محسن کدیور، «مقدمه کتاب شکسته شدن ناموس انقلاب»، سایت محسن کدیور، تاریخ مقدمه اردیبهشت ۱۳۹۴،
[۸۶] دوره این مجله تا سال ۱۳۶۳ در این نشانی در دسترس است: مدار شریعت،
https://sites.google.com/site/yadnameyeshariatmadari/database/۱۴/maktab
[۸۷] سانسور شدید و حساسیت زیاد جمهوری اسلامی به آیت‌الله شریعتمداری چندان است که وقتی سایت تاریخ ایرانی با سیدهادی خسروشاهی در باره مجله مکتب اسلام مصاحبه می‌کند او از بسیاری کسان که در کار مجله دخیل بودند یاد می‌کند ولی اسمی از آیت‌الله شریعتمداری نمی‌آورد؛ بنگرید به: «مجله مکتب اسلام به روایت خسروشاهی»، ۱۲ اردیبهشت ۱۳۹۰،
http://tarikhirani.ir/fa/news/۷۱۴
[۸۸] افشار، نادره کاران، پیشین ۷۲۸.
[۸۹] داریوش آشوری، پرسه‌ها و پرسش‌ها، تهران: آگاه، چ۲: ۱۳۸۹، ص ۸۴.
[۹۰] همان، ص ۷۹.
[۹۱] «یادی از دکتر غلامحسین صدیقی»، بخارا، شماره ۱۲۷ (مهر-آبان ۱۳۹۷)، ص ۱۷۵.
[۹۲] نامه اعتراضی دکتر صدیقی به این شایعه مطبوعاتی در ۲۹ تیر ۱۳۵۹ در روزنامه جمهوری اسلامی منتشر شد. بنگرید به متن آن در: بخارا، پیشین، صص ۲۰۳-۲۰۹.
[۹۳] چاپ فارسی آن سالها به دلیل کمال‌طلبی مولف منتشر نشد و پس از درگذشت او یحیی مهدوی دوست مولف آن را منتشر کرد: جنبش‌های دینی ایرانی در قرن‌های دوم و سوم هجری، با مقدمه یحیی مهدوی، تهران: پاژنگ، ۱۳۷۲.
[۹۴] بنگرید به: نصرالله پورجوادی، «جنبش های ایرانی در قرن دوم»، بخارا، پیشین، صص ۱۸۵-۱۸۷.
[۹۵] افشار، نادره کاران، ۷۳۰-۷۳۱.
[۹۶] توکا ملکی، زنان موسیقی ایران از اسطوره تا امروز، تهران: کتاب خورشید، ۱۳۸۰، ص ۱۸۰.
[۹۷] علیرضا میرعلینقی و ساسان سپنتا، صدای ماه، فیلمی از فرحناز شریفی، ۱۳۸۰-۱۳۸۲، دقیقه ۲، قابل دسترسی در:
[۹۸] ملکی، زنان موسیقی، پیشین، ص ۱۸۲.
[۹۹] مجله ایرانشناسی، دوره ۲۰، شماره ۲ (تابستان ۱۳۸۷)، در معرفی مجله دفتر هنر ویژه قمر، صص ۳۵۵-۳۵۶
[۱۰۰] علی تجویدی، صدای ماه، پیشین، دقیقه ۱۰:۴۵.
[۱۰۱] ملکی، همان، ص ۱۸۵.
[۱۰۲] علیرضا میرعلی نقی، صدای ماه، پیشین، دقیقه ۹.
[۱۰۳] عبدالله طالع همدانی و علی تجویدی، صدای ماه، دقیقه ۱۳.
