محمد زارع شیرین کندی
روزنامه شرق
بیژن عبدالکریمی، مؤلف کتاب «شریعتی و تفکر آینده ما»، از مرحوم دکتر شریعتی تمجیدها، تحسین‌ها و ستایش‌هایی واقعاً غلوآمیز کرده است؛ گویی شریعتی همه‌چیز و همه‌کس تاریخ ماست. شریعتی مقام و جایگاه خویش را در تاریخ معاصر ما دارد، همچنان آثارش خوانده می‌شود و دوستدارانی صمیمی دارد و واقعا چنان نیست که مؤلف پنداشته است که به‌زعم عده کثیری «سخن‌گفتن از شریعتی امری مشمئزکننده و تهوع‌آور»۱ است. در این مقال، مقصود طرح ملاحظاتی درباره پاره‌ای از آرای مؤلف درباره شریعتی است.
۱ به زعم مؤلف، همچنانکه از عنوان کتاب برمی‌آید، یکی از آموزگاران تفکر آینده در این مرز و بوم شریعتی است. پیش‌تر هم هاشم آقاجری کتابی با عنوان «شریعتی، متفکر فردا»، با هدفی مشابه، درباره شریعتی نوشته و منتشر کرده است. به‌زعم عبدالکریمی «شریعتی، چهره‌ای یگانه نه‌تنها در تاریخ تفکر معاصر ما، بلکه در کل سنت تاریخی ماست»۲؛ «بی‌تردید رهبری فکری جامعه ایران از سنخ تفکری از نوع تفکر پدیدارشناسانه شریعتی خواهد بود»۳. «آینده حیات اجتماعی ما و خروج ما از بحران‌های کنونی‌مان به رهبری و سرکردگی رویکردی از سنخ رویکرد پدیدارشناسانه شریعتی با مسائل و پدیدارها خواهد بود».۴ «در تفکر شریعتی بصیرت‌های بنیادینی وجود دارد که چارچوب تفکر آینده ما را تعیین می‌کند».۵ از این نقل‌قول‌ها پیداست که مؤلف معتقد است نه‌تنها تاریخ‌مصرف شریعتی نگذشته است بلکه آینده تفکر در این سرزمین به اندیشه‌های او نیاز خواهد داشت یا دست‌کم از جنس اندیشه‌های او خواهد بود. ازجمله دلایلی که او برای این ادعا اقامه کرده، آن است که شریعتی تفسیری معنوی از جهان عرضه کرده و آینده عالم با باطل‌شدن عقاید تئولوژیک، ایدئولوژیک و متافیزیکال به سمت متفکران معنوی مانند شریعتی و تفکراتی از سنخ آرای او خواهد رفت.
نگارنده با هر دو بخش ادعای مؤلف مخالف است. اولاً شریعتی را از آموزگاران تفکر آینده در این جامعه نمی‌داند و معتقد است که شریعتی در انقلاب به تمامیت رسید و ثانیا اندیشه‌های او را از سنخ تفکر معنوی تلقی نمی‌کند. پیش از هر چیز باید میان شخصیت شریعتی و اندیشه‌های او تمایز قایل شد. در اینکه شریعتی از حیث اخلاقی و دینی شخصیتی پاک، معنوی و عرفانی داشته و شرافتمندانه و جوانمردانه زیسته، من هم مثل مؤلف تردیدی ندارم. اما آنچه از نوشته‌های او فهمیده‌ام، ایدئولوژی‌سازی و نظام (سیستم)سازی از مذهب و دیانت بوده است. گاه ممکن است شخصیت کسی از منظر باورها و ارزش‌های اخلاقی و دینی مثبت نباشد، اما تفکرش کاملا معنوی یا در جهت معنویت باشد و برعکس. از فیلسوفان و متفکران غربی، کسانی امثال هایدگر و ویتگنشتاین و فوکو ممکن است شخصیت جذابی دست‌کم برای ما ایرانیان، یعنی از منظر باورها و ارزش‌های اخلاقی و دینی ایرانی، نداشته باشند اما اندیشه‌هایشان همسو با فکر و فضای معنوی – نه لزوما دینی – است. منازعات و مناظرات فراوانی در طی دهه‌ها درباره پیوند شخصیت هایدگر با آثار و اندیشه‌هایش صورت گرفته است. برخی براساس پاره‌ای باورها و ارزش‌های اخلاقی و با یکی‌دانستن شخصیت و کار (آثار) یا مرتبط‌دانستن آن دو، اعمال هایدگر را بهانه‌ای برای بی‌اعتبارکردن آثار و نوشته‌هایش قرار داده‌اند اما، درواقع، از اهل اندیشه بعید است که این‌همه آثار مهم و ژرف و متفکرانه را به سبب اعمال گاه غیراخلاقی هایدگر به هیچ گیرند و آنها را کنار بگذارند. ریچارد رورتی این مسئله را بارها در آثارش طرح کرده است که میان انسانی که هایدگر نام داشت و هایدگری که صاحب تفکر اصیل و جدی در حد و اندازه افلاطون و ارسطو بود، فرق هست: «هایدگر… نازی بود و بزرگ‌ترین متفکر اروپایی عصر ما».۶
علی (ع) نیز درعین‌حال که امروء القیس را گمراه («ملک‌الضلیل») خواند، شعرش را برترین شعر ارزیابی کرد. عکس این نیز درست است، ممکن است کسی واجد خصال عالی اخلاقی و سجایای پاک و شریف انسانی باشد اما اندیشه‌اش، فلسفه‌اش، یا علم یا شعر و هنرش در مرتبه نازلی باشد، یا به‌طورکلی خطا باشد و به بدترین و ناپاک‌ترین چیزها منتهی گردد. بنابراین، نباید شخصیت و اندیشه‌های شریعتی را یکی بگیریم، کاری که ظاهرا مؤلف کرده است. شخصیت شریعتی می‌تواند برای نسل‌های مختلف جذاب و دوست‌داشتنی و حتی الگو و سرمشق باشد اما آرا و اندیشه‌های آن شخصیت شاعرمسلک لطیف و عزیز ممکن است به سخت‌ترین قالب در سیاست بدل گردد یا بن‌بستی بر بن‌بست‌های ما بیفزاید.
۲ مؤلف بر آن است که جامعه ما در آینده با اندیشه‌های شریعتی گام‌های بسیار بزرگی به جلو خواهد برداشت و آینده حیات اجتماعی ما به رهبری و سرکردگی رویکردی از سنخ رویکرد پدیدارشناسانه شریعتی خواهد بود. دراین‌باره باید گفت اندیشه‌های شریعتی یک‌بار در انقلاب امتحان پس داده‌اند. شاید شریعتی از معدود شخصیت‌ها در دوره معاصر ماست که هم در زمان حیات از بخت و اقبال بلند برخوردار بوده و هم بعد از مرگ نابهنگام‌اش، آثارش همچنان خواننده پروپاقرص داشته است. در اوایل دهه هفتاد شمسی که من وارد دانشگاه شدم، هنوز آثار شریعتی پرخواننده‌ترین و پرتیراژ‌ترین بود. اما در همان دهه ۷۰، جریان فکری دیگری، در همان مسیر و امتداد شریعتی، از سوی همفکران‌اش آغاز شد، که آن هم مورد توجه و اقبال جوانان دانشجو قرار گرفت و به‌زودی در متن اجتماع و سیاست جا گرفت و متحقق گردید. جریان سیاسی و اجتماعی دوم خرداد ۱۳۷۶ صورت بالفعل اندیشه‌های جریان روشنفکری دینی بود.
شاید بتوان گفت که آرای هیچ شخصیت معاصری به اندازه آرای شریعتی و دیگران مورد اقبال ایرانیان، در دوره‌های خاصی از نیاز تاریخی‌شان، قرار نگرفته و در معرض آزمون و تجربه تاریخی واقع نشده است. عقاید شریعتی به انقلاب و اندیشه‌های دیگران به اصلاح دوم خرداد ۷۶ انجامید. این دو نبض زمانه خویش را در دست داشتند. شریعتی همنوا و هماهنگ با خواست و نیاز زمانه سخن می‌گفت. هر سخنرانی و اثرش به‌سان باد موافقی بود که آتش انقلاب را شعله‌ور می‌ساخت. جوانان آن دوره در شریعتی جز مجاهدت، مبارزه و قیام و انقلاب چیزی نمی‌دیدند. شریعتی افکارش را دقیقا در مسیر خواست انقلابی جامعه طرح می‌کرد و این به تکوین انقلاب و درنهایت به شعله‌ورشدن آتش قیام کمک کرد. در واقع، شریعتی در آزمون تاریخ قرار گرفت.
در دهه هفتاد هم، یکی از علاقه‌مندان شریعتی [دکتر سروش]، چهره برجسته و هوشمند در فضای روشنفکری بود. درک نیازهای فکری- سیاسی یک نسل و عرضه اندیشه‌ها و راه‌حل‌ها در همان مسیر، کاری بود که وی به خوبی احساس و عمل می‌کرد. هر مقاله‌اش در نشریات آن روز رویدادی بود. ایشان هم مانند شریعتی دقیقا موافق خواست و نیاز زمانه می‌گفت و می‌نوشت. به همین سبب، او هم زود فعلیت یافت و در دوم خرداد در آزمون تاریخی قرار گرفت. با استفاده از تعابیر فلسفی، باید گفت که شریعتی و ایشان متحقق و بالفعل شدند. به این معنا که قوا و استعدادهای نهفته در اندیشه‌شان در عرصه سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ایرانیان در دهه پنجاه و هفتاد به شکوفایی و کمال رسید و در مرحله عمل نمایان شد. به‌تمامیت‌رسیدن یک جریان فکری به همین معناست نه به معنای نابود و ناپدیدشدن آن. شریعتی و همفکرانش، هر دو به تمامیت رسیده‌اند. زیرا انقلاب و اصلاح، پیامد خواسته یا ناخواسته‌شان، بار و میوه تفکرشان، در عرصه واقعیت نمایان شده است. بنابراین، جریان فکری شریعتی قوه و نیرویی در باطن نهفته ندارد که امکان و آینده داشته باشد. امکانات آنها در واقعیت متحقق شده است.
۳ مؤلف می‌گوید «با شریعتی، گام‌های بسیار بزرگی در جهت تخریب نظام‌های نظری و جزمی تئوریک… . به نحوه مواجه‌های پدیدارشناسانه با جهان و ظهور شکل تازه‌ای از تفکر معنوی برمی‌داریم»۷؛ «با شریعتی گام‌های سترگی در جهت تخریب تفکر تئولوژیک و ظهور ایمان و تفکر معنوی تازه‌ای براساس رویکرد و تفکر پدیدارشناسانه برداشته شده است».۸ «تفسیر معنوی از جهان در روزگار سیطره عقلانیت مدرن… ازجمله دستاوردهای رویکرد پدیدارشناسانه شریعتی است».۹ او شریعتی را از متفکرانی به شمار آورده که همسو با بزرگانی همچون نیچه، کی‌یرکگور، هایدگر، کربن عقلانیت مدرن را نقد و از عقیده بسته تئولوژیک و ایدئولوژیک عبور کرده، تفسیر معنوی از عالم عرضه کرده و به تفکر معنوی آینده تعلق دارد.۱۰
دقت و احتیاط در کاربرد کلمات و عبارات و جملات بسیار مهم است و دست‌کم از اهل فلسفه انتظار می‌رود که کلمات و جملات را در جا و معنای خود به کار ببرند و از مترادفات متواتر و تناقضات مفهومی بپرهیزند. شریعتی خودش را صریحا روشنفکر و کار روشنفکر را ادامه و استمرار کار پیامبران می‌دانست و بزرگ‌ترین موفقیتش را تبدیل مذهب شیعه به ایدئولوژی و حزب تمام تلقی می‌کرد، اما مؤلف اجتهاد در برابر نص کرده و شریعتی را متفکری در کنار نیچه و کی‌یرکگور و هایدگر و کربن و کارش را عرضه تفسیری معنوی از عالم پنداشته است.
روشنفکر معنا و تعریف و تاریخی دارد که با تعریف و معنا و تاریخ ایدئولوژی بی‌ربط و ناسازگار نیست و خود شریعتی بهتر از هرکس دیگری به آن آگاه بود. مؤلف هم بارها از شریعتی با عنوان «معلم انقلاب» یاد کرده است. کسی که «معلم انقلاب» است و از آرمان‌ها، شعارها و اهداف انقلاب مردم سخن می‌گوید، روشنفکرِ ایدئولوگ است نه متفکر فیلسوف. زیرا به معنایی می‌توان گفت، متفکر، بنا به تعریف و باتوجه به مصادیقش، با ایجاد تغییر و دگرگونی در جامعه و به‌طور کلی در عالم چندان میانه‌ای ندارد و همه چیز را سرجای خودش می‌خواهد. از این‌رو اگر مؤلف شریعتی را آن‌گونه که هست، معرفی و از افراط پرهیز می‌کرد، شاید به نفع خود شریعتی هم بود. علاوه بر آن، نهادن نام شریعتی در کنار نام نیچه و کی‌یرکگور و هایدگر، به‌عنوان متفکران بزرگ غرب، شاید صحیح نباشد. شریعتی به‌عنوان کسی که نه از فرادهش فلسفی خویشتن آگاهی دارد و نه از سنت فلسفی غرب، چگونه می‌تواند با آن بزرگان غرب قیاس شود. مواجهه این بزرگان با فرهنگ فلسفی غرب، با یونان باستان، از روی آگاهی عمیق از ذات و باطن آن فرهنگ بوده و یک عمر چالش و کشاکش طاقت‌فرسا به همراه داشته است، اما چالش شریعتی با سنت فلسفی ما از موضع ناآگاهانه و عامیانه، یعنی از موضع عاطل‌وباطل دانستن فیلسوفان در تاریخ ما، بی‌فایده تلقی‌کردن فلسفه و تفکر فلسفی و در نهایت ضدیت با آن بوده است.
مؤلف نوشته است: «در دوران معاصر، در کنار سیداحمد فردید، شریعتی شرقی‌ترین متفکر ایرانی– وچه‌بسا در سراسر عالم اسلام- است»۱۱. خواننده با خواندن این جمله احساس می‌کند که مؤلف شریعتی را با مولوی، حافظ، عطار، خاقانی، فخر رازی، سعدی و نظامی اشتباه گرفته است. اگر شریعتی به این سبب شرقی‌ترین است که اهل معنا و ضدفلسفه (ضد متافیزیک و تئولوژی) بوده است، در آن صورت باید متفکران و شاعران یادشده را شرقی‌ترین دانست و نه شریعتی را، که اتفاقا به سبب وجود مواد و مفاهیمی از آثار نویسندگان و متفکران معاصر غربی و نام‌بردن مکرر از آنان در کتاب‌ها و سخنرانی‌هایش برای جوانان جاذبه داشته است. از قضا، متفکرانی همچون علامه طباطبایی، عبدالجواد فلاطوری، محمدتقی جعفری از این حیث شرقی‌تر هستند از کسی که مارکس و سارتر و کامو را با محمد و علی و ابوذر در یک مجلس می‌نشاند و عقایدشان را درمی‌آمیخت.
اما راجع به طرز تفکر تئولوژیک و متافیزیکال که مؤلف از پایان آن سخن گفته و آینده را به‌طور قطع و یقین متعلق به تفکر غیرمتافیزیکی و غیرتئولوژیکی از نوع تفکر شریعتی دانسته است، باید گفت که مؤلف این اصلاحات را به کرات در همین کتاب و آثار دیگرش به کار برده است بی‌آنکه توضیحی درباره‌شان بدهد. مقصود واضع اصلی این اصطلاحات، یعنی هایدگر، صریحا این است که تفکر آینده غیر از مابعدالطبیعه خواهد بود اما اینکه چه خواهد بود، صرفا از «تفکری دیگر» سخن به میان آورده است. او تمام تفکر خویش را رویارویی و مواجهه با تفکر دو هزار‌وپانصدساله مابعدالطبیعی، به منظور گذشت از آن، می‌داند ولی معتقد است که جهان هنوز بر مدار مابعدالطبیعه و عقلانیت مابعدالطبیعی می‌چرخد و شاید مدت‌ها بر همین منوال بگذرد. او کار خویش و «تفکری دیگر» را به پراکندن بذر تشبیه کرده است که شاید روزی در پس فردای تاریخ از خاک سر برآورده و رشد کند و شکوفا شود، شاید هم تحت سلطه و سیطره مابعدالطبیعه در خاک بماند و خفه شود. به‌هرحال صاحب و واضع اصلی این مفاهیم چنین با احتیاط و دست‌به‌عصا سخن گفته است: «منظور من نه نیست و نابودکردن متافیزیک بوده است و نه انکار آن. چنین مقصودی یک توقع بیجای کودکانه و نحوی تحقیر تاریخ است».۱۲
درباره تفسیر معنوی از جهان که مؤلف به شریعتی نسبت داده، گفتنی است که اگر منظور از آن محتوا و مطالب کویریات شریعتی مانند «هبوط در کویر» و «گفت‌وگوهای تنهایی» است، اینها به گفته خود شریعتی بث‌الشکوی و نفثه‌المصدور هستند، یعنی اظهار شکوه و شکایت از روزگار، درد و رنج‌های زندگی و سخنان حاکی از غم و اندوه. از این سخنان و گفته‌ها نمی‌توان تفسیر معنوی از جهان به‌عنوان محتوای اندیشگی منظم و منسجم و به اصطلاح سروته‌دار استخراج کرد. اینها نوشته‌ها و گزین‌گویه‌هایی خواندنی و نیکو اما پراکنده از درددل‌ها، احوال و مواجید اگزیستانسیال شریعتی در طول زندگی متأسفانه بسیار کوتاهشان است. از قضا آنچه شریعتی را شریعتی کرد، تفسیر معنوی از جهان نبود بلکه تفسیر دیگری از دین، یعنی تفسیر ایدئولوژیک بود.
اتفاقا هم‌زمان با حرکت شریعتی، جریانی در ایران به تفسیر معنوی از دین و دنیا اشتغال داشت و آن جریان هانری کربن و حسین نصر و شاگردانشان بود. کار آنان شناسایی و معرفی امهات آثار عرفانی و حکمی ایرانی- اسلامی بود که لب پیامشان معنویت است. شریعتی از این جریان به‌شدت ناراضی بود و تفسیر آنان از اسلام را تفسیری ناکارآمد و بی‌فایده قلمداد می‌کرد. مؤلف در مواردی نام شریعتی را در کنار نام کربن و فردید آورده و به اندیشه‌های مشابه‌شان اشارت کرده است. درحالی‌که فردید تطبیق اومانیسم با اسلام توسط شریعتی را امری عجیب و خطا دانسته و مفهوم «اصالت ناس» او را مسخره کرده است.۱۳. سخن حاکی از تأسف کربن هم که فلسفه خدمتگزار جامعه‌شناسی است، ایدئولوژی جانشین معنویت شده و خدا مادی‌مشرب و اشتراکی‌مذهب شده است۱۴، دقیقا درخصوص کار شریعتی صدق می‌کند.
شریعتی اعتقاد راسخ داشت که اسلام دینی دنیوی است و متولیان آن باید به عرصه اجتماع و سیاست بیایند و به امور دنیوی مسلمانان و بلکه «ناس» بپردازند. در قرائت شریعتی، مانند قرائت مرحوم بازرگان، آنچه غایب است، تفسیر معنوی از دین و دنیاست و ظاهرا مؤلف سخنان اهل معنایی همچون کربن را به دهان شریعتی گذاشته است. برداشت شریعتی از مفاهیم و مقولات و حتی برخی مراسم و آیین‌های شیعی مانند عاشورا نیز ایدئولوژیک بود. او سرگردان در میان تاریخ و سنت ضعیف و مفلوک خویش [کذا در اصل!] و تاریخ و سنت قوی و شکوفنده غرب نمی‌دانست به کدام وسیله متوسل شود. او مثل اغلب کسانی که در این صدوپنجاه سال اخیر راه چاره‌ای جسته‌اند، راه‌حلی عجولانه و روشنفکرانه – نه صبورانه و متفکرانه – عرضه کرد که مورد آزمون تاریخی قرار گرفت.
شریعتی از حوزه ضد فلسفه مشهد برخاسته بود و توجهش بیشتر به تاریخ اسلام، منقولات و سمعیات دینی بود نه معقولاتی از سنخ فلسفه و کلام و معنویاتی از سنخ عرفان و اخلاق. منقولات و سمعیات بخش تعبدی دین هستند به این معنا که چون اولیای دین چنین گفته‌اند، باید پذیرفت و عمل کرد. به نظر می‌رسد که مقصود مؤلف آن است که چون فلسفه (مابعدالطبیعه) و عقلانیت مدرن در معرض چالش‌های پست‌مدرنیستی است و آینده بشر نیازمند تفکری غیرمابعدالطبیعی و معنوی و اسطوره‌ای- شاعرانه است و چون شریعتی ضد فلسفه بود و ایدئولوژی و مذهب و اسطوره و شعر را درهم آمیخته بود، پس آینده به اندیشه‌هایی از نوع اندیشه‌های شریعتی متعلق خواهد بود.
شاید آینده معنوی باشد اما قطعا معنویتی از سنخ سلحشورانه و ستیزه‌جویانه نخواهد بود. اگر آینده بشر معنوی باشد، معنویتی از نوع معنویت شمس‌تبریزی، مولانا، سهروردی، ابن‌عربی، حافظ و قاضی طباطبایی خواهد بود که شریعتی بیشتر آنها را مداحان حاکمان زمان می‌دانست. وانگهی روشنفکران دینی از جمله مجتهد شبستری دهه‌هاست که درباره تفسیر معنوی از دین و عالم داد سخن می‌دهند. نظریات اینها درباره تفسیر معنوی از دین و عالم منسجم‌تر، عمیق‌تر و قوی‌تر است. اگر آینده متعلق به این سنخ از تفکرات است چرا امثال شبستری آینده ما را رقم نزنند؟ اصلا چرا تفسیر معنوی مرحوم علامه طباطبایی و علامه جعفری آینده ما را رقم نزنند؟
تاریخ ما مشحون است از اهل معنویتی که مخالف فلسفه (مابعدالطبیعه) بوده‌اند. اغلب بزرگان عرفان و شعر و معرفت ما از بایزید بسطامی و ابوالحسن خرقانی گرفته تا عطار و سنایی و مولوی، همگی، اهل معنا و ضد فلسفه بودند. اگر قرار است آینده ایران و جهان معنوی باشد، قطعا به این بزرگان بیشتر نیاز خواهد بود تا شریعتی. مؤلف نباید این همه نگران تفکر معنوی و غیرمابعدالطبیعی باشد، تاریخ ما پر است از مخالفت با شیوه تفکر فلسفی، عقلانیت، اندیشیدن آزاد و برخاسته از استقلال فکری. فلسفه در تاریخ ما همیشه در حاشیه بوده است. تفکر فلسفی همواره در موضع ضعف بوده و شعر و عرفانِ مبتنی بر اشعریت از سده‌ها پیش تاریخ و فرهنگ ما را راه برده است. اگر آینده ما نیازمند اندیشه‌های ضدمابعدالطبیعی و ضدفلسفی باشد، برای آن سرمایه کافی داریم. تاریخ ما پر است از کسانی که می‌توانند برایمان معنویت ببخشند، حتی آن معدود فیلسوفان عقل‌گرا مانند ابن‌سینا نیز آن‌قدر معنویت و عرفان دارند که کسی دست به سوی ملغمه شریعتی دراز نکند.
ما قهرمان عرصه معنویت و تفکر و معرفت غیرفلسفی (غیرمابعدالطبیعی) هستیم. تاریخ ما آنچه کم داشت و دارد، تفکر عقلانی است. هنوز هم از فقر عقلانیت رنج می‌بریم و سخت به آن نیازمندیم. دنیا هم فعلا بر مدار عقلانیت روشنگری [کذا در اصل] می‌چرخد. هایدگر هم صرفا از برخی نشانه‌ها و بذرهای «تفکری دیگر» سخن گفته است نه بیشتر. در این سرزمین هنوز هم باید نگران عقلانیت، حق، عدالت و آزادی بود. اینجا منبع معنویت است.
پی‌نوشت‌ها:
۱) عبدالکریمی، بیژن، شریعتی و تفکر آینده ما، تهران (نقد فرهنگ) ۱۳۹۴ ش، ص ۱۵۷ – ۲) همان، ص ۲۴ – ۳) همان، ص ۴۲ – ۴) همان، ص ۷۵ – ۵) همان، ص ۱۰۷- ۶) رورتی، ریچارد، فلسفه و امید اجتماعی، ترجمه عبدالحسین آذرنگ و نگار نادری، تهران (نشر نی) ۱۳۸۴. ش. ص ۲۷۶ – ۷) عبدالکریمی، ص ۳۶ – ۸) همان، ص ۷۶- ۹) همان، ص ۸۲ – ۱۰) نک، همان ص ۱۳۱، ۱۶۴- ۱۶۵، ۱۷۳- ۱۷۵، ۱۸۱، ۱۸۴ – ۱۱) همان، ص ۲۳۵ – ۱۲) هیدگر، مارتین، زبان، خانه وجود، ترجمه جهانبخش ناصر، تهران (هرمس) ۱۳۹۱ ش، ص ۴۹ – ۱۳) فردید، احمد، غرب و غرب‌زدگی، تهران (انتشارات فرنو) ۱۳۹۵ ش، ص ۷۳ – ۱۴) کربن، هانری، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران (مینوی خرد) ۱۳۹۱ ش، ص ۱۹۰-۱۹۱
————————
*بدون ویرایش. نثر خوب بود. ولی منطق به خوبی نثر نبود! همین جمله آخر معنایش چیست؟ آیا معنویت با حق و عدالت و آزادی مخالفت دارد؟ همه برجسته سازی ها از من است برای اینکه نکات اصلی ادعا و نقد روشن شود. نویسنده از مولفان دانشنامه جهان اسلام است و فلسفه خوانده است. اینجا را ببینید. – م.ج
