«مدرن بودن در ایران» پس از انقلاب همگانی شده است

مهرزاد بروجردی

مدرن بودن در ایران / نوشته‌ی فریبا عادلخواه / ترجمه‌ی جاناتان دریک (از فرانسه به انگلیسی)، نیویورک: انتشارات دانشگاه کلمبیا با همکاری مرکز پژوهش‌های جهانی پاریس، ۲۰۰۰.

پیش از این پژوهشگرانِ ایران فریبا عادلخواه، پژوهشگر ساکن پاریس را با کتابش “انقلاب باحجاب: زن مسلمان ایرانی” می‌شناختند. وی اینک در اثر تازه‌اش “مدرن بودن در ایران” بر آن است تا به شیوه‌ی انسان‌شناسی اجتماعی (social anthropology) حضور اندیشه‌ی تجدد و منش مدرنیسم در ایران پس از انقلاب را آشکار سازد. عادلخواه نه تنها پرده‌ای از روی جامعه‌ی ایرانی کنار می‌زند بلکه خبر می‌آورد که ایرانیان تاثیرپذیرفته از مدرنیته در تمامی جنبه‌های زندگی خویش‌اند.

مدرن بودن در ایران” بر پایه‌ی یک مطالعه‌ی فراگیر میدانی در دهه‌ی ۱۹۹۰، برای خواننده روشن می‌کند که چگونه فرآیند پذیرش و درونی کردن مدرنیته در ایران پس از انقلاب، تکراری و دشوار و در همان حال نوپدید و آسان‌نما بوده است. جان‌مایه‌ی کتاب این است که گرچه جامعه‌ی ایرانی هنوز توده‌ی بی‌شکلی را می‌ماند، اما این توده به سادگی تن به خواست‌های بیگانه‌ی مدرنیته نمی‌دهد. عادلخواه درباره‌ی آرمان و اندیشه‌ی بومی و پشتگاه فرهنگی آن چنین می‌نگارد: “جامعه‌ی ایران در پذیرفتن نمودهای فرهنگی و اجتماعی وارداتی به هیچ رو منفعل نیست. بلکه آن‌ها را چون ماده‌ی اولیه به‌کار می‌بندد و برابر خواست‌های بسیار فردی و محلی، و گاه نیز همخوان با درک و تمنای جمعی، به شکل‌دهی و تفسیر آن‌ها می‌پردازد تا هستی نوینی از دل این سازو کار سر بیرون آورد.” (ص ۱۵۵)

نویسنده‌ی کتاب همچنین بر آن است که آن دوگانه‌ی ساده‌انگارانه میان دولت سلطه‌گر و سرکوبگر (malignant State) و جامعه‌ی مدنی صورت‌پذیر (benign civil society) که برای تحلیل سیاست ایران پس از انقلاب به‌کار رفته است از ارزش علمی و کارآمدی عملی هر دو بی‌بهره است: “نمی‌توان ساده‌انگارانه شیوه‌ی رفتار سیاسی دولت در برابر توده‌ی مردم را در دو کلمه‌ی “تمامیت‌خواهانه یا خودکامانه” خلاصه کرد. چرا که رفتار سیاسی دولت همواره در گرو کنش و واکنش‌های پیچیده‌ی نیروهای اجتماعی است.” (ص ۱۶۶)

پس چگونه می‌توان طبیعت سیال و شکل‌پذیر اسلامگرایی در ایران پس از انقلاب را تببین کرد؟ عادلخواه در مقدمه‌ی کتاب برآن است که به بازشناسی چهار نیرو در شکل‌دهی این طبیعت سیال دست یافته است – اگر چه تنها به نام بردن از سه تای آن‌ها بسنده می‌کند: روند عقلانی و اداری شدن زندگی اجتماعی، تمایز‌یابی دو قلمرو سیاسی و دینی از یکدیگر، و دست آخر فرآیند مرکزی شدن دولت (centralization) در ایران. بخش بزرگی از کتاب به بازنمودن این نکته می‌پردازد که چگونه سیر زندگی روزانه در ایران امروز روز به روز به‌ سوی اداری و عقلانی شدن پیش می‌رود. نویسنده‌ی کتاب به پیروی از یورگن هابرماس (Jurgen Habermas) بر آن است که این سیر به پیدایش سپهر همگانی‌ای خواهد انجامید، ” کاربست گروهی خرد” را در بر خواهد داشت و تعریف نوینی از سپهر فردی را به همراه خواهد آورد.

عادلخواه همچنین با آنتونی گیدنز (Anthony Giddens) هم رای می‌شود که سپهر همگانی تفکیک‌شده و تمایز‌یافته (differentiated public sphere) – هم به جهت جغرافیایی و هم از نظر جامعه‌شناختی – خود بازنمای پدید آمدن طیفی از “زیست-سیاست”‌های (life politics) گوناگون است. این زیست-سیاست‌ها هر یک تبلور فردانیت و باز نماینده‌ی خود ویژه‌ی آدمیان‌اند. از این‌روست که نویسنده در آخرین برگ کتابش چنین می‌نویسد: “نشان مدرن بودن در ایران این است که آدمی‌ای که از یکسو بازنمایی خود ویژه‌ی خویش را به‌عهده دارد و از دیگر سو در سپهر همگانی حقوقی و عقلانی شده و در شبکه‌ی کنش‌ها و واکنش‌های کمابیش سامان‌یافته‌ی این سپهر به‌سر می‌برد، برآن شود تا بودن خویش را همچون یک هستی اخلاقی سامان دهد” (ص ۱۷۸). بی‌شک این جمله‌ی دشوارفهم – برگردانیده از فرانسه به انگلیسی و از آن به فارسی – نیازمند واسازی (deconstruction) است.

عادلخواه فهرستی از نمونه‌های چشمگیری فراهم می‌آورد که به کار تائید رای او در اداری و عقلانی شدن زندگی اجتماعی ایرانیان می‌آیند. او از دگرگونی‌ها در قلمرو اقتصاد آغاز کرده و رشد صفت کاسبکاری و روی آوردن مردمان به ارزش‌های مادی در جامعه‌ی ایران را گوشزد می‌کند. گفتاری که عادلخواه در تاثیر پشتوانه‌های مالی در آرایش فضای انتخاباتی و تاثیر سرمایه در جهت‌گیری‌های زندگی سیاسی می‌آورد خواننده را به‌یاد این نکته‌ی پر‌معنا می‌اندازد که “سرمایه همچون شیر مادر در دهان طفل سیاست است.” کتاب همچنین نمونه‌هایی از دگرگونی‌های ژرف‌تر در میان می‌آورد: مدرنیزاسیون و تخصصی شدن مدیریت شرکت‌ها و شیوه‌های گردآوری مالیات، هژمونی اقتصادی طبقه‌ی متوسط، افزایش نسبت با‌سوادان در میان توده‌های مردم و نیز رشد آموزش عالی، عقلایی شدن رفتار مصرف‌کننده و تولید‌گر هر دو، برنامه‌ریزی‌های نوسازی محیط شهری و بالاخره توسعه راه و راه‌آهن که دورترین نقطه‌های ایران را به یکدیگر و نیز به مرکز پیوند داده است.

روندی مشابه در قلمرو دینی نیز به راه افتاده است. چنانکه عادلخواه می‌نگارد، سازمان‌های روحانی و ساختارهای مذهبی و نیز راه و روش جمع‌آوری خمس و سهم امام همه هر چه بیشتر رو به سوی نهادینه شدن دارند. طبقه‌ی روحانیانی که پیش از انقلاب در جواز و ضرورت گرد‌آوری مالیات (افزودن بر خمس و زکات) به دیده‌ی تردید می‌نگریستند اینک این مشکل را به نوعی برای خویش حل کرده‌اند. از نظر شیوه‌ی آموزشی، تعلیم مذهب به‌سرعت نظام‌مند گردیده و در برنامه‌ی درسی دانشگاه جای گرفته است. کاربست روز افزون‌تر عقلانیت بدان انجامیده که اسلام نیز هر چه بیشتر در قالب برهانی و استدلالی (در کنار شیوه‌ی ایمانی-احساسی) جلوه کند. (ص ۱۲۰) بزرگداشت‌های مذهبی، روضه‌خوانی‌ها و روخوانی قرآن اینک به رسانه‌های همگانی، رادیو تلویزیون، لوح‌های فشرده رایانه‌ای و پایگاه‌های اینترنتی راه یافته‌اند (حتی پاسخگوهای تلفنی نیز آیه‌های قرآن می خوانند) و همانگونه که چهره‌ی دینداری به مدد این ابزار نوین ارتباطی رنگ و بوی تازه‌ای می‌گیرد، نسبت و پیوند مردمان با کلام خدا نیز دستخوش دگرگونی‌های ژرفی می‌شود (ص ۱۰۸). کاربست فراگیر آیه‌های قرآنی و نمادهای مذهبی در کتاب‌ها، روزنامه‌ها، سربرگ‌ها، پرچم‌ها و نقش‌های دیوارها، مومنان متوسط را رها نمی‌کند تا همچون گذشته‌ی ایام، همانقدر اهمیت – یا بی‌تفاوتی – نسبت به نمادهای دینی نشان دهند.

عادلخواه اشاره می‌کند که در محفل‌های مذهبی نیز چیزی بیش از سخن گفتن از خدا در کار است. برای نمونه، مراسم سفره انداختن بانوان به گفتگو بر مسائل زمینی‌ای چون راه و رسم کدبانوگری و روش شوهرداری، غیبت کردن از این و آن و نمایش جایگاه اجتماعی خود به یاری لباس و جواهر و زیورها می‌گذرد. افزون بر این‌ها در مراسم سخنرانی مذهبی در مسجد‌ها یا تالارها، زمانی هم برای پرسش و پاسخ در نظر گرفته می‌شود و بدین‌روی شنوندگان تنها حاضران منفعل مجلس نیستند. چنین است که موج “فردانیت” سخنرانی‌ها و مراسم مذهبی را نیز در خویش فرو می‌گیرد. در چشم عادلخواه گرچه توده‌ی مومنان در تراز پایین اجتماع، با بنا کردن مسجد‌ها و مزارهای دینی در قلمرو زندگی محلی خود “پاسداران قدسیت دینی”اند، اما در همان حال نظم و نظام دینی‌ای که از بالا بر آنان تحمیل شده را تحمل نمی‌کنند.

دگرگونی‌های مشابهی نیز در قلمرو سیاسی رخ داده‌اند. ایران اینک بیش از هر زمان دیگر جامعه‌ای تفکیک‌شده و تمایزیافته است و در داشتن این وصف وامدار دگرگونی‌های بنیادینی است که در اقتصاد و جغرافیای انسانی آن رخ داده یا در شکل سیاسی-فرهنگی جامعه صورت پذیرفته است. از این گذشته حکومت اسلامی نوین برای پی‌گیری بسیاری از سیاست‌های مرکزگرا و اداری-عقلانی دستگاه پیشین می‌بایست به پی افکندن نهادها و صورتبندی قاعده‌های بازی سیاست می‌پرداخت و شیوه‌های حقوقی‌ای می‌یافت تا رفتار این بازیگران نوین پهنه‌ی سیاست را سامان‌مند کند. نویسنده از خانواده‌ی شهدا، اعضای حزب‌الله و رزمندگان پس از دوران جنگ به‌سان شبکه‌ی نوینی یاد می‌کند که در بدنه‌ی سیاست پس از انقلاب سرگرم پرداختن نقش خویشند. به نظر عادلخواه کارنامه‌ی بیست ساله‌ی انقلاب و سیاست ایران بازنمای این واقعیت‌هاست: سیاست از دعوی قدسیت خود دورتر شده است، شیوه‌های حکومتگری سیاسی و قضایی اینک موضوع نقد و بحث آشکارند، سیاست‌پیشگان بیشتر اهل و کارشناس این فن شده‌اند و نگاهشان به رویکرد مکتب سود انگاران (Utilitarians) نزدیک‌تر شده است. واسطه‌گری‌های سیاسی راه و رسم مناسب خود را به‌تدریج بازیافته‌اند و “رای گیری” همچون روشی کارآمد و خردپسند برای ارزیابی و انتخاب پذیرفته شده است.

این نشانه‌ها عادلخواه را به این نتیجه‌ها می رسانند که:
الف) سپهر سیاسی و دینی در حال جدائی از یکدیگرند،
ب) گفتگویی درباره ی چیستی انتخابات و روند آن در درون جامعه ایران برپاست (ص ۹۵)، و
پ) هر چه این جامعه بیشتر به سوی پیچیدگی و تمایز یافتگی پیش می‌رود، امید هر سیاستمدار به اینکه تنها مهار‌کننده و جهت‌دهنده‌ی سیر سیاسی آن باشد کمتر و کمتر می‌شود.

به نظر من بهترین بخش کتاب آنجاست که عادلخواه به ارزیابی دگرگونی‌ها در فرهنگ همگانی جامعه می‌پردازد و پی‌آیندهای رویکرد نوین به اصالت و آزادی فرد در ایران پس از انقلاب اسلامی را وارسی می‌کند. اینجاست که خواننده در می‌یابد که چگونه “رسیدن به سر و وضع خود” و توجه به جلوه‌ی ظاهری، شمار رو به افزایشی از زنان را به سالن‌های آرایش و بدنسازی، استخرهای شناگری و گرم‌آب‌های بخار می‌کشاند و تشنگی فروکش‌ناپذیرشان برای خرید ابزار آرایش و خواندن مجله‌هایی از گونه‌ی Readers’ Digest فرنگان را بر می‌انگیزد تا از آن نکته‌ها درباره‌ی چند و چون خوردن و آشامیدن، بچه نگهداشتن، شوهرداری و مانند این‌ها بیاموزند. اندیشه در واقعیت چنین دگرگونی فرهنگی‌ای است که رابطه‌ی پدیده‌های از این دست را با روندهایی چون افزایش شمار زنان در بازار کار، کاهش زایمان، افزایش سن ازدواج و کاربست فراگیر داروهای پیشگیری از بارداری آشکار می‌سازد. برای نمونه، با کوچک شدن خانواده راه و رسم آپارتمان‌نشینی به آنچه همبسته‌ی فرهنگ و شیوه‌ی زندگی شهری است نزدیک‌تر می‌شود و در مجموعه‌های مسکونی بر اهمیت قلمرو فردی تاکید بیشتری می‌رود.

گرچه عادلخواه به سخن ژان پل سارتر اشاره نمی‌کند که “ما همان انتخاب‌های ما هستیم،” اما تا آنجا پیش می‌رود که بگوید “نشان مهم مدرنیته این است که آدمی شیوه‌ی زندگی خویش را خود بر‌می‌گزیند.” (ص ۱۶۲) چنانکه می‌دانیم مدرنیته تنها در دگرگون‌سازی معماری خانه‌ها خلاصه نمی‌شود بلکه احوال شهرها و قلمروهای همگانی را نیز زیر و زبر می‌سازد. اگر ژان ژاک روسو در کتاب خود “قرارداد اجتماعی” چنین می‌نگاشت که “خانه‌ها بدنه‌ی شهر را می‌سازند اما شهروندان به آن روح می‌دهند،” اینک عادلخواه به ظرافت این سخن را به عکس می‌کند که “شهرها نیز در حد خویش چیستی شهروندان را سامان می‌دهند” و به‌ویژه توده‌هایی را که به تازگی از روستاها رسیده‌اند، شهروند اجتماعی می‌کنند. وی به نمونه‌ی بوستان‌های محلی اشاره می‌کند که در دوره‌ی شهرداری غلامحسین کرباسچی ساخته شدند و به‌سان قلمرو گروهی امکان گلگشت و تفرج برای شهروندان تهرانی فراهم کرده‌اند. به دیگر سخن، این بوستان‌ها به فرآیند گسترش فردانیت در جامعه‌ی ایرانی یاری رسانیده‌اند. (ص ۲۱) نویسنده‌ی کتاب نیز اشاره می‌کند که چگونه شهردار تهران توانست با کاربست یک برنامه‌ی توده‌پسند رادیویی، حس باغ‌دوستی ایرانیان را برانگیزد و از آنان بخواهد که در جلوی خانه‌ی خویش نیز به پروراندن گل‌ها بپردازند. به این شیوه، گلکاری – این کار فردی – اینک بعدی جمعی نیز یافته است.

آنچنان که عادلخواه می‌نویسد، فرآیند فردگرایی نه تنها در میان زندگان که در دیار مردگان هم جاری‌ست. (ص ۱۲۳) سنگ مزارها و آگهی‌های یادبود هر دو بیش‌تر از پیش نقش چهره‌ی از دست رفتگان – از جمله زنان مرحوم – را برخود دارند و بازماندگان نیز بیشتر نام کوچک خود را در آگهی‌های ترحیم می‌نگارند و به نام خانوادگی بسنده نمی‌کنند. رسم‌های خاکسپاری و عزاداری نیز، هم تخصصی و اداری شده‌اند و هم بیشتر با توان مالی بازماندگان همبستگی یافته‌اند. کارپردازان و کارشناسان مراسم یادبود اکنون فهرست رنگارنگی از “گزینه‌ها” را در پیش چشم خانواده‌های عزادار می‌نهند تا از آن میان، یک گونه را به فراخور احوال و شان خانوادگی و دغدغه‌های چشم و همچشمی انتخاب کنند.

بخش مهم دیگر در کتاب آنجاست که عادلخواه به ارزیابی و بررسی مفهوم “جوانمرد” می‌پردازد. جوانمرد کسی است که صفت‌هایی چون فروتنی، نوع‌دوستی، دلیری، بخشندگی، سربلندی، خاکساری، عدالت پیشگی، راستی و از خود گذشتگی را در خویش به‌هم رسانده باشد. عادلخواه با نظر در تاریخ شفاهی ایران کسانی را با این نام باز می‌شناسد: پوریای ولی، یعقوب لیث، ستارخان، طیب حاج رضایی، غلامرضا تختی، آیت‌الله خمینی، مهدی بازرگان و غلامحسین کرباسچی. و آنگاه می‌افزاید که پس از انقلاب، جوانمردی به‌سان یک شیوه‌ی زندگی هر چه بیشتر اداری و دمکراتیک شده است. (ص ۵۳) چه، بخشندگی و گشاده‌دستی امروز بیشتر در کالبد مجموعه‌های نهادینه شده پدیدار می‌شوند – خواه این نهاد‌ها سیاسی و دینی باشند و خواه چیزی همچون اتحادیه یا تعاونی به‌شمار آیند. چنین است که جوانمرد با فضیلت، به هستی‌ای گروهی و جمعی تبدیل می‌شود، شخصیتی مدنی می‌یابد و هر چه این گشاده‌دستی و بخشندگی اجتماعی بیشتر ریشه می‌گستراند، پایه‌ی “اجتماعی” روند بخشندگی را نیز محکم‌تر می‌سازد. (ص ۷۴) عادلخواه نمونه‌های جوانمردی نوین را این‌گونه برمی‌شمارد: “ساختن بیمارستان و مدرسه و باشگاه ورزشی، فراهم کردن جهیزیه برای دختران دم بخت، پرداختن هزینه‌های مراسم یادبود و عزاداری، پرداخت هزینه‌ی تحصیل، هدیه کردن اعضای بدن و به همسری گرفتن بیوه‌ی شهیدان.” همچنین اخلاق اجتماعی از خود گذشتن ویژه‌ی مردان نیست. نویسنده از زنانی یاد می‌کند که با جانبازان جنگ ازدواج می‌کنند و یا می‌پذیرند که شوهرشان با زن بیوه‌ی شهیدان ازدواج کند – عادلخواه این گروه از زنان را به زیبایی “جوانزن” می‌خواند. خلاصه اینکه وصف جوانمردی فرد را، چه مرد و چه زن، توانا می‌سازد تا عضوی از قلمروی رو به گسترش همگانی شود. (ص ۱۷۵) تحلیل عادلخواه از مفهوم جوانمرد به‌روشنی نشان می‌دهد که چگونه گذار به مدرنیته نه با رها کردن آرمان‌ها و رسم‌های سنتی، بلکه با دمیدن روح و نفس و معنای تازه به آنها صورت می‌بندد.

ایده‌ی “رقابت” نیز وصف مهم دیگری از قلمرو همگانی است. چنانکه عادلخواه می‌گوید، رقابت کنونی در جامعه‌ی ایران تنها به بازشناسی بهترین کارگر، نقاش و استاد دانشگاه نمی‌انجامد بلکه بهترین حسابدار بانک، خواننده‌ی قرآن، بهترین چوپان و بهترین همسر جانبازان را نیز در برمی‌گیرد. به‌ نظر وی بالا گرفتن تب چنین رقابتی باید همچون بخشی از حرکت جامعه به‌سوی فردگرایی فهمیده شده و ارزیابی گردد. (ص ۱۴۷) دلباختگی ایرانیان به ورزش نیز جلوه دیگری از همین روح رقابت نظام‌مند است. همچنانکه ورزش به‌تدریج جایگاه کانونی در زندگی اجتماعی ایران می‌یابد، بازیکنان و تیم‌ها نیز هدف دغدغه‌های جمعی مردم و آماج سرود و ستایش‌هایشان می‌شوند. این واقعیت که ورزش امروزی رشته‌ی پیوند آشکاری با علم و فن‌آوری دارد خود گواهی بر روند تخصصی شدن و عقلانی شدن این شاخه از قلمروی همگانی است.

چکیده‌ی سخن این است که عادلخواه خبر از زایش و بالیدن یک قلمرو همگانی واقعی می‌دهد که عمل معطوف به فردانیت را به پیش می‌راند و به کاربست جمعی عقل یا آنچه میشل فوکو سیاست بدن (bio-politics) می‌نامد بها می‌دهد. عادلخواه یادآور می‌شود که شکل‌گیری یک قلمرو همگانی را “نباید فرآیندی خطی دانست” و نیز نباید پنداشت که هستی قلمرو همگانی خود به خود به “شکل‌گیری دمکراتیک دستگاه حکومتی” خواهد انجامید.

باری، در کنار بسیاری نکته‌ها و روشنگری‌های کتاب درباره‌ی فرهنگ اجتماعی ایران، می‌توان از برخی کاستی‌های “مدرن بودن در ایران” نیز سراغی گرفت. برای نمونه، گرچه نکته‌ی “گذار به مدرنیته” در کانون پژوهش‌های کتاب نشسته است اما در سرتاسر نوشتار هیچ تعریف روشنی از “مدرنیته” نیامده است. صورتبندی‌ای که عادلخواه از مدرنیته به‌دست می‌دهد محدود به گزاره‌های، به‌قول اهل منطق، جزیی (particular) است و از این‌رو ارزیابی آن‌ها دشوار است. برای نمونه، وی چنین می‌نگارد که مدرنیته یعنی “برخی نسبت‌ها با زندگی واقعی در تمامیت پیچیده و رنگارنگش.”(ص ۱۲) و یا: “برخی روابط بحرانی میان قلمرو همگانی و سپهر فردی که دربردارنده‌ی صفت بازتابی (self-reflexivity) هم هستند.” (ص۷) نویسنده‌ی کتاب آنگاه که به “نشانه‌های مدرنیته” می‌پردازد از تراز مثال‌های دم‌دستی بالاتر نمی‌رود – “خیابان‌های درخت‌کاری‌شده و کوچه‌های چراغ برق‌دار، پارک‌ها، تفرجگاه‌‌های همگانی، تلفن همگانی، کت پوشیدن و کراوات زدن در محل کار، و به‌کار گماشتن منشی در فضاهای کاری” – در حالی‌که مدرنیته بسی بیش از عقلانی سازی، خود بازنگری و کارسازی‌های فنی و تکنولوژیکی است. اندیشه‌گرانی چون مارشال برمن (Marshall Berman) و آنتونی گیدنز به ما آموخته‌اند که مدرنیته، همچنین، نگاهی کل‌گرایانه و حماسی به جهان است. نگاهی که باور به پیشرفت، تاریخ خطی سکولار، کثرت‌گرایی و انتخاب آزاد انسانی را در بردارد و ایمان به اینکه آدمی در بردارنده‌ی همه ارزش‌هاست را در خاطر می‌پرورد. شاید اگر عادلخواه میان مدرنیزاسیون و مدرنیسم و مدرنیته تفاوتی می‌نهاد، بهتر می‌توانست به ژرفای پیچیدگی‌ها، چالش‌ها و سردرگمی‌ها که همبسته‌ی خانگی شدن مدرنیته در ایران‌اند دست یابد.

نکته‌ی دیگر این‌است که پاره‌ای تعمیم‌های عادلخواه درباره‌ی سیاست و زندگی روزمره‌ی ایران بر مثال‌های بسیار گزینشی بنا می‌‌شود و از این‌رو با چشم‌پوشی از نمونه‌‌های خلاف همراهند. می‌توان پرسید که آیا به‌راستی “خود” (Self) در ایران از همان ارزش اخلاقی، تقدس حقوقی و پایه‌ی بلند سیاسی‌اش در غرب بهره‌مند است؟ آیا فرآیند پیدایش و گسترش تقدس از پایین و از تراز توده‌ها به همان فراگیری است که نویسنده می‌انگارد؟ و دست آخر برای من به‌سان یک دست‌اندر‌کار علوم سیاسی جالب است که بدانم چگونه عادلخواه نمونه‌های خلافی چون تبعیض‌های وابسته به پیوند‌های خانوادگی نخبگان، سلطه‌ی خاندان‌های قدرتمند بر ابزار سیاسی و اقتصادی، اهمیت آشنایی‌های شخصی و نبود “اعتماد” – همچون یک “سرمایه‌ی اجتماعی” (social capital) برای گذار از مانعی چون پیوندهای سنتی – را تفسیر می‌کند.

تصمیم عادلخواه در نپرداختن به گفتگوها میان نخبگان و روشنفکران ایرانی درباره‌ی مدرنیته پذیرفتنی است اما شاید نبود هیچ اشاره‌ای در کتاب به ارکان مهم فرهنگ همگانی همچون مفهوم شهروندی، تنعم، ادب اجتماعی، گذراندن زمان و شیوه‌ی نامگذاری چندان پذیرفتنی ننماید. دست آخر اینکه ای بسا اگر نویسنده پژوهش‌های انسان‌شناختی خود را همچنین بر شیوه‌های تبلیغاتی و آگهی‌ها، کنایه‌های کاربردی در طنزهای سیاسی و طراحی‌ها و نیز بر زبان مجازی داستان‌ها و شعر متمرکز می‌کرد، ارزش و اهمیت “مدرن بودن در ایران” را دوچندان می‌ساخت. با اینهمه، “مدرن بودن در ایران” کتابی است بسیار پر ارزش درباره‌ی فرهنگ همگانی ایران. بی‌گمان عادلخواه نقشه‌ی راه را برای هر کس که بخواهد به گشت و گذار فکری در این دیار آغاز کند، فراهم کرده است.

Boroujerdi, Mehrzad. 2002. “Being Modern in Iran,” by Fariba Adelkhah. Journal of Iranian Research and Analysis ۱۸ (۱): ۹۰-۹۵.

همرسانی کنید:
به اشتراک گذاری بر روی facebook
به اشتراک گذاری بر روی twitter
به اشتراک گذاری بر روی telegram
به اشتراک گذاری بر روی whatsapp
به اشتراک گذاری بر روی email
به اشتراک گذاری بر روی print

مطالب وابسته