علیه فلسفه تحلیلی، در نقد فلسفه قاره ای؛ گفتگو با هیلاری پاتنام

ر. محمودی

بعد از ظهر

توضیح مترجم: این سومین و احتمالا آخرین گفت‌وگویی است که از کتاب «گفت‌وگو با فلاسفه‌ی امریکایی» اینجا منتشر می‌کنم. گفت‌وگوهای قبلی با ریچارد رورتی و توماس کوهن بودند. که لینک آنها در انتهای همین مطلب می‌آید. این گفت‌وگو را هم در دو بخش می‌آورم. و به عادت پیشین، فابل پی.دی.اف کل گفت‌وگو را هم در پایان بخش دوم برای دانلود می‌گذارم.

در مقایسه با دیگر فیلسوفان امریکایی معاصر، شما دشمنی بیشتری با تفکر تحلیلی نشان می‌دهید، هرچند که خود برای سال‌های زیادی متفکر تحلیلی بوده‌اید. ماجرا چیست؟
آنچه بر من رفت مشابه چیزی بود که بر بسیاری دیگر از فیلسوفان جوان امریکایی رفت. در دانشگاه به ما آموختند که چه چیز را دوست نداشته باشیم و چه چیز را جزو فلسفه محسوب نکنیم. به ما آموختند که بعضی کتاب‌ها را دوست نداشته باشیم و بعضی نویسندگان را طرد کنیم. نظر من را بخواهید این کار فاجعه است. و باید در همه‌ی مدرسه‌ها و دپارتمان‌ها و انجمن‌های فلسفی متوقف شود.

این به نوعی سانسور می‌ماند. نویسندگان ممنوعه چه کسانی بودند؟
در کالج من دوستدار کی‌یر کگارد بودم، اما به من آموختند که او بیشتر شاعر است تا فیلسوف. بعد از او نوبت به مارکس رسید، که من در بخش زیادی از حیات فکری‌ام به او علاقه داشته‌ام. من سال‌های زیادی مارکسیست بودم، اما باز هم آنها به من یاد دادند که بیندیشم مارکس فیلسوف نیست و نظریه‌پرداز اجتماعی است. و من فروید را دوست می‌داشتم، اما یاد گرفتم که بیندیشم روانشناسی نیز فلسفه محسوب نمی‌شود. در دوران فوق لیسانس مدام در حال تنگ‌تر کردن قلمرو فلسفه بودند. حتی زمانی که من استادیار بودم نیز این ماجرا ادامه داشت. افسوس می‌خورم که تازه بعد از چهل سالگی شروع کردم به شوریدن بر ضد این عادت تفکر؛ عادتی که گمان می‌کرد فلسفه فقط فلسفه‌ی تحلیلی است.

فلسفه‌ی تحلیلی قلمرو گسترده‌ای است، و به هیچ‌وجه به دنبال هژمونی نیست، و تقریبا نیم قرن سابقه دارد. به گمانم منظور شما مکتب تفکر امریکایی است.
وقتی من به مواجهه‌ام با فلسفه‌ی تحلیلی می‌اندیشم، منظورم زمانی است که هربرت فایگل و همکارانش — از جمله ویلفرد سلارز — شروع کردند به نوشتن و انتشار آنتولوژی‌ها در فلسفه‌ی تحلیلی. محتوای آن آنتولوژی‌ها مشروعیت فلسفی دیگر متون و نویسنده‌ها را تعیین کرد: کسانی مثل گیلبرت رایل، جان آستین، تجربه‌گرایان منطقی، و برتراند راسل همگی در زمره‌ی فیلسوفان تحلیلی قرار گرفتند. حتی جان دیویی نیز فیلسوف تحلیلی به حساب آمد، هر چند اضافه کردن او به فهرست همیشه یک حرکت سیاستمدارانه بود، زیرا فیلسوفان تحلیلی چندان به او علاقه نداشتند. فلسفه‌ی تحلیلی در دوره‌ی مشخصی سر بر آورد، و از آن زمان تاکنون بسیار تغییر کرده‌است. فکر می‌کنم که اگر من در دهه‌ی ۱۹۵۰ میلادی به خواب می‌رفتم و امروز از خواب بیدار می‌شدم، چیزی را که امروز فلسفه‌ی تحلیلی خوانده می‌شود به هیچ‌وجه به جا نمی‌آوردم.

شما متفکری بسیار جسور و بانفوذ هستید، و به همین دلیل در جدال با بسیاری از متفکران معاصر به سر می‌برید. اما اگر بنیانگذاران فلسفه‌ی تحلیلی امروز زنده بودند نظرشان چه می‌بود؟ منظورم کسانی مانند مانند هانس رایشنباخ و رودلف کارناپ است.
وقتی در پرینستون درس می‌دادم رابطه‌ی کاری بسیار نزدیکی با کارناپ داشتم. او در آن زمان در موسسه‌ی پژوهش‌های عالی بود. من با رایشنباخ هم کار کرده‌ام. این دو نیز اگر امروز زنده می‌شدند آنچه را ما در حال حاضر فلسفه‌ی تحلیلی می‌خوانیم به جا نمی‌آوردند.

راه شما چگونه از فلسفه‌ی تحلیلی جدا شد؟
این به ماجراهای دهه‌ی ۱۹۶۰ میلادی بر می‌گردد. من در آن زمان از نظر سیاسی بسیار فعال بودم. من مشاور آموزشی انجمن دانشجویان جامعه‌ی دموکراتیک بودم. من کارت‌های دعوت را جمع می‌کردم، که جرم سنگینی بود. اما به خاطر آن به زندان نیفتادم؛ و من با گروهی مائوئیست ارتباط داشتم. البته من دیگر مائوئیست نیستم، حتی مارکسیست هم نیستم. اما فکر می‌کنم یکی از چیزهایی که از آن دوران یاد گرفته‌ام این است که فلسفه صرفا یک رشته‌ی آکادمیک نیست، نمی‌تواند باشد و نباید هم باشد. فکر می‌کنم این را مدیون دهه‌ی ۱۹۶۰ میلادی ام، که از بسیاری جهات دوره‌ی انتقالیی در زندگی من بود.

به نظر شما ایده‌ی فلسفه به مثابه رشته‌ای عام و جهان‌روا — رشته‌ای که در مسائل اجتماعی، اخلاقی و زیبایی‌شناسانه ورود پیدا می‌کند — عموما خصیصه‌ای قاره‌ای است؟
به نظر من اصطلاح فلسفه‌ی قاره‌ای دیگر مناسب نیست، زیرا تفاوت میان جریان‌های فلسفی، در سطح ملی، از نو سر بر آورده‌است. تفاوتی که امروز میان فلسفه‌ی آلمانی و فلسفه‌ی فرانسوی وجود دارد آن‌قدر زیاد است که استفاده از اصطلاح فلسفه‌ی قاره‌ای دیگر سودمند نیست. فلسفه‌ی ایتالیایی نیز تا حدی کاراکتر متفاوتی دارد. فلسفه‌ی ایتالیایی اشتیاق بسیاری به آگاهی از دیگر جریان‌های فلسفی نشان می‌دهد، فلسفه‌ی آلمانی نیز. به نظر من، فلاسفه‌ی آلمانی هم فلسفه‌ی فرانسوی را می‌خوانند و هم فلسفه‌ی تحلیلی را، که چیز خوبی است. اما فیلسوفان فرانسوی همچنان خیال می‌کنند فقط لازم است فلسفه‌ی فرانسوی را خواند.

شما می‌گویید که در اروپا دو سنت فلسفی بزرگ وجود دارد؛ یعنی سنت آلمانی و سنت فرانسوی. ناسازگاری اساسی آنها  در چیست؟
من فکر می‌کنم که فلسفه‌ی آلمانی — از زمان ایده‌آلیسم آلمانی — ایده‌ی فلسفه به مثابه امری رهایی‌بخش را احیا کرده‌است. هابرماس، در کتابش به نام  علم و نفع بشر، مفهوم علاقه‌ی انسان‌ها به امر رهایی‌بخش — علاقه به نوعی رستگاری؛ خواه فردی و خواه اجتماعی، یا هر دو — را در مقام بنیانی فلسفی مورد استفاده قرار داده‌است. به نظر من تقریبا همه‌ی فلاسفه‌ی آلمانی برآن بوده‌اند که فلسفه نوعی ماموریت رهایی‌بخش دارد؛ و این مفهومی است که همچنان کاراکتر فلسفه‌ی آلمانی را شکل می‌دهد. به نظر من، فلسفه‌ی فرانسوی متفاوت است. از زمانی که فرانسوی‌ها از اگزیستانسیالیسم رو برگردانده‌اند، فلاسفه‌ی فرانسوی تحت سلطه‌ی دیدگاهی در سیاست بوده‌اند که من بسیار آن را ناخوش می‌دارم: یعنی این ایده که همه‌چیز را از هم بدریم شاید چیزی خوب از دل آن بیرون بیاید. همین سیاست بود که هیتلر را در آلمان به قدرت رساند. بنابراین من بسیار خوشنودم که فلاسفه‌ی فرانسوی بیش از این نفوذ سیاسی ندارند.

آیا منظور شما ساختارشکنی و پست‌مدرنیسم است؟
منظور من کسانی است که خیال می‌کنند فرهنگ ما بسیار سرکوب‌گر است، پس باید خرد و خاکستر شود به این امید که از دل ویرانه‌های آن چیزی بهتر سر بر بیاورد. افزون بر این، نوعی ادا و اطوار، نوعی نقش بازی کردن، در فرهنگ فرانسوی در این سال‌های اخیر رواج پیدا کرده‌است. ژاک بوورسه که خود بسیار منتقد فرهنگ غالب در فلسفه‌ی فرانسوی بود زمانی می‌گفت که فیلسوفان فرانسوی هنر رادیکال به نظر آمدن و کلامی نگفتن را که جایگاهشان را در دولت سوسیالیست بعدی به خطر بیندازد تکامل بخشیده‌اند.

در این دو سنت، یعنی سنت آلمانی و سنت فرانسوی، رهبران کی اند؟ چه کسانی دارند تاریخ فلسفه را شکل می‌دهند؟
به نظر من یورگن هابرماس مهم‌ترین نماینده‌ی فلسفه‌ی آلمانی در حال حاضر است؛ شاید حتی مهم‌ترین فیلسوف قاره‌ای باشد. مهم‌ترین نماینده‌ی فلسفه‌ی فرانسوی در حال حاضر نیز ژاک دریداست، هرچند خود فرانسوی‌ها به اندازه‌ی امریکایی‌ها برای او ارج و قرب قائل نیستند. به نظر من تفاوت میان محرکه‌ی بنیادین هابرماس و دریدا بسیار زیاد است. تو می‌توانی چیزهای ارزشمندی درباره‌ی خواندن متون از دریدا بیاموزی. اما البته اگر سعی کنی هر متنی را با این نیت بخوانی که چطور آن متن خود را ساخت‌شکنی می‌کند، این نیز راه نادرستی برای خواندن متون است. تنها متن‌های اندکی را باید به شیوه‌ی ساختارشکنانه خواند. یکی از اولین کتاب‌هایی که دریدا نوشت گفتار و پدیده بود. دریدا در این کتاب متد سیستماتیکی را ارائه می‌کند که ریشه در روایتی از فلسفه‌ی زبان دارد؛ فلسفه‌ی زبانی که بسیار ضعیف است.

از منظری زبان‌شناسانه، دریدا همچنان بیشتر از همه به فردیناند دو سوسور ارجاع می‌دهد.
این درست است. به نظر من سوسور از بسیاری جهات نابغه بود، اما فلسفه‌ی زبان او واقعا کار نمی‌کند. در باب موضوع عدم تعین تناقضی دائم در کار سوسور وجود دارد؛ و این چیزی است که او خود نیز از آن آگاه بود: این مساله به امکان یا عدم امکان ترجمه و هرمنوتیک مربوط می‌شود. دیدگاه سوسور این است که هر زبانی از نظر تفسیری راهش بر دیگر زبان‌ها بسته است؛ که هر زبانی جهان خود را دارد؛ و هیچ ترجمه‌ای ممکن نیست. من فکر می‌کنم که تصورات دریدا ریشه در سوسور و دیدگاه پیشاساختارگرای اودارند؛ به همان طریق ویژه‌ای که متفکران فرانسوی باید ریشه در متفکران فرانسوی قبلی داشته باشند. مابعدساختارگراها چیزی نیستند جز نوساختارگراها.

بهتر است به پرسش محرکه‌ی بنیادین باز گردیم. به چه معنا شما فکر می‌کنید هابرماس، به نسبت با دریدا، معلم بهتری است؟
هابرماس به نظر من متفکر جامع‌تری است، متفکری ”خداگونه“ است. این گونه نیست که او [همچون دریدا] صرفا به این بیندیشد که زبان چیست و چگونه خود را در هم می‌شکند. هابرماس به دنبال آن است تا دریابد که بخش‌های مختلف فرهنگ ما چطور با هم جفت و سازگار می‌شوند؛ فرهنگ ما چه ایراداتی دارد؛ و چه می‌توان کرد تا وضع آن بهبود یابد. و او این کار را با بهره جستن از چشم‌اندازی بسیار گسترده می‌کند؛ شاید گسترده‌ترین چشم‌انداز از زمان کارل مارکس: این چشم‌انداز به دنبال آن است تا کشف کند که نظریه‌ی اجتماعی، معرفت‌شناسی، و نظریه‌ی زبان چگونه دوشادوش هم قرار می‌گیرند.

شما چگونه به هابرماس رسیدید. به طور مستقیم یا از طریق مکتب فرانکفورت؟
به طور مستقیم. هرچند اذعان می‌کنم که رابطه‌ی او با مکتب فرانکفورت قطع‌ناشدنی است. اول از همه اینکه او در فرانکفورت درس می‌دهد. به‌علاوه، او احترام زیادی برای تحولات فرانکفورت در گذشته قائل است، مخصوصا برای تئودور آدورنو و والتر بنیامین. بی‌گمان، او و کارل اتو آپل تحولات تازه‌ای را در تفکر آلمانی رقم زده‌اند. در واقع،خوب است که تحولات مکتب فرانکفورت نو — این نامی است که من بر آن می‌گذارم — را با پراگماتیسم ویلیام جیمز و چارلز سندرس پرس در امریکا مقایسه کنیم.

اما در مکتب فرانکفورت نو پروژه‌ی سیاسی و رهایی‌بخش تمام و کمالی وجود دارد؛ چیزی که دشوار بتوان نشانی از آن را در رویکرد متافیزیکی و پلورالیستی ویلیام جیمز، یا در نشانه‌شناسی پرس یافت. این به نظر من حتی در چشم‌انداز نئوپراگماتیستی ریچارد رورتی نیز آشکارا دیده می‌شود.
من فکر می‌کنم پراگماتیسم امریکایی احساس می‌‌کرد که دموکراسی صرفا پدیده‌ای غربی نیست، و این چیزی است که ما امروز نیز می‌گوییم. برخی افراد به هر کسی که فکر کند کشورهای جهان سوم باید دموکراتیک شوند انتقاد می‌کنند، زیرا خیال می‌کنند که این تلاشی است برای تحمیل کردن فرهنگ غربی بر این کشورها. اگر این منتقدان به دموکراسی — یا به جنبه‌ای از دموکراسی — به مثابه پدیده‌ای بنگرند که با رویکرد مدرن به صدق (حقیقت) مرتبط است در خواهند یافت که این انتقاد بی‌مورد است. منظور من از رویکرد مدرن به صدق صرفا دیدگاهی مابعد قرون وسطایی نیست، بلکه دیدگاهی است که در انتهای قرن نوزدهم میلادی سر بر آورد؛ یعنی زمانی که انسان‌ها به این نتیجه رسیدند که حتی فیزیک نیوتون و گالیله نیز نمی‌تواند ما را به سرمنزل یقین برساند. پرس جایی گفته‌است که او اگر خود می‌خواست فلسفه‌ی خود را نام‌گذاری کند آن را ”لغزش‌باوری “ می‌خواند؛ یعنی اینکه همه‌ی انواع صدق (حقیقت) غیر قطعی اند و ممکن است روزی در آینده اصلاح شوند.

آیا این چشم‌انداز”لغزش‌باورانه“— مبتنی بر انکار هرگونه صدق جهان‌روا، تعمیم‌گر یا فراتاریخی — مشابه با چشم‌انداز مابعدساختارگرایی و ساختارشکنی فرانسوی نیست؟
بله. از جهتی چنین است. اما فرانسوی‌ها آن را به این معنا می‌گیرند که اصولا چیزی به نام صدق وجود ندارد. البته گفته‌ی دریدا بسیار مستدل‌تر است: او اگر بود می‌گفت که مفهوم صدق متناقض است، اما به هیچ‌وجه نمی‌توان آن را کنار گذاشت. کاشکی او در نوشته‌هایش بیشتر روی این موضوع تاکید کند. پرس یک‌جا از استعاره‌ی شگفتی استفاده می‌کند، حقیقتا این اولین استعاره‌ی ضد بنیان‌باورانه‌ای است که من می‌شناسم. او می‌گوید که گویا ما روی زمینی نرم راه می‌رویم، روی زمینی که لایه‌ای از آب آن را فرا گرفته‌است، و همین خوب است زیرا اگر زمین زیر پایمان سفت بود دیگر هیچ دلیلی وجود نداشت که به جایی دیگر برویم. در مانیفست پراگماتیسم، یعنی مقاله‌ی چگونه ایده‌های خود را وضوح بخشیم، او تببینی را از صدق ارائه می‌کند که مبتنی بر توالی هگلی است. شما در ابتدا به آنچه او ”متد مرجعیت “ می‌خواند باور دارید: بر اساس این متد، صدق همان چیزی است که مراجع می‌گویند. بعد زمانی می‌رسد که متوجه می‌شوید دیگر نمی‌توانید این متد را ادامه دهید، و پاپ و پادشاه نیز برخی اوقات به خطا می‌روند.پس شما به سراغ چیزی می‌روید که او آن را ”متد موافق با عقل“ می‌خواند، که متد متافیزیک و عقل‌گرایی کلاسیک است. و او احساس می‌کند که، امروز، هر دوی این متدها شکست خورده‌اند، هرچند هنوز مردمانی در دنیا وجود دارند که فکر می‌کنند این دو متد معتبرند.

رورتی اولین کسی بود که احتمال تحولی مابعد پراگماتیستی یا نئوپراگماتیستی را در تفکر معاصر طرح کرد. چرا شما هیچ‌گاه به طور کامل در بسط این چشم‌انداز مشارکت نکرده‌اید؟
رورتی به صدق [صرفا] نقشی عاطفی می‌دهد: او از مفهوم صدق استفاده می‌کند تا کسی را تایید کند. من با او موافق نیستم؛ من آنطور که او به پراگماتیست‌های کلاسیک نگاه می‌کند نگاه نمی‌کنم. به نظر من چیزی که چارلز سندرس پرس می‌گفت این بود که تنها راه سوم ممکن این است که بپذیریم صدق غیرقطعی است، اما هر گزاره‌ای اگر بخواهد صادق خوانده شود باید به محک آزمون‌های متعدد زده شود و آزادانه مورد بحث عمومی قرار گیرد. و این البته مضمونی است که در مکتب فرانکفورت نو نیز وجود دارد. آپل کتابی درباره‌ی پرس نوشت، و بر رابطه‌ی میان استدلال او و استدلال ویتگنشتاین در باب زبان خصوصی، از یک طرف، و تاثیر عمیق آن بر ایده‌ی وضعیت آرمانی گفتار در هابرماس، از طرف دیگر انگشت گذاشت. اما من فکر می‌کنم که ایده‌ی اصلی — که دیویی آن را بسیار صریح مطرح می‌کند — این است که اگر ما فرض بگیریم که چیزی به نام صدق در اخلاق یا صدق در سیاست وجود دارد، آنگاه با این صدق باید به همان شیوه رفتار شود که با صدق در علوم تجربی رفتار می‌شود. یعنی، ما باید به طور مداوم آن را به محک آزمون بزنیم، و اجازه بدهیم که دیگران نیز آن را بیازمایند. و ما باید به طور مداوم درباره‌ی روش‌های تحقیق‌پذیری بحث کنیم. ویلیام جیمز می‌گفت هیچ روش منحصر به فرد و یگانه‌ای برای کشف صدق وجود ندارد. حتی هیچ روش یگانه‌ای برای انجام پیش‌بینی‌ها یا سروسامان دادن به تجارب حسی نیز وجود ندارد. ما باید به تجربه کردن ادامه دهیم و به بحث درباره‌ی این تجربه‌ها ادامه دهیم، ما باید به گفت‌وگوادامه دهیم و به تجربه ورزیدن ادامه دهیم. اخلاق دموکراسی — مبنی بر اینکه ما حق داریم ایده‌های سیاسی مختلف را بیازماییم — ایجاب می‌کند که این حق را از دیگران سلب نکنیم. این با مفهوم پست‌مدرن از صدق مرتبط است، و به نظر من می‌آید که این عنصر مشترک پراگماتیسم و مکتب فرانکفورت نو است، چیزی که من بسیار به آن علاقه دارم.

رابطه‌ی میان مابعدساختارگرایی فرانسوی و مکتب فرانکفورت نو در همین اواخر — و با مجادله‌ی عمومی میان هابرماس و ژان فرانسوا لیوتار — مورد توجه قرار گرفت؛ جدالی بسیار تند که رورتی تلاش کرد با  ارائه‌ی تلقیی از صدق که هم پست‌مدرن است و هم نسبت به ماهیت اجتماعی صدق آگاهی دارد آن را حل کند.
مشکل -که پراگماتیست‌ها نیز به خوبی از‌ آن آگاه اند – این است که هر چند ما در علم اشتراک نظر داریم که چگونه مسائل را بیازماییم — حداقل اینکه در بعضی علوم اشتراک نظر داریم، زیرا در علوم جوان‌تر به این اندازه اشتراک نظر وجود ندارد؛ به آن اندازه که ما مثلا در فیزیک می‌بینیم — ما این میزان از اشتراک نظر را در سیاست یا اخلاق نداریم. اختلاف نظر ما صرفا بر سر برنامه یا اصلی خاص نیست،  بلکه بر سر این است که به طور کلی برنامه‌ها و اصول چگونه باید آزموده شوند. دو کار باید بکنیم. اول از همه، باید کاری را کنار بگذاریم: تلاش نکنیم تا به چشم‌اندازی خداگونه دست پیدا کنیم و از منظر این چشم‌انداز شروع به گفت‌وگو کنیم. و البته حتی این تلاش را نیز کنار بگذاریم که بخواهیم از چشم‌اندازی خداگونه بگوییم که چشم‌اندازی خداگونه وجود ندارد. دوم، تنها زمانی می‌توانیم از برنامه‌های اخلاقی یا سیاسی انتقاد کنیم یا درباره‌شان بحث کنیم که به پیشبرد چیزی متعهد باشیم که هابرماس ”نفع رهایی‌بخش“ می‌خواند. و برای این کار، همانطور که ویلیام جیمز می‌گوید، شما باید به ناله‌ی زخمی‌ها گوش فرا دهید؛ خیلی خلاصه و مفید.

با این حال، همچنان میانجی‌گری بین این دو چارچوب کار مشکلی است: کنارگذاشتن چشم‌انداز الاهی و ضرورت نفع رهایی‌بخش. و اگر این میانجی‌گری صرفا وابسته به بسترهای خاص باشد، چطور می‌توان وجود ارزش‌ها یا اصول فراتاریخی را اثبات کرد؛ یعنی ارزش‌هایی مانند دموکراسی، که وابسته به این قوم یا آن نژاد خاص نیستند.
می‌خواهم تاکید کنم که من دموکراسی را پدیده‌ای صرفا غربی نمی‌دانم.این دیدگاه که دموکراسی یا سوسیالیسم پدیده‌هایی صرفا نژادی [یعنی غربی] اند مشکلی دارد و آن این است که تبیین نمی‌کند که چرا جهان سومی‌‌ها با شور و شوق نسبت به دموکراسی و سوسیالیسم — که در قرن گذشته به آنها عرضه شد، حالا هر چقدر هم ناقص و کم — واکنش نشان دادند. ما نباید آرمان‌ها را کنار بگذاریم، بلکه باید از دورویی و ریاکاری غرب هنگام گفت‌وگو درباره‌ی این آرمان‌ها انتقاد کنیم. و نیز باید از تناقض میان حرف تا عمل در غرب انتقاد کنیم. به نظر من بخشی از تراژدی واقعی سوسیالیسم در قرن بیستم میلادی این است که ضددموکراتیک شد‌ه است. کافی است صرفا درباره‌ی استالینیسم بیندیشیم.

پس با این حساب، دموکراسی یک ارزش است.
به نظر من دموکراسی یک ارزش است؛ و صرفا ارزشی اخلاقی نیست بلکه ارزشی شناختی در تمام حوزه‌هاست.  دموکراسی شرط لازم پژوهش تجربی در هر حوزه‌ای است. انکار دموکراسی به معنای انکار ایده‌ی تجربی بودن است. به نظر من، ما به اندازه‌ی کافی تجربه داشته‌ایم تا بدانیم چه اتقاقی خواهد افتاد اگر بگوییم نیازی نداریم که تجربی باشیم.

————

از همین مجموعه گفتگوها بخوانید:

گفت و گو با توماس کوهن

گفت‌وگو با ریچارد رورتی

—————–

* ضبط نام هیلاری پاتنام (Hilary Putnam) مطابق است با سرشناسه نام او در کتابخانه ملی ایران. نام او صورت “هیلری پاتنم” هم چنانکه مترجم متن بالا به کار برده نیز نوشته می شود. – راهک