مهدی جامی
تا اینجا پنج بخش از فصل یکم یا نیمه نخست کتاب آینه‌خانه هویت ایرانی را در دسترس علاقه‌مندان قرار داده‌ام:
بخش ۱: الواح هویت
بخش ۲: قلمرو هویت
بخش ۳: هویت و زبان
بخش ۴: نقش و نشان هویت
بخش ۵: هویت و فرهنگ عامه
بعد از این مقدمات، بخش بعدی اختصاص به بحث‌هایی درباره هویت معاصر ایران و ایرانی دارد. این بخش تفصیل بیشتری دارد و ناچار در سه قسمت نشر می‌شود و در قسمت سوم نسخه پی.دی.اف آن نیز در اختیار علاقه‌مندان قرار می‌گیرد.
فصل یک:
۶. هویت معاصر
۶.۱ هویت معاصر و روایت‌های نوپدید
یک مفهوم «معاصر» ناظر به روایت‌های نوپدید در دوران ما ست. معاصر بودن یعنی دل دادن به یکی و چندی از روایت‌های نوپدید. روایت‌هایی که در دسترس نسل‌های قبل از ما نبوده است. با این‌همه، یک معنای دیگر «معاصر» که خاص دوران اخیر است حضور تدریجا بیشتر و بیشتر رعایا و توده مردم و روستائیان و بی‌قدرتان در صحنه فرهنگ و سیاست است. امری که تا انقلاب ۱۳۵۷ تداوم داشته است و بعد از آن به یکی از ویژگی‌های اصلی فرهنگ سیاسی ایران بدل شده است. از رجایی تا احمدی نژاد و از فرقه آخرالزمانی او تا دولت رئیسی که یکباره تمام معیارهای شناخته مدیریت و سیاست فرو می‌ریزد.
بنابرین یک سوال پرسیدنی که کمتر پرسیده شده این است که این حضور که از بازار و خیابان و مشروطه آغاز شد و در دولت احمدی نژاد و رئیسی بالاترین مقام‌های کشور را اشغال کرد چه تاثیری در هویت معاصر داشته است و چگونه می‌توان ذهنیت این جریان را شناخت تا بر هویتی که از حضور آنها حاصل می‌شود پرتوی از شناخت بیندازیم؟
هویت معاصر متاثر از روایت‌های پرنفوذی بوده است که ذهنیت و فرهنگ ساخته است. این روایت‌های معاصر با تکیه بر تاریخ ملی و شاهی، یا نفی و نقد تاریخ ملی، قبول و رد اسلام، باستان‌گرایی، کمونیسم، سوسیالیسم، بومی‌گرایی، گرایش سنتی-مذهبی، ملی-مذهبی-مصدقی، سنتی-آیینی-ملی، اقتدارگرا، مردمگرا، تجدد فرنگی‌مآب، ادبی-تاریخی-عرفانی، فلسفی، عامیانه و پوپولیستی، مشروطه‌خواه، مزدشتی-تلفیقی، تفکیکی و نابگرا، محافظه‌کار، انقلابی، اسلامیستی، غرب‌گرا، روسوفیل، انگلوفیل، آمریکایی، آخرالزمانی، کلنگی، و این اواخر ولایی شکل گرفته است.
حضور عامه در سیاست و غلبه روایت عامه‌گرایی بر فرهنگ و تاریخ و رفتار و رویکرد سیاسی از قرار نسبتی با هم دارند. یعنی در دوره معاصر هر دو رشد کرده و نافذ بوده‌اند. و معنای این رشد و نفوذ در عمل اجتماعی یعنی جابجایی طبقاتی و تمنای قدرت. اگر دولت رئیسی را در نظر بگیریم این عامیون به آنچه می‌خواسته‌اند رسیده‌اند. و اگر دولت رجایی را در نظر آوریم باید بگوییم در قدم نخست با ضربه‌های سخت مخالفت روبرو شده‌اند و بر سر آن جان باخته‌اند.
با این مقدمه باید گفت دوران معاصر دوران روایت‌های نوپدیدی است که توده‌های وسیع را جلب می‌کند یا مهندسی افکار آنها را تسهیل می‌کند و نهایتا آنها را بعد از انقلاب به قدرت می‌رساند.
چه پیوندی بین روایت و ذهنیت عامه وجود دارد؟
عامیانگی در ساده‌ترین و بدیهی‌ترین معنای آن محدودیت یا فقدان قدرت تحلیل و یابش و سنجش واقعیت‌ها ست. بدون اینکه وارد بحث تفصیلی شویم و با پذیرش اجمالی این معنا بلافاصله این سوال مطرح می‌شود که پس عامه خلق چگونه فکر می‌کنند؟ چه چیزی بر فکر و ذکر آنها تاثیر می‌گذارد؟ و پاسخ آن همان روایت است: ذهن عامه با روایت کار می‌کند نه با واقعیت. بهتر است بگوییم به واقعیت بی‌اعتنا ست و تلاشی برای نزدیک کردن روایت به واقعیت نمی‌کند. روایت می‌تواند کاملا کاذب و توهمی باشد (دیدن خمینی در ماه) می‌تواند بخشی از واقعیت را داشته باشد اما در کلیت خود مخدوش باشد (دعواهای سیاسی بر سر مفاهیم و مسائل اجتماعی معمولا چنین است از حق رای زنان و اصلاحات ارضی در دوره شاه تا کولبری و ترور دانشمندان هسته‌ای در روزگار ما، و از برجام تا مخالفت اپوزیسیون با حضور تیم ملی در بازی‌های جهانی سال‌های اخیر)، می‌تواند نتیجه هر نوع تصرفی در واقعیت و حذف و افزایش عمدی فکت‌ها باشد (به نمونه پروپاگاندای محض در کیهان و صداسیما و رسانه‌های فارسی خارج در طول جنبش صدروزه «زن زندگی آزادی» در پاییز ۱۴۰۱).
قدرت روایت در جذابیت آن برای گروه‌های معین است نه در تطبیق آن با واقعیت. واقعیت از دسترس عامه دور است چون نیازمند مطالعه و تحلیل و تامل است و این کار اهل مدرسه و کتابخانه است. در غیاب واقعیت پرهیبی از آن با میزان زیادی دستکاری دلبخواهی بر اذهان حاکم می‌شود. ذهنیت عامیانه ذهنیت روایت‌هایی است که با واقعیت تطبیق نمی‌کند اما فرد و گروه و جامعه به آن باور دارد و به آن استناد می‌کند (مثل این تصور که بزودی اسرائیل یا آمریکا یا عربستان از بین می‌روند. یا بزودی از راه کربلا به قدس می‌رسیم).
وقتی هم از عامه سخن می‌گوییم دو نوع عامیانگی را باید در نظر آوریم: نخست عامه به معنای کسانی که کار اصلی‌شان مطالعه و بررسی داده‌های روز یا تاریخ نیست. دیگر عامه به معنای کسانی که گرچه در یک چند حوزه توان مطالعه و بررسی داده‌ها را دارند و اصطلاحا متخصص نامیده می‌شوند اما در دیگر حوزه‌ها امکان و توان آن را ندارند. مثل اهل فلسفه‌ای که از تورم چیزی نداند. یا مهندس معماری که در نجوم پیاده باشد یا پزشکی که از تفسیر قرآن سر در نیاورد و تقریبا عموم مردم از متخصص و غیرمتخصص در قبال حقوق بین‌الملل و دقایق اسناد تاریخی و آرشیوها و مانند آن. بنابرین عامیانگی در همه ما هست به درجات مختلف. و ناچاریم در زمینه‌ای که نمی‌دانیم یا کم می‌دانیم به روایت‌ها توجه کنیم؛ و فکت‌های آن حوزه حتی اگر در دسترس هم باشند ما از توان تحلیل آنها عاجزیم. این همه‌گیری عامیانگی و ندانستگی «قدرت روایت‌ها» را می‌سازد. و امروز رسانه‌ها از فیلم و سینما و تلویزیون تا مطبوعات و شبکه‌های اجتماعی عرصه تاخت و تاز روایت‌ها یا «نبرد روایت‌ها» هستند. یعنی کار اصلی مهندسی افکار عمومی بر عهده آنها ست. هر کدام از حزبی و گروهی و گرایشی نمایندگی می‌کنند و مخاطبان خاص خود را پرورش می‌دهند و تغذیه می‌کنند.
۶.۲ شعوبیه جدید
الف. ما و فرنگان / ما و ترکان عثمانی
یکی از روایت‌های کلان در دوره معاصر برآمدن و تقویت اندیشه امپراتوری ایران است. اندیشه‌ای که از یک منظر باید گفت شاهکار روشنفکران عصر مشروطه است. ولی در دهه های قبل از آن در کار بلوغ بود. دربار فتحعلیشاه میدان وسیعی برای اندیشه امپراتوری فراهم می‌کرد. درباری که هم در آن اندیشه بازگشت به سنت قدمای ادب فارسی زنده بود یا احیا شده بود، هم اندیشه تجدید عهد با شاهنشاهی ساسانی؛ و هم به رسم سامانی و شاهنامه‌پردازی علاقه داشت. نمونه‌وار از میان آثار مکتوب می‌توان یاد کرد از: شهنشاه‌نامه صبا ملک الشعرای دربار فتحعلیشاه، نامه خسروان شاهزاده جلال الدین میرزا فرزند فتحعلیشاه در تاریخ باستانی ایران که به سره نویسی گرایش داشت، و آثار عجم فرصت شیرازی اعجوبه عصر که دربردارنده نقاشی های او از میراث ایران از جمله تخت جمشید است و یک دهه پیش از مشروطه نشر شد. ولی پیکرینگی اندیشه دوران را می توان در سنگ‌نگاره چشمه علی دید که در آن فتحعلیشاه در نقشی مشابه شاهنشاه ساسانی تصویر شده است.
با این اندیشه است که ایران خود را در قبال امپراتوری‌های روسیه و بریتانیا و عثمانی حفظ می‌کند. اما لوازم این امپراتوری صدسالی بعد وقتی روسیه به شوروی تبدیل شد و عثمانی فروپاشید و بریتانی ناچار تن به حکومت آبادگر رضاشاه داد، مفقود بود. بنابرین تبلیغات و تحقیقات تاریخی جای آن را پر کرد. به دنبال آن اشغال ایران پیش آمد و خروج رضاشاه و تغییر سیاست جهانی از امپراتوری استعماری بریتانیا به هژمونی آمریکا. کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ آخرین فصل مداخله بریتانیا در ایران است و پس از آن آمریکا ست که در نبرد جنگ سرد نیازمند ایران قوی است تا شوروی آن را نخورد. تمام دوره بعد از کودتا تا انقلاب اسلامی در جنگ سرد می‌گذرد.
در داخل کشور جریان ملی که به نوعی اندیشه مشروطه و امپراتوری ایرانی را دنبال می‌کند (و یک روایت آن درباری است و یک روایت آن مصدقی) و جریان چپ که به نزدیکی با شوروی گرایش دارد فعال اند. جریان اسلامی را هر دو گروه ناچیز می‌شمارند و حاکمیت شاهانه نیز با تحقیر روحانیون همراه است. تنها در دهه آخر حکومت شاه است که اسلام به راه حل و پناهگاه تبدیل می‌شود؛ برای هر سه گروه. ملیون به روحانیون نزدیک می‌شوند. چپ‌ها به روحانیت تکیه می‌کنند. و شاه نیز برای مبارزه در جنگ سرد ناچار به اسلام سیدحسین نصر روی می‌آورد تا نسخه‌ای از اسلام تقویت شود که ضمن مبارزه با چپ و خطر شوروی با دربار مشکل عمده نداشته باشد.
در این میانه، شعوبیه جدیدی شکل می‌گیرد. اگر این گرایش شعوبی تا ۱۹۲۰ مساله‌اش ترکان عثمانی است از آن زمان به بعد رنگ نقد عرب و فرهنگ اسلامی و نقد فرنگ می‌گیرد و به آثار کسروی می‌انجامد یا به تسخیر تمدن فرنگی می‌اندیشد و نهایتا به ایده غربزدگی می‌رسد.[۱]
ب. فرنگان امویان معاصر
هویت دوری / تاریخ دوری: تاریخ ما در آخرالزمان قاجاری خود دوباره تجدید شد و به «اول‌الزمان» بازگشت. این را نهضت بازگشت در شعر پیشتر رقم زده و اعلام کرده بود اما آشنایی ما با فرنگان از بسیاری جهات شبیه به آشنایی ما با عربان بود. یعنی بعد از نزدیک به ۱۲۰۰ سال دوباره تاریخ خود را تجربه کردیم. فرنگان در تمنای بازگشت به روم و یونان باستان بودند. ما نیز به فکر بازگشت به ایران باستان افتادیم. دایره را تکمیل کردیم و باز برگشتیم به یک آشنایی تازه و رویارویی تازه و زیر و رو شدن تازه. در دویست سال اخیر ما بین ایمان قدیم و کفر جدید که به ایمان جدید ما تبدیل می‌شد آونگ بوده ایم. برخی ندای ترک آیین قدیم درداده‌اند و برخی بر همان آیین ماندن را پای افشرده‌اند.
امروز بعد از دویست سال به نظر می‌رسد شمار باورمندان به آیین «کفرآمیز» جدید بیش از هر وقت دیگر است. گرچه انقلابی را پشت سر گذاشته‌ایم که گویا می‌خواست هر چه از این «کفر جدید» نشان دارد از زندگی ما بزداید.
در این میان، ادبیات وسیع غرب‌ستیزی به نحوی تکرار تاریخ شعوبیه ضدعرب در دنیای معاصر ایرانی و فراتر از ایران است: سید قطب آن را جاهلیت مدرن می‌خواند و خامنه‌ای از تهاجم فرهنگی غرب سخن می‌گوید و اقبال لاهوری از فتنه فرنگ هشدار می‌دهد و شریعتی و آل احمد و شایگان و داوری و فردید از غربزدگی می‌گویند. کمتر ایرانی وطن‌پرستی است که در دل از غرب و هژمونی طلبی آن بیزار نبوده باشد و کمتر ایرانی مسلمانی است که به غرب به چشم تهدید ننگریسته باشد.
ج. ما، اسلام و عربان
شعوبیان جدید با دو رقیب اساسی روبرو بودند. با غرب که ایشان را تحقیر می‌کرد و بنده و مستعمره می‌خواست و اگر لازم بود وحشی‌شان می‌خواند. و با اسلام که ایشان آن را تحقیر می‌کردند و به چیزی نمی‌گرفتند. به این ترتیب، دو شاخه مهم و پرنفوذ پدید آمد با پیامدهای بسیار: ستیز با فرنگی استعمارگر ضمن علاقه به جلب فنآوری‌هایش و دانش جدیدی که در طب و مهندسی و نظامیگری داشت. و دیگری، ستیز با اسلام عمدتا در قالب ستیز با عربان که بر اساس روایت شعوبی جدید -با رنگی از نژادپرستی جهانگیر دوران- قوم مهاجم بوده‌اند و شاهنشاهی ساسانی ما را برانداخته‌اند و اهل کتاب‌سوزی بوده‌اند ضمن اینکه می‌خواست نشان دهد که ایرانیان اسلام متمدن را ساخته‌اند و بزرگانی چون حافظ و مولوی پرورده‌اند.
تحقیر اسلام عربی و در کنار آن روحانیت جمودگرا و ضدمدرنیزاسیون پیامدهای بزرگی داشته است که انقلاب سال ۵۷ بخوبی آن را پیکرینه می‌کند. روحانیت در یک بزنگاه تاریخی برآمد و با کسب قدرت بر همه روشنفکران تاخت و آنان را از صحنه خارج کرد. و این به همراه ناکامی عظیم روحانیون در اداره کشور پس از انقلاب موجب شد بار دیگر شعوبی‌های ضد اسلام و عرب تقویت شوند و این بار به صورت زیرزمینی و سپس بتدریج آشکار به مخالفت با ارزش‌ها و روش‌ها و نگرش‌های روحانیون بپردازند. روحانیون نیز بی‌اعتنا به این مخالفت‌ها چه در سطح نخبگان یا عامه به درهم کوبیدن هر چه از آن نگران بودند همت گماردند از ویدئو و ماهواره تا اینترنت و حجاب زنان. و این شاهد خوبی بود برای شعوبیان که به راستی روحانیون دنباله اخلاق عرب صدر اسلام اند و ناچار بیگانه با ما.
در این میانه نواندیشان دینی و روشنفکران دینی مجدانه تلاش کردند بین امر دینی و امر مدرن و هویت ملی پیوند بزنند اما وضعیت دهه‌های اخیر نشان می‌دهد که به حاشیه رانده شده‌اند و صحنه به یک دوقطبی بزرگ ختم شده است. امروز می‌توان گفت تازه‌ترین نسل شعوبی‌های جدید آینده فکر و فرهنگ ایران را رقم خواهند زد و بتدریج متفکران ملی پیشین یا روشنفکر دینی سابق را به خود جلب می‌کنند. این شعوبی‌ها مبارزه سخت‌تری با اسلام و میراث روحانیون دارند تا با فرنگ. یعنی کمتر دغدغه غربزدگی دارند و واکنشی به نیم قرن مبارزه حاکمیت اسلامی با غرب و مدرنیته هستند. برای همین است که آل احمد و کتاب غربزدگی او نزد ایشان بی‌اعتبار و مایه تمسخر شده است.
۶.۳ پارسی‌گرایی و فرنگی‌مآبی
آن گرایش به ایرانیت و این گرایش به فرنگ با ریشه های ۲۰۰ ساله حرکت‌های متعددی را در ایران معاصر رقم زده است. گرایش به ایران و ضدیت با عرب همراه با رنگی از فرنگی‌مآبی موجب شده یک بحث دایمی خاصه در سده اخیر ایجاد شود که محور آن پاکسازی زبان از واژگان عربی بوده است با این استدلال که زبان فارسی را باید توانا و مستقل از عربی ساخت. این پاکسازی البته نهضتی است که در کشورهای متعدد در همسایگی ما وجود داشته و پارسی‌گرایان ایرانی هم از آن اثر پذیرفته‌اند. از یغمای جندقی که گویا بدون ادعای خاصی به پارسی‌گرایی می‌پرداخته تا جلال الدین میرزا شاهزاده قاجار که ظاهرا به نظریه زبانی و اجتماعی ایران‌گرایی علاقه‌مند بوده تا احمد کسروی و پیروان او تا روزگار ما این بحث ادامه یافته و نتایجی هم به بار آورده است. گاهی به کنار گذاشتن لغات کم‌کاربرد عربی انجامیده که قابل فهم است و گاه به انتشار جستارهایی ختم شده که تماما به پارسی سره است. نوعی فارسی که برای فهمیدن آن باید دوباره متن را به زبان متعارف ترجمه کرد.
همه پارسی‌گرایان لزوما با واژه‌های فرنگی مشکل نداشته‌اند و تنها به پاکسازی واژگان عربی همت گمارده‌اند. چندان که برخی از ایشان تمایل مهارنشده‌ای برای وارد کردن واژگان فرنگی به زبان فارسی یا مشابه‌سازی زبانی آن دارند (مثل تبدیل تکنیک به تخنیک یا ترجمه تحت اللفظی). این گرایش نشان می‌دهد که دست‌کم بحث گروهی از ایشان تلاش برای توانمندی و آراستگی زبان فارسی نیست بلکه مبارزه با عربی و در واقع پوششی برای بیزاری از سنت دینی ما ست. همین گروه چندان در قید آن نیستند که زبان فارسی را از نظر نحوی و ساختاری از زبان‌های بیگانه جدید مثل انگلیسی دور کنند و گاه زبان‌شان بیشتر دنباله‌رو نحو زبان انگلیسی است گرچه واژگان نوشتاری‌شان پارسی است. به این موضوع در صفحات بعد باز می‌گردیم.
۶.۴ مساله وطن
نبرد دو روایت تفکیکی و تلفیقی: در دوره معاصر مفهوم وطن آب رفته است. یکی به خاطر جداشدن برخی سرزمین‌های ایرانی، دیگر به دلیل ترویج اندیشه‌های ناسیونالیستی که به مرز اعتنای تام و تمام دارند و همسایگان همزبان و هم فرهنگ را که تاریخی مشترک با ایشان داریم فراموش کرده‌اند. در نتیجه اهل یک گرایش وطن را همین ایران سیاسی امروز می‌بینند و تصور دارند که هر چه ایرانی است فقط از آن ایرانیان امروز و در مرزهای سیاسی امروز است. بنابرین درست متوجه نمی‌شوند چرا تاجیکستان زردشت را گرامی می‌دارد، یا چرا افغانستان از مولوی بلخی ستایش می‌کند، یا دیگر کشورهای آسیای میانه و قفقاز و نیز ترکیه به بزرگداشت چهره‌هایی می‌پردازند که به فارسی نوشته‌اند و پیش از ترسیم مرزهای کنونی، ایرانی به شمار می‌آمده‌اند. ایشان وطن را در چارچوب مرز می‌شناسند. هر که بیرون از مرز است دیگر ایرانی نیست. اینها گرایش تفکیکی دارند.
اما یک گروه دیگر ایران را فراتر از مرز سیاسی می‌فهمند. آن را با تاریخ پر فراز و نشیب مشترک‌اش با همسایگان امروزش می‌شناسند. با ایران فرهنگی یا تاریخی آشنا هستند و می‌دانند مرز سیاسی فرهنگ‌های مشترک را جدا نمی‌کند و تاریخ را دوباره تاسیس نمی‌کند. این گروه تلفیقی اند. بنابرین اگر از نظر تفکیکی‌ها این وطن مصر و عراق و شام نیست از نظر تلفیقی‌ها این وطن مصر و عراق و شام هم هست!
حتی در جریان ساخته‌شدن مفهوم وطن در دوره معاصر این امکانات کشورهای مجاور و دور و نزدیک بود که به ما کمک کرد. به قول حمید دباشی، مفهوم «وطن» در یک سپهر عمومی فراوطنی شکل گرفت. اولین فیلم ما در هند ساخته شده است. اولین روزنامه‌های ما در هند و قاهره و برلین درآمده است. کارهای آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی در تفلیس و استانبول منتشر شد. بوف کور ما چاپ بمبئی است. رسانه‌های پرنفوذ در میان ما در باکو و استانبول و لندن منتشر می‌شدند.[۲]
کشورهایی که تاریخ دور و دراز داشته‌اند -و خاصه اگر زمانی کشور پهناوری بوده‌اند- با بسیاری فرهنگ‌ها آمیخته‌اند و آن فرهنگ‌ها در طول تاریخ با وجود آنکه مرزهای مستقلی پیدا کرده‌اند این میراث مشترک را هم حفظ کرده‌اند. ایران امروز چنین تاریخی داشته است. بنابرین مشابهت‌های فراوانی میان فرهنگ خود و فرهنگ همسایگان می‌یابد و اصلا بسیاری چهره‌هایش که ایرانیان به آنها افتخار می‌کنند خارج از مرزهای کنونی آن زاده و بالیده‌اند. در این کشورها نوعی پارادوکس شکل می‌گیرد که گونه مینیاتوری آن را مثلا در جمهوری آذربایجان می‌بینیم. این جمهوری کوچک و کم سن و سال تاریخ سیاسی کوتاهی دارد اما از نظر فرهنگی بخشی از فرهنگ مشترک ایرانی را نمایندگی می‌کند. بنابرین اگر بخواهد به مادر فرهنگی خود توجه کند ممکن است از نظر سیاسی به زحمت بیفتد. از اینجا ست که کوشش‌هایی صورت می‌دهد که فرهنگ خود را در چارچوب مرزهای سیاسی‌اش تعریف کند که غیرممکن است. همین وضعیت را به نحوی دیگر تاجیکستان دارد اما به دلیل یگانگی زبانی راحت‌تر می‌تواند میراث مشترک را میراث خود هم بداند. وضع در افغانستان از یک بابت شبیه آذربایجان است که میراث مشترک فارسی را در قالب زبان ترکی جای می‌دهد. در افغانستان زبان پشتو با فارسی می‌ستیزد اما تاریخ کشور تماما با میراث مشترک فارسی شناخته می‌شود. سنایی و بیهقی و مولانا و جامی از شهرهایی فارسی‌زبان برخاسته‌اند که امروزه در مرزهای افغانستان قرار دارد. بنابرین پشتوزبان حتی اگر بر افغانستان مسلط شود و فرضا زبان فارسی را هم خاموش سازد باز ناچار است با آن تاریخ مشترک ادب فارسی کنار آید و گرنه بخش بزرگی از هویت خود را از دست داده است. از طرف دیگر، شهروند ایرانی اگر این آمیختگی‌ها را نشناسد و به جا نیاورد گمان می‌برد همسایگان سرمایه‌های او را ربوده‌اند. اما این سرمایه‌ای مشترک است که هرگز نمی‌توان در قالب این مرز یا آن مرز تقسیم‌اش کرد. مادری است با فرزندان متعدد. میراث مشترکی است با مرزهای شناور.[۳]
از این جا ست که مفهوم وطن برای ایرانیان و همسایگان‌شان وسیع‌تر از وطن به معنای سیاسی است. یا دست‌کم در دو سپهر سیاسی و فرهنگی زندگی می‌کنند که سپهر فرهنگی‌اش با همسایگان ایران کاملا مشترک است. آمیختن این دو مفهوم وطن می‌تواند دردسرهای بسیاری درست کند و اسباب سوءتفاهم‌ها و ستیزهای بیهوده شود.
۶.۵ سه سنت یا سپهر فرهنگی
پیشتر آوردیم که داشتن دو سنت عربی-ایرانی به ایرانیان (در پهنه ایران تاریخی و ایران امروز) یاری بسیار کرده است. اکنون باید این را بیفزاییم که اندیشه یونانی ضلع سوم این تثلیث سنت است که در دوران معاصر در قالب سنت جدیدی احیا شد که منبعث از آشنایی ما با فرنگ و ارزشهای فرنگی است. آنچه روشنفکران پیش از مشروطه و دوران مشروطه و پس از آن را به نقد اجتماعی برانگیخت و اندیشه انقلاب در فرهنگ و ادب و رسومات و حکمرانی را پیش آورد آشنایی پیشگامان روشنگری در ایران با غرب و فرنگستان است. آخرین جنبش بزرگ اجتماعی و سیاسی در ایران یعنی انقلاب ۵۷ هم حاصل آمیختگی این سنت‌های سه‌گانه است. انقلابی که از یک سو به مذهب سنتی وامدار است و از دیگر سو به مفاهیم ملی و از سوی دیگر به انقلاب فرانسه و خاصه جنبش می ۱۹۶۸ و روشنفکران فرانسه‌دان و فرانسوی‌مآب و تربیت شده در فرهنگ فرانسوی.[۴] انقلابی که از یک سو خاستگاه آن طبقه متوسط و غرب‌گرا ست و از دیگر سو با فرهنگ و سیاست فرهنگی آمریکایی سر ستیز دارد. انقلابی که با سنت آمیخته و همزمان به احیا و نوسازی آن می‌اندیشد. انقلابی که تمنای استقلال دارد و آزادی از فرهنگ مستعمراتی و مصدق را پیشوای خود می‌شناسد. این درهم‌آمیختگی شریعتی و خمینی و مصدق یا چپگرایی و ملی‌گرایی و اسلام‌گرایی جوهره این انقلاب است. این است که مسلمان چپ و ملی دارد و اندیشه‌های احیای اسلام‌اش با فرهنگ انقلابی و ضدآمریکایی گره خورده است.[۵]
۶.۶ نهضت جدید ترجمه
بخش اعظم این سنت جدید فرنگی از راه ترجمه نوشتاری یا ترجمه فرهنگی (از راه سفر شاه و شاهزادگان و اشراف و فرزندان ایشان و دیدن و تجربه و تحصیل) به ایران راه یافته و هواخواه پیدا کرده است. به این ترتیب، زبان‌دانی و ترجمانی مایه و پایه ساختمان این سنت تازه را ریخته است.
ترجمه در دوران جدید دو مسیر متمایز را طی کرده است. یک مسیر را مترجمان بزرگ دوران ما رفته‌اند که با تسلط کافی به ادب و فرهنگ ایران و با اعتقاد به روشنگری ترجمه کرده‌اند تا راه تفکر و توسعه را باز کنند و هموار سازند و ایرانیان را با جهان فرنگان آشنا سازند.
یک مسیر دیگر ترجمه‌هایی است که تفکر ترجمه‌ای را تبلیغ و تشویق می‌کند و بیرون از متن و اندیشه غربی قرار نمی‌گیرد و نمی‌خواهد قرار گیرد. این ترجمه‌ها نیز عمدتا یا مارکسیستی هستند که مخاطب را برای تفکر حزبی آماده می‌کنند و یا شیفته غرب اند و می‌خواهند ملت از ناخن پا تا فرق سر فرنگی شود. هر دو گروه تصورشان این است که ایرانی بدون عصای شرقی یا غربی نمی‌تواند حرکت کند.
اما ترجمه این دسته اخیر معمولا دچار مشکلات فراوانی است که اصلی‌ترین آنها الکن بودن زبان فارسی ترجمه است. فقدان تسلط بر زبان فارسی در این متون تا حد زیادی طبیعی است. مترجمی که چشم به فرهنگ بیگانه دارد طبعا به فرهنگ خود اعتنایی که در خور است ندارد و، بنابرین، از اساس کاری را برعهده می‌گیرد که متناقض است: بدون شناخت ادب و فرهنگ و سنت فارسی (یا آن دو سنت قدیم و قویم) دست به ترجمه می‌زند تا فرهنگ و فکر ایرانی را ارتقا بخشد. این مترجمان و این ترجمه‌ها شکاف بزرگی میان ایران و دنیای جدید ایجاد می‌کنند چون این زبان الکن این تصور را ایجاد می‌کند که لابد ایرانیان نمی‌توانند متون و اندیشه‌های غربی را درک کنند و برای درک آن باید ساختار زبان و ذهن خود را عوض کنند و در واقع به گرته غربی بازسازی کنند.
به عبارت دیگر، الکن بودن و تحت اللفظی بودن دو خصلت اساسی این ترجمه‌ها ست که با ادعایی پنهان همراه است: ما نمی‌توانیم متن اصلی را به فارسی برگردانیم! این مخاطب فارسی است که باید از همین فارسی الکن و گرته‌برداری‌شده سر در آورد.
ده‌ها متن می‌توان از این شمار مثال آورد. از ترجمه کاپیتال مارکس تا ترجمه افکار و آثار فوکو و روشنفکران چپ مکتب فرانکفورت[۶] این ترجمه‌ها دیده می‌شوند و درست برخلاف ادعای نهان‌آشکاری که دارند به ضعف و ازخودبیگانگی ایرانی کمک می‌کنند تا به ارتقای فکر و فرهنگ ایرانی.
ابهام ناشی از این ترجمه‌ها حجاب بزرگی در فهم فکر و فرهنگ جدید بوده است چه نوع مارکسی آن و چه نوع اروپایی و لیبرال و مدرن و پست مدرن آن. نتیجه اغتشاشی است در هویت فکری و فرهنگی ایرانیان. و این تصور باطل که غربیان غول‌هایی فهم ناشدنی هستند. و این نتیجه باطل‌تر که پس هر چه نافهمیدنی‌تر بنویسیم متفکرتر هستیم!
۶.۷ هویت دوپاره یا دوگانه‌ساز
از تمام برخوردهای فکری و تجربی و اقتصادی و سیاسی میان ایران و غرب یک شاخصه جدید هویت ایرانی دوپاره شدن آن میان عوالم ظاهرا ناسازگار با هم شده است که بحث‌های بی‌پایانی را به دنبال آورده است: شرق و غرب، سنت و تجدد، ایرانی و فرنگی، اسلام و دموکراسی، ایران و اسلام، ملی و اسلامی، دهاتی و شهری، فناتیک و فکلی یا فرنگی‌مآب، مرتجع و مترقی، انقلابی و سازشکار، لیبرال و مکتبی، محافظه‌کار و اصلاح‌طلب، التقاطی و اصیل یا ناب، روشنفکر و تاریک‌فکر، مترقی و مرتجع، متعهد و متخصص، و اخیرا میدان و دیپلماسی و بسیاری دوگانه‌های مشهور که امروز یا همچنان هویت‌سازی می‌کنند یا دوگانه‌های فراموش‌شده‌ای هستند که روزگاری به اردوکشی‌های سیاسی و خیابانی دامن می‌زدند و سرنوشت‌های فردی و گروهی را تغییر می‌دادند و می‌ساختند یا می‌سوختند.
برخی از این دوگانه‌ها در طول همه دوران معاصر مطرح بوده است. مثل شرق و غرب و سنت و تجدد. برخی از آنها هم مربوط به دوره‌های خاص تاریخی است. اما همه آنها به نحوی در وجدان عمومی ایرانی رسوب کرده است و آشنا ست. هیچ دوگانه‌ای نمرده است. ممکن است تا حدودی منجمد یا از میدان خارج شده باشد یا آتش زیرخاکستر باشد اما هست و کارگر است.
این دوگانه‌ها که حضور پررنگ اجتماعی و فرهنگی داشته یعنی به آثار و تولیدات و رفتار و سبک زندگی معینی شکل داده است هویت معاصر را مغشوش، ترس‌خورده یا ستیهنده، محافظه‌کار یا گستاخ و پرده‌در، و نهایتا دوپاره کرده است. اگر این هویت دوپاره را به سیاست و دولت ترجمه کنیم و پیوند دهیم در واقع دولت‌ها و سیاست‌های فرهنگی آنها در دوران معاصر هر کدام در هر دوره‌ای یک سوی این دوگانه‌سازی‌ها را گرفته و برجسته کرده و سوی دیگر را سرکوب کرده‌اند. بناچار گروه‌های زیرنفوذ خود را جسارت بخشیده‌اند تا از ایده‌های دوگانه‌ساز دفاع کنند و طبعا خود را در سوی سالم و مفید و مطابق مصلحت و خیر عمومی و معیارهای رشد و پیشرفت و امثال آن وانموده‌اند و سوی دیگر را فاسد دانسته و تخریب و تحقیر کرده و رانده‌اند. کودتای ۲۸ مرداد از این نظر در هویت معاصر شاخص است. خود کودتا و مقدمات آن با تحقیر ملی همراه بود و بعد از کودتا هم با وجود اینکه سانسور حاکم شد اما ادبیات به صد زبان داستان شکست را بیان می‌کرد و دوگانه‌ای می‌ساخت که خمیرمایه تحولات انقلابی شد و اساس آن بر حذف رقیب نابکار استوار بود.[۷]
یک خطای فاحش در نتیجه این دوگانه‌بینی خاصه در روزگار کنونی میل به تسلط یکی بر دیگری در قالب دولت و تصمیم‌سازی بوده است. سده اخیر حکمرانی در ایران میان دو نیروی متضاد رقم خورده است. یعنی اگر حکمرانی تا دهه ۵۰ شمسی به سمت غیردینی کردن جامعه تمایل داشت بعد از انقلاب ۵۷ دوگانه را از این طریق حل کردند که حکومت باید دینی باشد و سنتی باشد تا بحران هویت و بحران شکاف دولت-ملت حل شود. حال مخالفان دوباره در پی آن اند که حکومت را غیردینی کنند چون این را راه آبادی و تجدد و نوسازی تصور می‌کنند تا بحران دوقطبی شدن جامعه و شکاف تازه دولت-ملت را چاره کنند. طبعا راه نه این است و نه آن. جامعه را نمی‌توان یکدست کرد و هویت‌های گروهی و جماعتی را نمی‌توان دفن کرد و از صحنه راند.[۸] کار جامعه با همزیستی است. اما دوراهه «هویت مطلوب» به اندیشه غلبه یکی بر دیگری انجامیده است و وضعیتی را به وجود آورده است که امروز از آن رنج می‌بریم. یعنی حذف اکثریت. منطق اساسی ویرانگر در دوگانگی یا دوپارگی دقیقا همین جا مشکل خود را آشکار می‌کند: هویت مطلوب بدون حذف هویت نامطلوب پا نمی‌گیرد. یا این باید در صحنه باشد یا آن. جایی برای رعایت و میانه‌روی و همزیستی نمی‌ماند. ناچار جامعه به اردوهای متخاصم تبدیل می‌شود.
قدرت سیاسی در پس این دوگانه‌سازی‌ها بسیار ویرانگر بوده است. اما متاسفانه تنها عنصر ویرانگر نبوده است. آن قدرت سیاسی مبتنی بر حذف بر پایه گفتمان‌سازی روشنفکران و اهل قلمی شکل گرفته که برای آن زمینه و بستر و گفتار مناسب و استدلال تهیه کرده‌اند. بنابرین هر جا هم که دولت نقشی نداشته اما روشنفکران یا دیگر نخبگان امثال حوزویان و روزنامه‌نگاران و هنرمندان و مدیران و مدرسان و همانندان ایشان نقش داشته‌اند و مثلا در قالب این یا آن نهاد تبلیغی و آموزشی و انتشاراتی و رسانه‌ای فعال بوده‌اند باز این دوگانه‌ها مطرح بوده و موجب صف‌بندی‌های فرهنگی و فکری و اجتماعی شده است. و جامعه را دوپاره و چندپاره کرده و بحرانی را در اتوریته و رهبری میان روشنفکران به طور عام و روحانیان در کلیت خود پدید آورده است. گرچه روشنفکران دینی و روحانیان روشنفکری هم پدید آمده‌اند تا این بحران را ترمیم و رفع کنند اما هنوز به وفاق و همزیستی و بده بستان متعادل و متوازن نرسیده‌اند.
اگر از منظر سانسور و حذف دید و نظر رقیب نگاه کنیم، دو سطح از اعمال قدرت وجود داشته و دارد که یکی در دولت و نهادهای حاکمیتی فعال است و از ابزارهای خاص خود برای جلوگیری از برآمدن سویه دیگر بهره می‌برد و یکی در نهادهای غیردولتی و خصوصی و مردمی فعال است و مانع ظهور و بروز و انتشار افکار و آثار از سوی رقیب یا حریف دولت‌پناه می‌شود. این سانسور ناکام و حذف ناقصی که ایجاد می‌کند خود به نبردی فرسایشی در مقوله هویت اجتماعی دامن می‌زند و در سطح ملی هویت را دچار بحران می‌سازد: بحران ناسازگاری و ناهمزیستی.
اگر این دوگانه‌سازی و ناسازگاری را در کنار عوامل دوگانه‌ساز دیگر بگذاریم که به نام شکاف‌های اجتماعی شناخته می‌شود ابعاد هویتی ماجرا پیچیده‌تر و چه بسا هولناک‌تر می‌شود. مساله آنگاه این خواهد بود که چطور می‌توانیم برای جامعه‌ای چنین قطب‌بندی شده هویت مشترک تعریف کنیم؟ یا نگذاریم جامعه در راستای خطوط هویتی خود تجزیه شود و به گتوهای فکر و فرهنگ تبدیل شود.
۶.۸ فرهنگ حذف و غلبه و نابگرایی
از نیمه قرن بیستم در منطقه ما که خاورمیانه می‌نامندش تحولی اتفاق افتاد که در جهت خلاف امور متعارف در تاریخ بود. یعنی ماجرای تاسیس اسرائیل. در تاریخ استعمار و کشورگشایی همیشه با غلبه فاتحان بر مردم بومی روبرو بوده‌ایم. از آمریکا تا استرالیا و از آفریقا تا منچوری چین فاتحان توانستند مردم محلی را یا از بین ببرند یا محدود و محروم کنند و زیردست سازند. برخی نهایتا عقب‌نشینی کردند مثل آفریقای جنوبی یا ژاپنی‌های تسخیرکننده منچوری. اما شمار بزرگ‌تری از آنها موفق به حذف و طرد بومیان شدند.
اما تاسیس اسرائیل با دوره‌ای همراه شد که دیگر جریان حذف با دشواری روبرو بود. هم به خاطر آنکه جنگ جهانی هنوز در ذهن‌ها و زندگی مردم زنده بود و هم به خاطر چرخش در مفهوم غلبه آن هم در آستانه دوره‌ای که کشورها یکی پس از دیگری از بند استعمار آزاد می‌شدند -از جمله هند که مقارن با تاسیس اسرائیل استقلال یافت. اسرائیلی‌ها نتوانستند فلسطینی‌ها را مثل سرخپوستان آمریکایی بعد از کلمب از بین ببرند. جهان پس از جنگ عوض شده بود و اثرات جنگ و نیز مقابله دو قطب نوپدید جهانی موجب ورود تاریخ به مرحله جدیدی شد. در این مرحله فاتحان دیگر قادر به کسب برتری و حذف کامل یا حاشیه‌نشین کردن مطلق بومیان نبودند. این جریان با تحولات فرهنگی دهه ۶۰ میلادی تقویت شد. فرهنگ تازه‌ای عالم‌گیر شد که به تنوع و کثرت بها می‌داد و چرخه حذف و هژمونی را کند می‌ساخت. اتفاق مشابهی در ویتنام افتاد. نه فرانسوی‌ها و نه بعد از آنها آمریکایی‌ها قادر نبودند ویتنامی‌ها را ساکت کنند، سرجایشان بنشانند، دست‌آموز کنند و یا از بین ببرند. نه اینکه تلاش نکردند. اما دیگر شدنی نبود. دست‌کم به خاطر نظام نوین جهانی و رقابت قدرت‌های بزرگ یکه‌تازی با دشواری‌های بسیار روبرو می‌شد.
چند سال بعد از اتمام جنگ ویتنام و خروج ناگزیر آمریکا از آن سرزمین انقلاب ایران اتفاق افتاد. و دوباره چرخه حذف و هژمونی به راه افتاد تا صاحب‌قدرتان جدید به شیوه آمریکا در ویتنام، اسرائیل با فلسطینیان، ژاپنی‌ها با چینی‌ها و آپارتایدی‌های آفریقای جنوبی بر مخالفان و بومیان منتقد آنان غلبه یابند. جنگ نعمتی الهی بود تا انقلابیون ولایی بتوانند بسیاری از نیروها را حذف کنند و کردند. تا پایان جنگ هم این مسیر ادامه یافت و به کشتار زندانیان در تابستان ۱۳۶۷ انجامید. اما با روی کار آمدن رهبری جدید روند حذف و غلبه نو شد و بار دیگر با هجوم به منتقدان و اقشار ناراضی و رهبران آنان آرمان ولایت مطلق را دنبال کرد. مراجع را خانه‌نشین و حصر کرد، روشنفکران سکولار را ترور کرد، روشنفکران مسلمان و مفسر قرآن را خفه کرد، رهبران سیاسی مخالف را کاردآجین کرد، برای رئیس‌جمهور اصلاحات هم پرونده بحران و خیانت باز کرد و رئیس جمهوری دست‌نشانده به جای او به صحنه آورد تا همه مدیران «غیرانقلابی» را درو کند و نسل تازه‌ای که کاملا دست‌آموز باشد جانشین آنان سازد. رویارویی ۱۳۸۸ نشان داد که این کار آسان نیست. و از آن زمان نیات حذف و هژمونی هر روز بیش از روز پیش افشا شده و آشکار شده و ناتوانی نظام سرکوب روشن‌تر شده است. اما موجب بازداری نظام نشده گرچه چهره خشونت آن را عریان ساخته است.
قدر مسلم این امر روشن است که چنین نظامی و چنین نظام‌هایی دیگر کار نمی‌کند. امروز در افغانستان شاهد آزمون مجدد نظام حذف و غلبه هستیم. اما آنجا هم کار نخواهد کرد. ولی در مورد ایران به یقین می‌توان گفت که نه تنها کار نکرده و نمی‌کند که در آستانه فروپاشی قرار گرفته است. این فروپاشی هر محتوایی پیدا کند آنچه مثل آفتاب روشن است این است که دیگر نمی‌توان نظام حذف و غلبه را در این سرزمین تکرار کرد. همه چیز عوض شده است. و فردا از آن شهروندان است. مدل سیاسی حذف و غلبه بزودی به موزه تاریخ سپرده خواهد شد. برای جهان آینده و ایران آینده باید آماده شد. ولی اینکه در ایران طی نزدیک به نیم قرن این ایده دوام آورد البته بی‌ریشه و پیشینه نیست. «نابگرایی» مکتب حذف بود. ایده‌ای که از چند دهه قبل از آن گروه‌های مختلف از چپ و راست و مذهبی و سکولار به آن گراییده بودند و در مطاوی بحث خود به آن اشاره کرده‌ایم و باز به آن برخواهیم گشت.
۶.۹ نبرد هویتی
ماجرای دوگانه‌ها از منظر تکاپوی اجتماعی به این معنا ست که نیروهای مختلفی که در جامعه ایران وجود داشته‌اند نتوانسته‌اند روایت خود را عمومیت بخشند به اندازه‌ای که نیروهای حریف به حاشیه رانده شوند و نقش پررنگی در ماجرای هویت ایرانی معاصر بازی نکنند. یک دوره متجددها زور آورده‌اند و پیش رفته‌اند و دولت‌ها و سیاست‌ها را با خود همراه ساخته‌اند یا اصلا همراه داشته‌اند و یک دوره سنتگرایان با اغتنام از فرصت‌های سیاسی و اجتماعی و تحولات جهانی متجددها را درو کرده‌اند و بر ایشان چیرگی یافته‌اند. نتیجه این دست به دست شدن‌های دو سوی قدرت‌های حریف و رقیب و دوگانه و قطبی در یک دو دهه اخیر به جایی رسیده است که به حد افراط جامعه درگیر تنازع و دوپارگی و قطبیدگی شده است. یعنی هیچ یک از دو جانب نبرد روایت‌ها -در انواع برش‌های مختلف دوگانه‌سازی یا شکاف اجتماعی- نتوانسته بر دیگری چیره شود و حرف آخر را سازمان دهد و دیگران به او خستو شوند و به روایت او تن دردهند.
نتیجه نوعی فرسایش فکری و فرهنگی است که با وارد شدن به عصر شبکه‌های اینترنتی تشدید شده است. آیا راه چاره و برون‌شدی وجود دارد که به هویت قاعده‌مند و بسامان برسیم؟
البته از یک منظر، مشکل دوپارگی در کشورهای دیگر جهان هم رخ نموده است. چنان‌که نمونه اخیر آن در ترامپیسم آمریکا دیده می‌شود و مردی مثل ترامپ می‌تواند تقریبا نیمی از آرای مردم را به خود اختصاص دهد و دوپاره شدن جامعه آمریکا را به همگان نشان دهد. نشانه دیگر آن را در برگزیت بریتانی می‌توان دید که باز جامعه به دو نیم تقسیم شد و نیم غالب نیمه دیگر را به چیزی نگرفت و امروز با پیامدهای آن روبرو ست.
اما وضعیت در ایران ابعاد خاص خود را دارد. و از افت و خیزهای تاریخی معینی عبور کرده است که خاص مردم ما ست و طبعا هر راه چاره‌ای نیز باید از مسیر همین تحولات پیدا شود یا پیشنهاد شود. به عبارت دیگر، آیا راهی برای تفاهم وجود دارد؟
به نظر من، شاید راه اصلی در اینجا خود را نشان دهد که ما میدان نبرد را تغییر بدهیم. یعنی مثلا به جای اینکه بر سر سنت و تجدد و نگاه به شرق یا به غرب رویاروی هم قرار گیریم به سازمانی از تصمیم‌گیری برسیم که نتواند به قطبی شدن راه دهد. به سخن دیگر، سازمانی برای تصمیم‌گیری یا تفاهم که نتواند هیچ رای موثری را حذف کند و ناچار باشد همه آرای مطرح شده را در یک روند عقلانی طرح و بحث کند میدان را عوض کرده است. یعنی از غلبه به سوی همزیستی و تفاهم و سازش و توافق رفته است. این بحث را در دموکراسی انجمنی ممکن می‌بینم و جای دیگر به تفصیل آن را بررسی کرده‌ام.[۹]
۶.۱۰ هویت ایرانشهری
وضعیت درباره هویت ایرانشهری نیز امروزه از آن نبرد هویتی آسیب دیده است. یعنی به جای اینکه ایرانشهر بتواند چتر فراگیر مردم ایران و گروه‌ها و گرایش‌های ایشان باشد به مفهومی که دو طرف ستیهنده دارد تبدیل شده است. یعنی میدان نبرد تازه‌ای باز کرده است. و این یکی از بهترین و روشن‌ترین و رساترین و تاریخی‌ترین مفاهیم هویتی ایرانی را به گروگان برده است.
به قول ابراهیم توفیق جامعه‌شناس ایرانی: «در فضای جدید که منفعت دولت همه چیز است، ساکنان به خودی خود موضوعیتی ندارند، ابژه تربیت و حمایت نیستند، و تنها تا جایی که در خدمت تحقق منافع دولت هستند به عنوان مردم تلقی می‌شوند. سرزمین هم تبدیل می‌شود به جغرافیای قدرت که برای حفظ خود در مقابل دشمنان همسایه باید خود را در فضا گسترش دهد و عمق استراتژیک پیدا کند.»[۱۰]
گرچه او تصور می‌کند که «ایدئولوژی ایرانشهری هم محصول این فضا ست و هم به لحاظ گفتمانی یکی از مقومان این فضا»، اما این تصور بیشتر در خدمت تخریب ایران و اندیشه ملی است تا در خدمت تبیین دولتی که از هر ایده‌ای به سود خود استفاده می‌کند و اصل آن را به تفاله تبدیل می‌کند. بنابرین، اگر ایرانشهری دولتی «با نگاهی هژمونی‌طلب، عرب‌ستیز و ترک‌ستیز به بیرون به نام ایران بزرگ فرهنگی» همراه است و «همچون رقبایش ایدئولوژی تداوم جنگ همه علیه همه و از این رو ایدئولوژی فاجعه و فروپاشی است»، با آن ایرانشهری که راه نجات است از زمین تا آسمان تفاوت دارد. این مثل آن است که اسلام دولتی را مسیر فاجعه بشناسیم و همزمان اسلام را در کلیت خود با آن اسلام سیاسی اینهمان فرض کنیم. در عین حال، نوعی تمایز هم در نظر توفیق می‌بینیم وقتی می‌گوید: «هر چه نظریه/فلسفه‌ی تاریخ ایرانشهری بیشتر در منجلاب ایدئولوژی ایرانشهری فرو رفته، ضدیت خود با “کثرت” را بیشتر عیان کرده.» و این نقض کلیتی است که در نفی ایرانشهری به آن تکیه می‌کند. ایرانشهری چتر کثرت است.
۶.۱۱ هویت تک‌پایه، هویت ستیهنده
اگر هویت‌های معاصر عمدتا بر دوگانه‌سازی تاکید کرده‌اند و رهزنی کرده‌اند، به معنای آن است که هویت را تک‌پایه دیده و تعریف کرده‌اند. از اینجا این خطای گفتمانی به وجود آمده است که می‌توان هویت را بر مبنای یک سازه اصلی یا پایه بنیادین تعریف کرد. و ناچار ده‌ها گروه هویت‌طلب به وجود آمده‌اند که هر یک به خیال خود دور تک‌پایه بنیادین هویت‌بخش خویش جمع شده‌اند. یکی اسلام را کافی می‌داند، یکی ایران را بدون اسلام پایه می‌شمارد، دیگری به زبان فارسی کفایت می‌کند، رقیب‌اش ترکی را اصل هویت بخش می‌پندارد، گروهی به زبان کردی یا دیگر زبان‌ها می‌گرایند و هر کدام معبد جداگانه‌ای به نام الهه هویت‌ساز خود ساخته‌اند و در آن خود را از دیگران بی‌نیاز دیده‌اند. این بی‌نیازی ناچار ستیهندگی را پایه و مایه بوده است و، بنابرین، صحنه‌ای به وجود آمده است که «کل حزب بما لدیهم فرحون» و هر گروه آماده است دیگری را مغلوب سازد یا از میدان بیرون کند و خود بر همگان چیره شود.
این نوع فهم از هویت پایه ویرانگری، مایه ستیز و شکاف اجتماعی و ضد صلح و همزیستی است. جامعه را پاره پاره می‌کند و هر پاره از آن دم از استقلال هویتی می‌زند و رابطه‌ها و پیوندها را می‌گسلد و هر کسی به درون دژ و قلعه خویش عقب می‌نشیند و تیراندازان و دیدبانان می‌گمارد تا هر که نزدیک شد او را بشکرند.
هویت در واقعیت اما در اشتراک است نه در افتراق. هویتی ناب و اصیل که از خاکی خاص خود برآمده و در آن ریشه دوانده باشد و از هیچ باد و نور و آب دیگری تغذیه نشده باشد وجود ندارد. توهمی از هویت است که برخلاف آنچه می‌پندارند بی‌ریشه است. اصالتی ندارد. نه اسلام بی‌نیاز از ادیان دیگر بوده است نه زبان قرآن از دیگر زبان‌های غیرعربی پالوده است و نه ایران با یک نژاد و یک زبان و یک آیین واحد قابل تصور است و نه هیچ زبان ناب و پاکی می‌توان تصور کرد که با هیچ زبان دیگری نیامیخته باشد. اصل اساسی حیات آمیختگی و اشتراک است و این در همه صور هویتی آدمیان جریان دارد. هویتی که این اصل ساده و بدیهی را طرد کند یا ناچیز شمارد راه نیست چاه است.
۶.۱۲ آفت اصلیت، نابگرایی قومی و نژادی
دوران ما درگیر یکی از وسوسه‌های بزرگ و فراگیر معاصر بوده است: چه کسی بومی است و چه کسی بیگانه است. چه کسی از اول در این قلمرو زیسته است و چه کسانی مهاجم بوده و بعدا وارد شده‌اند. چه کسی اصلیت‌اش از این سرزمین است و چه کسی نیست. در ایران این تصور دامن زده شد که گویا عرب‌ها پس از ۱۴۰۰ سال همچنان مهاجمانی بوده و هستند که اصالت بومی ما را مخدوش کرده‌اند. در هند که دوره ورود مسلمانان به همراه زبان فارسی اتفاق افتاده و ۸۰۰ سال ادامه یافته مسلمانان بیگانه شمرده شدند و هر چه ساخته بودند نیز برچسب بیگانه خورد.[۱۱] در اسرائیل بحث درازدامنی پدید آمد که این سرزمین هزاره‌های پیش از آن یهودیان بوده است و مسلمانان در آن بیگانه اند. در هند این وسوسه و دعوا نهایتا به جدا شدن مسلمانان و تشکیل کشور پاکستان انجامید. در اسرائیل -که همزمان با پاکستان شکل گرفت- به تقسیم قلمرو میان یهودیان و مسلمانان ختم شد. دوران تقسیم بود. دوران خط‌کشی. در ایران چنین اتفاقی نیفتاد اما مسلمانان چنان به حاشیه رانده شدند که رهبران روحانی آنها با تحقیرهای بسیار روبرو شدند و شاه آنها را مرتجعانی دانست که هزار سال است مغزشان تکان نخورده[۱۲] و نهایتا سرنوشت ایران معاصر با غلبه همین مسلمانان به وضعی درآمد که آنها به افراطی‌ترین شیوه به مبارزه با سکولارها و غیرانقلابی‌ها بپردازند و بسیاری را از کشور بتارانند یا در کشور از حقوق خود محروم سازند.
در سنت یا چنین درکی وجود نداشت یا غالب نبود و نشد. تمایزات مذهبی و فرقه‌ای وجود داشت اما اندیشه نابگرایی غایب بود خاصه با این پیامد که دیگران را که ناب و اصیل نیستند برانیم و از صحنه روزگار حذف کنیم. یک پشتوانه فکری مانع چنین گرایش‌هایی می‌شد و آن درک عرفای ما از آمیختگی انسانی بود اولا و ثانیا ترویج این عقیده که همزبانی اجتماعی لزوما از هم‌نژادی حاصل نمی‌شود:
ای بسا هندو و ترک همزبان/ ای بسا دو ترک چون بیگانگان
در حقیقت، فکر صوفیانه مانع از این نوع تقسیم‌بندی‌هایی بود که در دوران معاصر رواج یافت. نه تنها در سرزمین‌های ما که در غرب و اروپا هم. در واقع این اندیشه که در بن اسلام را هدف گرفت، در دو سطح مختلف از غرب می‌آمد. ستیز صدها ساله غربیان با عثمانی اسلام را به دشمن ایشان تبدیل کرده بود و، بنابرین، وقتی در کشوری مثل هند و ایران نفوذ پیدا می‌کردند تاریخ اسلامی را دست کم می‌گرفتند و آن را با برچسب بیگانه یا مهاجم معرفی می‌کردند. روشنفکران و نویسندگانی هم که خاورشناسی غربی را اساس علم و دانش تاریخی می‌دانستند همان راه را رفتند. اما گذشته از این موضوع تاریخی، یک مساله گفتمانی هم در خود غرب وجود داشت که نهایتا در قرن بیستم در صورت مبارزه با یهودیان در سراسر اروپا نمودار شد و سرانجام به هولوکاست انجامید. اندیشه‌های فاشیستی، دولت‌خدایی، ناب‌گرایانه، ادعای ساختن انسان طراز نوین، تخریب سنت و گذشته نیز همدوش این جریان بودند و یا به آن کمک کردند یا از آن ناشی شدند. خط‌کشی‌های نژادی، قومی، مذهبی نهایتا به حذف و جنگ و نسل‌کشی دامن می‌زند. توفیق نمی‌یابد اما هزینه‌های گران بر دوش جامعه و روان آدمی می‌گذارد. قرن بیستم آزمایشگاه همه این ایده‌های منتهی به جنگ و نسل‌کشی بوده است. دو جنگ جهانی آن در دل و دامن تمدن مدرن خود گواه آن است؛ گرچه جنگ‌های بسیار دیگر در آسیا و آفریقا از چین و کره و ویتنام تا اسرائیل و اعراب و الجزایر و جز آنها نیز شاهد عینی این اندیشه‌های ویرانگرند.
۶.۱۳ طبیعت و اندیشه بازگشت
قائلان به بازگشت به سنت و هویت خودی خیلی زودتر از دیگران دریافتند که جهان قرن بیستم بیراهه می‌رود و دارد به هدم انسان و تمدن می‌انجامد. و حق هم داشتند. آنها شاهد جنگ اول بودند و قحطی‌های آن. شاهد جنگ دوم بودند و آشوب و قتل عام یهودیان. آنها شاهد جنگ‌های طولانی بعد از جنگ دوم بودند. و تلاش برای اینکه جهان یا چپ باشد یا راست و در میانه این دو اردو به مرزبندی مشغول شود. آنها شاهد بودند که چگونه آزادی انسان محدود می‌شود. در اردوی چپ یک طور و در اردوی راست طوری دیگر. شاهد فروپاشی‌ها و توطئه‌های رنگارنگ بودند. شاهد استعمار نفتی بودند.
سنتگرایان پیشگامان وطنی پست‌مدرنیست‌هایی بودند که نزدیک به دو دهه تا پنج دهه بعد بتدریج صدایشان در جهان شنیده شد و مردم را به عوامل تخریب گسترده محیط زیست از سلاح‌های اتمی و زباله‌های شیمیایی تا ماهیگیری صنعتی و قطع نسل درختان و کوبیدن بر طبل مصرف بی‌مرز آگاه کردند. نشان دادند که چگونه غذا آلوده شده است، آب آلوده شده است، زمین گرم شده است، تحمل هوای آلوده‌شده را تقبیح کردند و خواهان جهان تازه‌ای شدند که بشر بازگردد به سنت‌های رفاقت با طبیعت. تن سپردن به جادوی طبیعت. آنچه در فکر آل احمد و شریعتی برجسته شد و در شعر فروغ و سپهری صورت حکیمانه و شهودی و اساطیری یافت.
بعد از انقلاب این صدا خاموش شد. مفاهیم بازگشت به دست و زبان کسانی افتاد که اصل بازگشت را درک نمی‌کردند. ضرورت بازگشت را درک نمی‌کردند. تصور می‌کردند باید صدر اسلام را مشابه‌سازی کرد، عصر قاجار را مشابه‌سازی کرد، دنیای بعد از مشروطه را نابود کرد، و محصولات این دنیای جدید از دانشگاه تا طبقه متوسط را حذف کرد و ناکارآمد ساخت یا از کشور راند.
متفکران و پیشگامان بازگشت در ایران عمدتا با غرب آشنا بودند ولی می‌دانستند در سوی شرقی دو اردوی جنگ سرد نیز فاجعه کمتر نیست. انسان‌ها در قفس انداخته شده بودند و کنفورمیسم که بلای مدرنیته بود به شکلی وحشیانه و ضدانسانی بر جوامع کمونیست حاکم بود. این است که آل احمد کوشید با ترجمه کتاب بازگشت از شوروی آندره ژید این موضوع را برملا کند.
وقتی در ۱۳۵۹ سپهری از جهان گذشت اندیشه بازگشت به طبیعت برای رهایی از آلودگی مدرنیته به اوج خود رسیده بود. اما اندیشه بازگشت به دست انقلابیونی افتاد که آن را مثل بسیاری چیزهای دیگر با خوانشی ضدمدرن دریافتند. بازگشت دیگری ساختند که می‌خواست به صورتی مکانیکی به جهان قدیم بازگردد و اساسا از مدرنیته چیزی نمی‌دانست. پیشگامان بازگشت بهترین مدرنیست‌های ایران اند. آنها از سر شناخت عمیق مدرنیته به بازگشت و ضرورت تغییر مسیر رسیده بودند. اما انقلابیون سیاسی با شناختی قلیل یا عدم شناخت مطلق می‌خواستند بازگشت را اجرایی کنند. ناچار نتیجه به ارتجاع ختم شد و حذف حاملان اندیشه مدرن که دیدی انتقادی به دنیای مدرن داشتند اما سرتاپا وفادار به ارزشهای روشنگری بودند. بازگشتی که توصیه مدرنیست‌های ایرانی بود با بازگشتی که ضدمدرن‌های انقلاب درک می‌کردند زمین تا آسمان تفاوت داشت. بازگشت مدرن‌ها بخشی از مدرنیته انتقادی بود. بازگشت ضدمدرن‌ها توهمی برای نابودی دستاوردهای مدرن و احیای خلافت بود که دیگر امکان احیا نداشت.
عالم فکر ایرانی تا ۱۳۵۹ عالم خردمندان بود. با توصیه‌ها و محصولات فکری آن می‌توان مخالف بود یا آن را نقد کرد که طبیعی است. اما عالم فکر ایرانی بعد از ۱۳۵۹ عالم حذف خردمندان بود و تسلط عامیانگی. نتیجه این شد که آلودگی‌های مدرنیته تداوم یافت. اندیشه خردمندانه در انتقاد مدرنیته متوقف شد. و غربزدگی دامن انقلابیون سیاسی را هم گرفت و صورت‌های تازه‌ای از غربزدگی و فرنگی‌مآبی با پوشش مذهبی پدید آمد.
بازگشت به طبیعت بر اساس حس مشترک است. حس مشترک یا عقل سلیم در واقع اشتراک همه داشته‌ها ست نه حذف این و حفظ آن. حفظ همه چیز و نقد همه چیز است. و حرکت با حسی توانمند از همه حواس.
فکر ایرانی ریشه‌ای عمیق در طبیعت داشته است که پیشگامان بازگشت آن را درست دریافتند. این طبیعت ایرانی و طبیعت فکر ایرانی مدرن‌ترین دریافت است با کمترین آلودگی‌های مدرن.
شریعتی به کویر دلبسته بود. فروغ نمایان‌گر جادوی طبیعت بود به شیوه‌ای که از آن زیباتر و لطیف‌تر و مدرن‌تر نتوان یافت. آل احمد حافظ سنت بود و نمی‌خواست زیرپای ماشین وارداتی نابود شود. و سپهری کمال هنر و موسیقی و زبان و طبیعت خودی بود. مدرن بود. ضدشهر نبود. اما می‌دید که شهر زیر پای آهن و سیمان چگونه طبیعت را نابود می‌کند. شیفتگی او به درخت این نماد حیات ایرانی دقیقا آن عنصری بود که در شهرسازی شتاب‌ز‌ده دوران او و دوران ما از سایه همیشگی‌اش بیرون آمدیم. بعد از انقلاب کیارستمی توانست این اندیشه طبیعت‌گرایانه را بخوبی تداوم بخشد.[۱۳]
بازگشت انقلابیون به آن صورتی که تصور داشتند غیرممکن بود. ناچار به موازی‌سازی پرداختند. زبان انقلاب واگوی این موازی‌سازی است. برادر را به جای رفیق به کار بردند. مستضعف را با پرولتاریا طاق زدند. امامت علوی را با امامت خمینی یکی گرفتند. دوران ما را دوران صدر اسلام دیدند. زبان و فکر انقلابیونی که حاکم شدند کاملا تقلیدی و باسمه‌ای است. هر تکه‌اش از جایی گرفته شده است. هیچ چیز اصیلی در آن نیست. نه فقط در سال‌های اول انقلاب که هنوز هم با تقلید و موازی‌سازی و مشابه‌سازی و قاپیدن مفاهیم از دست رقبا زندگی می‌کند. نتیجه دور شدن از طبیعت به تمام معنای آن است. یعنی دور شدن از عرف اجتماعی و طبیعت زندگی و سیاست و نابودی حرث و نسل.
۶.۱۴ تمنای یکی‌شدن با غربی
این نهضت ضدمدرن و بیگانه با دنیای مدرن گرایشی پرقدرت در مقابل خود ایجاد کرد که امروز می‌توان آن را تمنای یکی‌شدن با غربی دانست. تمنایی که تا پیش از تجربه انقلاب هم وجود داشت اما قدرت چندانی نداشت. اما امروز با بی‌اعتباری بازگشتی‌های انقلابی یا سلفی‌های شیعی این گرایش قدرت یافته است. بی‌اعتباری رقیب به اعتبار این تمنا کمک کرده است.
ریشه این تمنا بازاندیشی سنت و فرهنگ خودی از چشم غربی است که بحران بزرگی در فکر و رفتار و سیاست‌ها به وجود آورد. تمنایی که پذیرش سطحی از فرهنگ مستعمراتی دوره بود. قبول آقایی اروپای غربی بود. چیزی که خود غرب نیز آن را می‌خواست و ترویج می‌کرد. غرب خود را ذاتا فرهنگ برتر می‌دید و تمنای کنفورم شدن همه جهان با ارزشهای غربی را در سر داشت. جهان مطلوب غرب آن بود که همه جا غرب شود و همگان غربی شوند. امر ناممکن که امروز منتقدان بسیار دارد.[۱۴]
در دوره معاصر ما از چشم بیگانه خود را شناختیم. از اینکه در چشم او حرمت داشته باشیم کسب عزت کردیم. به خود بالیدیم. اما نهایت با خود بیگانه شدیم. علوم تازه‌ای مثل باستان‌شناسی و مردم‌شناسی و تاریخ‌نویسی مستند به شواهد عینی و دانش تفسیر متون در میان ما نبود. امکان‌های فنی و دانشگاهی‌مان نیز آنقدر نبود که در پیشبرد تکنولوژی این علوم مثل تعیین سن یک نسخه یا سکه یا سفال و زیرخاکی‌های باستانی قدمی برداریم. یعنی بخشی از این دنباله‌روی طبیعی بود. اما نتایج اجتماعی آن که دیدن خود از چشم غربی بود به آفت بزرگ دوران ما تبدیل شد.
به دلیل فقدان مطالعات بومی ما ناچار بوده‌ایم حاصل تحقیقات فرنگان را خواه ناخواه بپذیریم و روایت آنها را از تاریخ بومی اصل بگیریم. به عبارت دیگر، برای نقد و مقابله و تعدیل و تصحیح آن مطالعات ما نیازمند تحقیقات مشابه و دامنه‌دارتر بوده‌ایم و چون از جهت کمی نمی‌توانسته‌ایم با تولیدات آنها رقابت کنیم ناچار از درک فرهنگ و تاریخ خود محروم مانده‌ایم. سخن کوتاه، یعنی در بسیار بسیار مسائل خود تحقیق نکرده‌ایم و محقق نپرورده‌ایم و توان رقابت به لحاظ عِده و عُده و کمیت نداشته‌ایم. گرچه هر جا دانشوری ایرانی وارد عرصه مشترک با تحقیقات ایران‌شناسان شده از نظر کیفی برتری داشته است.
رهزنی علمی این روش را در جریانی از مطالعات بومی می‌بینیم که تاریخ ما را با تاریخ غربی -که مستندتر است و بهتر مطالعه شده- مقایسه می‌کند و کم و کاستی‌های آن را نشان می‌دهد. نمونه شاخص آن در دوره ما کارهای همایون کاتوزیان و پیروان او ست که آنان را باید پیروان «مکتب تطبیق» دانست. کسانی که اصل را تاریخ و تمدن غربی می‌گیرند چون روشن‌تر است و ده‌ها کتاب در مسائل جزئی آن تحقیق و نشر شده است. ما به این ترتیب جهل خود را با علم غربی پوشانده‌ایم و ناگزیر «غربی» به خود می‌اندیشیم!
ده‌ها مساله کلان تاریخ و فرهنگ ما هنوز تحقیق نشده یا به اندازه کافی تحقیق نشده است. از تاریخ بیمارستان در پیش از اسلام تا نحوه جمع‌آوری قرآن به استناد اسناد و شواهد تاریخی. از تاریخ کتاب و مدرسه در پیش از اسلام تا تاریخ نظامیگری و ارتش و جنگ. از فلسفه و فلسفیدن در پیش از اسلام تا مولوی و غزالی و ملاصدرا. از نقش یونان در فرهنگ پیش از اسلام تا تداوم بحث میان ایمانیان و یونانیان بعد از اسلام. از نقش عثمانی و فتح بیزانس در رنسانس تا نقش فرانسه در فرهنگ روزگار ما. از رابطه شرع و عرف تا حقوق و ساختار حقوقی و سیاسی. برای نمونه شاید یک اثر قابل اعتنا در شناخت سنت نداریم اما ده‌ها ترجمه و تالیف در مباحث مدرنیته داریم!
بنابرین ما بیشترین ضربه را از ضعف دانشگاه خورده‌ایم. به این معنا که دانشگاه به معنی جدید نتوانسته با نیازهای دوران معاصر رابطه‌ای همه‌جانبه و مداوم برقرار کند. تحقیق در دانشگاه‌های ما عموما فقیر بوده است و در آنچه غنی بوده هم محدود و ناپایدار و تک اثر باقی مانده است. وانگهی سیاست همیشه در مقابل دانشگاه و آزادی تحقیق آن قرار داشته است. از یک سو آن را می‌خواسته از دیگر سو آن را مهار می‌کرده است. و استادان و شاگردان هم در چنبره بحران‌های فکری گرفتار بوده‌اند. این موضوع خاصه در نیم قرن اخیر با افت و خیزهایی همراه بوده که دانشگاه را از دانشگاه بودن انداخته است و ضعیف و نحیف کرده است. دانشگاه به قول جواد طباطبایی مساله‌اش ایران نبوده است.[۱۵] مگر بندرت و در دوره‌ها و رشته‌های معینی بدون تداوم کافی. و در دهه‌های اخیر که می‌دانیم و می‌بینیم دانشگاه عرصه حراست و امنیت نظام شده است. در چنین دانشگاهی تحقیق در شناخت خود و از چشم خود مگر در بارقه‌ها و رگه‌هایی پراکنده ممکن نبوده است. دانشگاه نتوانسته به کانون فکر بدیع و مساله‌ناک تبدیل شود.
دانشوران غربی عموما در این پارادایم کار کرده‌اند که غرب را اساس بگیرند و تاریخ را برای غرب بنویسند و همه جا غرب را دنبال کنند. ما این روش را معمولا ادامه داده‌ایم[۱۶] و آن را به اصل راهنما برای خود و از چشم خود تبدیل نکرده‌ایم و ناچار مقلد مانده‌ایم و به خاورشناس وطنی تبدیل شده‌ایم -از چشم بیگانه خود را می‌بینیم.
آنقدر که درباره فلسفه یونان سخن گفته‌ایم درباره حکمت خود سخن نگفته‌ایم. آنقدر که درباره انسان در فرهنگ غربی شنیده‌ایم برانگیخته نشده‌ایم که درباره انسان در فرهنگ خود مطالعه عمیق کنیم. آنقدر که درباره اسکندر مقدونی خوانده‌ایم درباره نقد روایات غربی بحث نکرده‌ایم و دانشورانی که خارج از این مسیر کار کرده باشند هم در میان ما منزوی باقی مانده‌اند. اگر امروز فرنگی‌مآبی و تمنای یکی‌شدن با غربی فراگیری حیرت‌آوری یافته است از اینجا ست. در غیاب تحقیقات ملی و در ضدیت با هر چه نشان ملی دارد ملت به قدرت غالب گراییده است که هم رسانه دارد هم مولف و هم به توانمندی اقتصادی و سیاسی مجهز است.
۶.۱۵ غربی شدن امر ناممکن
امروزه بدیهی به نظر می‌رسد که غرب الگوی رشد و مدیریت و توسعه فنی و سیاست و اقتصاد باشد. پس صورت مساله صرفا در سرعت و چگونگی و آماده‌سازی امکانات مالی و آموزشی آن است. اما این صورت مساله هرگز به نتیجه‌ای در خور نمی‌رسد. ما در واقع از دستاوردهای غرب استفاده می‌کنیم. بنابرین در مرحله اول می‌مانیم که از مصرف کردن آن دستاوردها آغاز می‌شود ولی بندرت به بیش از آن می‌رسد. این مصرف از معماری و جاده‌سازی و برج‌سازی تا ساختن مراکز خرید، آیین‌های بهداشت و درمان، بانکداری، و همه صور مادی و مدیریتی غرب را شامل است و طبعا به هنر و موسیقی و سینما و ادبیات و غیر آن هم کشیده می‌شود. زمانی ورود دستاوردها تدریجی بود و یک به یک و نیازی نبود تمام یک جامعه غربی شود ولی امروز می‌توان کل بسته مصرفی را به صورت حجمی سفارش داد و در محل تحویل گرفت. در نتیجه به نظر می‌رسد مثلا در ریاض و دوبی و هنگ کنگ همه چیز غربی شده است زیرا بیشترین شباهت صوری را به غرب پیدا کرده است.
اما این صورت‌های غربی‌شده راهی به سیرت و هویت غربی نمی‌برد. غرب معادل دستاوردهای فنی و مدیریتی‌اش نیست. در غرب اتفاقی افتاد که در جای دیگری از جهان نیفتاده است. در غرب این تصور پیدا شد که می‌توان انسان تازه‌ای ساخت. اندیشه‌های مکانیکی مسلط در انقلاب صنعتی و رشد مهندسی در قرن نوزدهم به این توهم دامن زد که می‌شود از نو عالم و آدم را بنیاد کرد. گویی دنیای آرمانی خیامی صورت تحقق پیدا کرده باشد. گر بر فلک‌ام دست بدی چون یزدان از نو فلک دگر همی ساختمی کازآده به کام دل رسیدی آسان.
انسان برای اولین بار در وسیع‌ترین صورت خود به این تصور رسید که جای خدا نشسته است. در خود قدرتی یافت که هرگز در هیچ دوره‌ای به این گستردگی و فشردگی تجربه نشده بود. در عهد عتیق خدایان بودند و انسان‌هایی که خدایی کنند. اما در عصر جدید این تصور توزیع شد. در همان عهد عتیق هم احساس خدایی می‌توانست عامل کارهای عظیم و خارق‌العاده باشد. از باغ‌های معلق بابل تا اهرام مصر. از دیوار چین تا دیگر عجایب جهان قدیم. این بار از راه فردگرایی متکی به دانش نوین -که انسان را از آسمان بی‌نیاز می‌کرد- این تصور آزادکننده انرژی‌های بسیاری شد که پیش از آن بنده و برده قید و بند عرف و سنت و دین بودند. انسان پیش از عصر مدرن خود را حقیر و ناتوان می‌یافت و جز تسلیم به قضا و قدر نمی‌شناخت. همه آن صفاتی که نیچه به مبارزه با آن برخاست. تمنای ساختن ابرانسان و گذشتن از انسان معمولی به اتوپیای تازه تبدیل شد. هر کسی می‌توانست خود را «سوپرمن» ببیند.
نقطه عطف تاریخ مدرن در همین جا ست. جایی که انسان ناتوان و فاقد قدرت خود را صاحب قدرت تصور کرد. و قدرت بزرگ‌ترین عامل تغییر آدمی است. همه هویت آدمی تا پیش از احساس قدرت یک فصل است و بعد از احساس قدرت فصلی یکسره دیگر است. یعنی آن زمان که انسان به روش‌ها و ابزار و منزلت و دانش و ثروتی رسیده باشد که بداند می‌تواند بسیار کارها انجام دهد که از انسان متعارف بر نمی‌آید. قدرت نهایت شکوفایی آدمی است. در اعصار پیشین این شکوفایی محدود به خواص بود. عصر جدید اساسا با تعمیم و توزیع قدرت شناخته می‌شود. امری که خیرهای جدید و شرور تازه می‌آفریند.
سویه دیگر رخداد مدرن آن است که از آینده‌ای که به سوی آن می‌رفت تصور روشنی نداشت. مثل داستان کشف آمریکا انسان غربی نمی‌دانست به کجا می‌رسد. ولی وقتی رسید خود او و بتدریج همه ما متوجه شدیم که گرچه نیروهای بزرگی را در این مسیر آزاد کرده و پهنه اختیار و قدرت آدمی را به لحاظ نظری تا بی‌نهایت گسترش داده است اما در عمل با ویرانگری‌های بزرگی همراه بوده است. به هم ریختن عرف و سنت و نظم و نظام قدیم و شوق رفتن به سوی پهنه‌های ناپیدا بخش مهمی از تاریخ هویتی جدید در غرب و مدرنیته آن است. این شوق امروزه دیگر وجود ندارد. و در جای دیگری هم قابل تکرار نیست. امروز همه می‌خواهند به همان آینده‌ای برسند که امروزِ غرب است. برنامه می‌ریزند تا به چیزی دست یابند که می‌دانند چیست. همان که غرب به آن رسیده و آینده‌ای است که امروز غرب آن را زندگی می‌کند. رویایی است تحقق‌یافته. بنابرین، صرفا می‌توان سفر فرضی دیگری را پیش گرفت اما رفتن از همان راه رفته غربی غیرممکن است. و هر سفر مفروض دیگر نیازمند تغییری در نگاه و احساس قدرت و خلاقیت بی‌مرز است و البته جسارت پای گذاشتن در مخاطراتی کران ناپیدا. اما کمتر کسی دیگر چنین خطری می‌کند. پس راه ظاهرا هموار غربی‌شدن را می‌روند. بی‌آنکه از مخاطرات آن آگاه باشند.
قریب به اتفاق جوامعی که امروز دستاوردهای غرب را مصرف می‌کنند و غرب را در محیط بومی خود شبیه‌سازی می‌کنند بیش از این نه می‌خواهند نه توان آن را دارند. اما این شبیه‌شدن به غربی سبک زندگی آنها را طوری تغییر می‌دهد که دیگر با محیط بومی سازگاری ندارد. از آل احمد و شریعتی و شایگان تا عبدالهادی حائری و محمد بهشتی در توضیح این ناسازگاری هر یک به شیوه خود کوشیده‌اند. آن شوق غربی برای کشف امکانات جدید و بل دنیاهای جدید در اقصا نقاط کره خاک که به فرستادن فضاپیماها به بیرون از کره خاک به مریخ و بیرون از منظومه شمسی هم کشیده است در این محیط‌های غیرغربی به شوق مصرف و شبیه‌سازی صوری تقلیل یافته است. از آن سو، غربیان هم هر جا رفته‌اند خواسته‌اند آنجا را شبیه محیط بومی خود بسازند. همانطور که در کشف امریکا مردم هر شهری در آن دیار برای خود شهری به نام شهر زادبوم خود ساختند -و برای همین از هارلم هلندی تا لندن و یورک بریتانی شهری همنام در آن کشور قاره‌ای برپا شد- در کشورهای دیگر هم -دست‌کم پایتخت‌ها یا شهرهایی که به تصرف یا اجاره ایشان در آمد- فرنگستانی مینیاتوری ساخته شد. این شهرها نخست حتی حاکم و مستشار و مهندس و مدیر فرنگی داشتند و شاهد آن در نزدیکی ما هند است و بعد امارات؛ در خود ایران هم به صورت محدود حضور و نفوذ مستشاران فرنگی تجربه شد. اما بتدریج کارها واگذار شد و آمیختگی با بومیان بیشتر شد و به شهرهایی که امروز می‌شناسیم رسید.
[۱] درباره کسروی و فخرالدین شادمان مولف تسخیر تمدن فرنگی و آل احمد بنگرید به شرح حال و افکار آنها در فصل دوم.
[۲] گفتگوی امین درودگر با حمید دباشی، «فارسی‌دوستی، سپهر عمومی جانبی و طغیان علیه فاتحان»، رادیو زمانه، ۲۲ تیر ۱۳۹۸،
https://www.radiozamaneh.com/453691
[۳] برای بحث تفصیلی بنگرید به: مهدی جامی، «ایران فرهنگی مرزهای شناوری دارد مشترک با دیگران»، ایران فرهنگی، دفترهای آسو، شماره ۵، ۱۴ اسفند ۱۳۹۸،
https://www.aasoo.org/fa/daftarha/2680
[۴] و قابل تامل است که این کربن فرانسوی بود که نخست بار به سه گانه سنت ایرانی و اسلامی و یونانی در تفکر ایران و به طور خاص در سهروردی توجه کرد و این فوکو هموطن او ست که به ستایش از انقلاب ایران پرداخت و اصلا خود انقلاب در نوفل لوشاتوی فرانسه شکل گرفت. گرچه کربن با اسلام سیاسی میانه‌ای نداشت و انقلاب مذهبی درست خلاف اندیشه‌های او بود. درباره هانری کربن و اندیشه های ایرانگرایانه او بنگرید به این مستند ارزشمند: «مستشرق»، ساخته مسعود طاهری، ۱۳۹۸.
https://telewebion.com/episode/0x1bdec21
[۵] اگر دامنه چشم‌انداز را فراتر بگیریم بایدمان گفت که در همه کشورهای همسایه این ماجرا جریان دارد. سنتی بومی دارند و سنتی دینی و سنتی فرنگی. آینده در گروه حل تضادهایی است که میان این سه سنت افتاده است.
[۶] جریان جدید ترجمه متون و گفتارهای چپ عمدتا از دهه ۷۰ شمسی و با مجله ارغنون آغاز شد که پایگاه چپ نو و میانه رو بود. بنگرید به: محمد افقری، «تحلیل انتقادی گفتمان چپ نو در برخورد با مساله هویت ایرانی»، فصلنامه مطالعات ملی، دوره ۲۵، شماره ۱ (بهار ۱۴۰۳).
[۷] بنگرید به: علی اصغر سیدآبادی، از مصدق تاریخی تا مصدق اسطوره‌ای، تهران، اگر، ۱۴۰۳، فصل پنجم و فصل نهم.
[۸] کاری که آقای خمینی با جدیت تمام دنبال می‌کرد و سیاستی در ضدیت با ملیون داشت. نه مصدق را قبول داشت و نه ملیون دوره انقلاب را و نهایتا آنها را کنار زد. مشی او باعث آن شد که سیاست فرهنگی دولت برآمده از انقلاب ضد ملی و دست‌کم بی‌اعتنا به ملیت باشد. در بخشی هم بتواند مانع حضور رقیب سیاسی خود یعنی جبهه ملیون شود. این مشی موجب تضاد بیهوده‌ای میان ملی و مسلمان شد. خمینی معتقد بود که مصدق مسلمان نبود!
[۹] بنگرید به: مهدی جامی، دموکراسی انجمنی یا نظام خادمان محلی، لندن: نشر نبشت، ۱۴۰۰. نیز: نقد و بررسی آن از میثم بادامچی، «دموکراسی انجمنی یا مدلی برای سیاست‌ورزی نامتمرکز»، راهک، ۳ فروردین ۱۴۰۱،
[۱۰] «ایرانشهری؛ سرزمینی خالی از سکنه»، میدان، ۱۵ فروردین ۱۴۰۰،
https://meidaan.com/archive/77365
[۱۱] See: Sanya Dhingra, “How Hindu Nationalists Redefined Decolonization in India”, New Lines, Aug 14, 2023,
https://newlinesmag.com/argument/how-hindu-nationalists-redefined-decolonization-in-india/
[۱۲] بنگرید به: سخنان شاه در دیدار از قم به مناسبت اعطای اسناد مالکیت زمین به دهقانان در جریان اصلاحات ارضی که در مطبوعات آن دوره منعکس شده است. از جمله: روزنامه اطلاعات، ۴ بهمن ۱۳۴۱، روی جلد و ص ۱۳.
[۱۳] بنگرید به: مهدی جامی، «کیارستمی و حکمت جاودان ایرانی از حافظ تا سپهری»، راهک، ۲۴ تیر ۱۳۹۵،
https://raahak.com/?p=9412
[۱۴] بنگرید به تحلیل انتقادی اوبر وردن وزیر خارجه سوسیالیست فرانسه در دوره میتران از این تمنا و محال بودن آن به موازات رشد کشورهای غیرغربی و تنوع فرهنگی آنها و مقاومت‌شان در مقابل ارزشهای غرب:
https://twitter.com/RnaudBertrand/status/1778661673878118424
[۱۵] جواد طباطبایی، «دانشگاه ما دانشگاه ملّی نیست، چون مساله‌اش ایران نیست!» راهک، ۱۳ شهریور ۱۳۹۶،
[۱۶] برای همین توانسته ایم کتابهایی بنویسیم درباره ایران در قرون وسطی! -بدون اینکه توجه کنیم قرون وسطا مساله‌ای مربوط به تاریخ غرب است.
