اقتدارگرایی ایرانی؛ کتابی برای هیچ کس

مهدی جامی

به نقل از چشم انداز ایران، ۱۲۸

در نقد:

اقتدارگرایی ایرانی در عهد پهلوی

نشر گاندی، چ ۲: ۱۳۹۷

کتاب دکتر محمود سریع القلم نمونه دیگری از یک زنجیره ظاهرا پایان ناپذیر از کتاب‌هایی است که منطق بنیادین آنها بر اساس مقایسه ایران و اروپا شکل گرفته است و اینک می‌توان گفت به مکتبی تاریخی در شناخت ایران تبدیل شده است: «مکتب تطبیق». فارغ از اینکه مولفان این مکتب به رویکرد خود آگاه باشند یا نباشند می‌توان مشخصه‌های واحدی را در کارهای آنان و رویکرد و روش شناسی ایشان ملاحظه کرد. همه آنها که صادقانه در این مسیر کوشیده اند با درجات معین خواهان رشد و توسعه ایران بوده اند و در مجموع بهترین امکانات فکری دوره خود را برای فهم مسائل ملی ما به کار گرفته اند. اما امروز در پرتو نگرش‌های جدید و تحولات اجتماعی ایران و رشد نخبگان و کثرت شهروندان، ضرورت است که این روش و مدعیات آن را بازنگری کنیم.

هر نوع برخورد با تاریخ متکی به نوعی گزینش است. این امری است که در برخورد با خبرهای روز و فکت‌های شناخته شده هم جاری است. بنابرین، مساله اصلی در نقد و بازنگری هر رویکردی این است که چه چیزهایی را گزینش می‌کند و چه چیزهایی را که باید گزینش می‌کرده از نظر می‌اندازد. به تعبیر دیگر، به چه چیزی بها و اعتبار می‌دهد و نقش آن را در شناخت مساله خود اولویت می‌بخشد. آنچه اغلب تالیفات «مکتب تطبیق» را مساله‌دار می‌کند دقیقا همین اعتبارهای نامعتبر است.

اصل شناخت اروپا و تحولات آن و دلایل برتری یافتن آن در علم و فنآوری و کسب تفوق و ثروت هم مطلوب است و هم ضرورت دارد. در این زمینه شاید پیشتاز همه ترجمه‌ای باشد که یک صد سال پیش علی دشتی از کتاب ادمون دمولن به دست داده است (تفوق انگلوساکسون مربوط به چیست، طبع اول: ۱۳۰۲). تامل در احوال ملل راقیه چنانکه دشتی هم در مقدمه خود بر آن تاکید دارد بسیار آموزنده است. ولی مولفان «مکتب تطبیق» عمدتا گرایشی در شیفتگی به غرب نشان می‌دهند یا دست کم برای شناخت جهان غرب را اساس می‌گیرند. بنابرین، در تصور بهشت سازی از مدرنیسم اروپایی و اروپامرکزی نقش پیدا کرده اند. چیزی که با روحیات انسان مستعمراتی نزدیک است.

میزان شناختی که از مطالعه تاریخ مدرنیسم اروپایی به دست می‌آوریم تقریبا همیشه محدود است به میزان شناختی که از خود و تاریخ وطن خویش داریم. اما مقایسه یک به یک، یا تطبیق تاریخ ما با تاریخ غرب، راهی پردست انداز است و چه بسا رهزن تحقیق و رهیابی به توسعه. چنین رویکردی صورت دیگری از خوارداشت خود از راه یکی پنداشتن ما و غربیان است. محقق در این روش «سرتا پا فرنگی» می‌شود یا آن را تبلیغ می‌کند و ناچار از خود بیگانه‌می افتد و می‌خواهد خود را در صورت «دیگری» بازشناسی کند و اصلا با او یکی شود. پیشتاز نقد این مشی و نگرش فخرالدین شادمان است در کتاب «تسخیر تمدن فرنگی» (با مقدمه عباس میلانی، ۱۳۸۲. طبع اول: ۱۳۲۶). کتاب او نقد روحیه آدم مستعمرات است وقتی که بسیاری فکر می‌کردند باید اجازه داد فرنگ ما را تسخیر کند چرا که «فرشته صلح است و سعادت». پیام تسخیر تمدن فرنگی آن است که: «تنها راه و یگانه چاره آن است که ما تمدن فرنگی را بگیریم و پیش از آن که محصور و اسیرش شویم خود مسخرش کنیم. ساده لوحانی که می‌گویند بگذار تمدن فرنگی ما را بگیرد گمان می‌برند که تمدن فرنگی دوست ما و طالب پیشرفت حقیقی ما ست. روس و ژاپن تمدن فرنگی را گرفتند و امروز از خود عالم و نویسنده و هنرمند و کاشف و مخترع و کشتی ساز و معمار و طبیب بزرگ دارند و تمدن فرنگ الجزایر را گرفت و اکنون عرب بیچاره این سرزمین نه فرانسه می‌داند و نه عربی و در مملکت خود بنده است.» (با تلخیص. صص ۵۰-۵۱)

در کتابهایی که بر محور تطبیق نوشته شده مولفان با میزانی شناخت از تاریخ تحولات اروپا، در قرون جدید، به تاریخ ایران نگاه می‌کنند و آن تحولات و مشخصه های مرتبط با آن را نمی‌یابند (بنابرین در زبان آنها «ما نداریم» و نداشته ایم مکرر است) و ناچار توصیه و تصور می‌کنند که نخست باید همان تحولات در ایران شکل گیرد تا هر گونه رشد و توسعه و پیشرفتی ممکن شود. مولفان این کتابها تصور می‌کنند همه اقالیم عالم باید از همان راهی به توسعه دست یابند که اروپا رفته است (و مثلا: راه رشد سرمایه داری). گرچه این تصور سابقه زیادی خاصه در مطالعات روشنفکران چپ دارد، در دو دهه اخیر، سرحلقه این مولفان دکتر محمدعلی همایون کاتوزیان بوده است. کاتوزیان میراث چپ را در تحلیل تاریخ ایران بر اساس دوره بندی تاریخ اروپا دنبال کرده و به احکام دترمینیستی مشخصی رسیده است و روش او را اینک بسیاری از مولفان و مدرسان و برنامه ریزان و سخنرانان و روشنفکران عرصه عمومی در ایران دنبال می‌کنند و احکام جزمی خود را ارائه می دهند.

دکتر سریع القلم کتاب خود را «قرائتی در میان قرائت های گوناگون از علل توسعه نیافتگی» (ص ۱۴) می‌شمارد. چیزی که دیگر مولفان آن را تحت عنوان علل عقبماندگی مطرح کرده اند. ادعاهای اصلی او را -که در همان مقدمه بیان می‌شود- می‌توان در چند «گزاره منفی» / «ما نداریم» از این قرار خلاصه کرد:

1. هنوز دولت نداریم. هنوز ملت نشده ایم: «فرضیه بنیادی این تحقیق اینست که ایران هنوز Nation-State نشده است» (ص۱۲)؛
2. توسعه نیافته ایم: پیشرفت و توسعه یافتگی محتاج حرکت در مسیر ملت-دولت شدن است (البته مولف در همه کتاب همان عبارت انگلیسی را که دربالا عینا نقل شد استفاده کرده است نه «دولت-ملت») (همانجا)؛
3. اجماع نداریم. قرارداد اجتماعی نداریم: «طی ۱۷۰ سال گذشته ایرانیان در میان خود توافق نداشته اند که در چه مسیری می‌خواهند کشور را بسازند و اولویت‌های آنان چیست.» (همانجا)؛
4. ثبات سیاسی نداریم: «تاریخ سینوسی این کشور ناشی از فقدان ساختاری» دولت-ملت است (همانجا، نیز ص ۱۶۵)؛
5. رهبری گروهی و سیستمی نداریم: سقوط هر دو پهلوی «ناشی از اقتدارگرایی فردی» بوده است (ص۱۳).

مساله من در نقد حاضر آن است که مولف تا چه حد درکی متناسب با توسعه یافتگی دارد و تا چه حد در بیان و صورت بندی قرائت خود توانا ست.

درک بوروکراتیک از توسعه

مولف در آغاز کتاب می‌گوید کانون توسعه یافتگی سیستم‌های غیرمتمرکز است. اما بلافاصله نشان می‌دهد که منظورش از سیستمی برای پیشرفت «وجود قواعد، آیین نامه ها، مقررات و در نهایت قوانین» (ص ۱۸) است. اما چنین تبیینی نشان می‌دهد که او توسعه را بوروکراتیک می‌فهمد. درست است که بوروکراسی بخشی و مرحله‌ای از مدیریت اجتماعی در غرب بوده است، اما خلاصه کردن بحث توسعه در قواعد و مقررات نگاهی بسیار ظاهربین به توسعه است. می‌توان بسادگی ملاحظه کرد که در وطن خود ما قواعد و قوانین و مقررات وجود دارد اما توسعه یافتگی مطلوب مولف در آن دیده نمی‌شود (یعنی همه آن گزاره های منفی که یاد شد).

مساله توسعه طبعا نیازمند مبانی فکری و گفتمانی و فلسفی است. یعنی آن مقررات و قوانین باید بر پایه ای بایستد تا معنادار باشد. اما مولف از بحث در این زمینه تن می زند و بسادگی می‌گوید: «منظور از مبانی فلسفی چیست؟ اصالت جامعه، اصالت تشکل، اصالت کارآفرینی، اصالت فکر و برنامه ریزی و شاید مهمتر از همه اصالت بنای یک سیستم حکمرانی غیرفردی.» (ص ۱۹) کتاب او هیچ بحثی در مورد این اصالت ها ندارد. اما تکیه اصلی‌اش بر نقد حکومت فردی است که پس از این به شیوه بحث او خواهیم پرداخت. خود او بی اعتنایی‌اش را به بحث از مبانی تلویحا چنین توضیح می‌دهد: «برخلاف اروپا و آمریکا، کشورهایی مانند کره جنوبی، ترکیه، برزیل و مالزی از حل و فصل مباحث فلسفی در فرآیند توسعه یافتگی شروع نکردند بلکه از اجماع نخبگان سیاسی در حوزه پیشرفت اقتصادی و سپس تحول در حوزه مدنی امر تغییر را آغاز کردند.» (ص ۲۳) اما چند سطر بعد که صحبت از ضرورت ایجاد سیستم می‌کند، می‌پرسد: «چرا سیستم سازی در ایران تحقق پیدا نکرد؟ آیا سیستم سازی با فرهنگ عمومی ایرانی سنخیت دارد؟» پرسش اخیر، او را در کنار مولفانی چون دکتر مقصود فراستخواه قرار می‌دهد که آماج اصلی بحث شان مساله دار بودن فرهنگ عمومی ایرانیان است و آن را پایه چیزی می‌نامند که عقبماندگی یا توسعه نیافتگی می دانند.

توسعه منهای فرد و فرهنگ

تصور بوروکراتیک و حتی مکانیکی دکتر سریع القلم از توسعه منجر به آن می‌شود که معتقد شود: «وجود جدول ورود قطار به یک ایستگاه در طول ۲۴ ساعت [که در ایستگاههای اروپا نصب می‌شود] ذهن ها را منظم می‌کند، به شهروندان توان برنامه ریزی می‌دهد و زندگی مدنی را نظم می‌دهد.» (ص ۲۴). اما نظم اجتماعی برابر با نظم ایستگاه راه آهن یا فرضا نظم کارخانه کفش ملی نیست. جامعه را نمی‌شود کوک کرد. البته در قرن بیستم چنین تصوراتی وجود داشت (که در فیلم «عصر جدید» چارلی چاپلین تصویر شده است). اما در اواخر این قرن و در قرن حاضر که قرن بیست‌ویکم است چنین تصوری از جامعه بسیار دور از فهم جدید از تکاپوی اجتماعی است. با اینهمه، او معتقد است با وجود «سیستم»، خطاهای فردی کم می‌شود (ظاهرا هم در مقامات بالا و هم در شهروندان). بنابرین از دید او: «درجه احساس، هیجان، کینه، انتقام، عصبیت، بی حوصلگی مزاج و خستگی در سیستم ها تعطیل است.» (ص ۲۶) و این درکی ماشینی از جامعه است و جامعه مطلوب را در غلبه سیستم بر فرد تصور می‌کند.

شاید مفهوم «اصالت جامعه» از نظر مولف -که پیش تر از آن یاد کردیم- همین است. «سیستم سازی مدرنیته» نه تنها ما را از خصایل فردی رها می‌کند بلکه «با جغرافیا، تاریخ، دین، ادبیات، قومیت و آب و هوا [هم] کاری ندارد» (همانجا). به این ترتیب، توسعه مطلوب دکتر سریع القلم توسعه‌ای است منهای آدم و فرهنگ او! (همچنین بنگرید به ص ۴۴: «تحول عظیم فن آوری و ارتباطات باعث شده که کاریزما اهمیت خود را از دست بدهد و عواملی مانند ایدئولوژی، فرهنگ، تاریخ، و جغرافیا از برجستگی سابق برخوردار نباشند.»)

به طور کلی، توسعه‌ای از نظر مولف مطلوب است که در آن فرد در خدمت ماشین توسعه باشد و بس. «نقش مدیر در نظام مدیریت جدید نقشی هماهنگ کننده است و نه ضرورتا تصمیم گیرنده. خصوصیات شخصی افراد در فهم موضوعات و پردازش داده‌های جدید به حداقل می‌رسد.» (ص ۲۷) می‌توان فهمید که مولف چیزهایی در نظر دارد که بگوید اما در بیان آن دقت لازم را ندارد. فهم جدید از مدیریت اصولا ربطی به این ندارد که مدیر تصمیم نگیرد یا خصوصیات شخصی اعضای سازمان و سیستم به حداقل برسد بلکه منظور این است که مدیر با تیم خود تصمیم بگیرد و هر شخصی در بهترین موقعیتی که توانایی آن را دارد مشغول کار بشود تا از بهترین استعدادهای فردی در کنار کار جمعی برای یک هدف واحد سازمانی بهره بهینه برده شود. اما در صورت بندی نادقیق مولف، دیگر فرقی میان رهبران مختلف در یک کشور نمی‌ماند. آنگلا مرکل با جانشین اش فرق ندارند. اوباما با ترامپ فرق ندارد. و ویژگی های «شخصی» مدیران تعیین کننده نیست. بنابرین، چه مارگارت تاچر بر سر کار باشد یا بوریس جانسون انتظار مدیریت و رهبری متفاوتی نباید داشت. و چون روشن است که این تفاوت وجود دارد، صورت بندی مولف است که نادقیق و غیرمطابق با واقع و دور از تجربه توسعه است و تا حد زیادی میل به بی اختیار کردن فرد دارد. اختیار چنین رویکردی، از قرار، برای متزلزل ساختن خودکامگی فردی است؛ اما برای مهار خودکامگی نیازی نیست که فرد را غیرمختار و در خدمت سیستم تعریف کنیم. و گرنه خطر این وجود دارد که به جای مبارزه با خودکامگی در صورت فردی آن، خودکامگی در صورت سیستمی و حزبی و پادگانی آن را تقویت کنیم.

دکتر سریع القلم با چنین رویکردی که در آن جایی برای فرد دیده نشده است، تاریخ مدرنیته را نیز مرتبا تحریف می‌کند یا به اصولی چند -که در اصلی بودن آن هم تردید است- تقلیل می‌بخشد. در این زمینه مثالها زیاد است. یک نمونه در دنباله بحث بالا ست که می‌گوید: «مدرنیته به جای فرد گروههای کاری را نهادینه کرد. قدرت و اقتدار یک مدیر می‌تواند او را … از گوش کردن و اصلاح محروم کند. زندگی مدرن … زمینه ای ایجاد می‌کند که مدیر به مدیریت خود هرمی ننگرد.» (ص ۲۹) روشن است که تاریخ مدرنیته چنین چیزی را تایید نمی‌کند. اینجا هم مولف روایتی از مدرنیته را که خیلی متاخر است به جای کل مدرنیته و تاریخ آن نشانده است. در مدرنیته، مدیران مقتدر و حتی خودکامه کم نبوده اند و مدیریت تا همین اواخر شکل هرمی قاطعی داشته است و هنوز هم در بیشتر سازمانها و شرکتها قاطعانه هرمی و به نوعی پدرسالار است.

بهشت پنداری از مدرنیته

این نحوه روایت از مدرنیسم خواه ناخواه بنیادش بر بهشت-پنداری از مدرنیته است. چنین چیزی با واقعیت فرسنگ‌ها فاصله دارد. این همان مشکل آشنای گروه‌هایی از روشنفکران ما ست که فکر می‌کنند مدرنیته رهایی بخش است و هر طور شده باید مخاطب را قانع کرد که به آن تن دهد حتی اگر شده با تزئین آن با میزان زیادی از عناصر بهشتی‌صفت که در واقعیت وجود ندارد. اما راست اش را بخواهید این نحوه معرفی از مدرنیته خود امری ضدمدرنیته است زیرا مدرنیته خواستار نگاهی عینی و سرد و ابژکتیو به فکت‌ها ست. مشکل چنین رویکرد و روشی آن است که کمتر به شناخت تاریخ و فرهنگ وطن و بیشتر به شناخت تاریخ و تحولات اروپا متکی است و در تحلیل رویدادها هر چه وطنی است بد و ناقص و نادرست و دورریختنی تلقی می‌شود و هر چه فرنگی است خوب و خوش و زیبا و خواستنی.

این دوگانه سازی از اساس مشکل ساز است و تا کنون هم مشکلات عدیده ای برای اندیشه مدنی و تدبیر مدینه ما در ایران ایجاد کرده است. بخشی از گرایش به این دوگانه سازی هم ناشی از ناتوانی از شناخت و تحلیل انتقادی مولفه‌های وطنی و جهانی است. یکی از مشکلات این روش آن است که فرد ایرانی را موجودی استثنایی ترسیم می‌کند که اخلاق ویژه ای دارد -که در دیگر جهانیان نیست- و همین اخلاق مسئول توسعه نیافتگی و عقبماندگی فرد و جامعه ایرانی معرفی می‌شود (این را در نقد کتاب «ما ایرانیان» فراستخواه به تفصیل نشان داده ام: در دو شماره ۱۲۳ و ۱۲۴ چشم انداز ایران).

دکتر سریع القلم هم گزاره‌های استثناپندار بسیاری در معرفی و توصیف فرهنگ و سیاست ایرانی دارد که، در واقع امر، اصولا استثنا نیست و امری عمومی و بشری است. برای نمونه: «تاریخ ایران و روابط اجتماعی و سیاسی درون آن تاریخ روابط افراد است که به طور طبیعی می‌تواند مخلوطی از استدلال، نیاز، تقاضا و در عین حال رقابت منفی، کینه، حسد، عصبانیت و احساسات باشد.» (ص ۳۵) خیلی ساده است که بپرسیم آیا فقط تاریخ ایران چنین است؟ آیا مثلا در تاریخ دیروز و امروز آمریکا و فرانسه و بریتانیا اینطور نیست؟ آیا آدمهای مدرن طبیعت شان عوض شده است؟ آیا تصور مولف دانشور ما این است که غربی‌ها برای روابط شخصی اعتباری قائل نیستند؟ رقابت منفی نمی‌کنند؟ از حسد و کینه و احساسات عاری شده اند؟ شاید تا دو دهه گذشته که جهان هنوز مثل امروز شبکه‌ای نشده بود می‌شد چنین تصوری از غرب داشت و آن را به مخاطب فروخت. ولی امروز که جهان از راه ماهواره و شبکه های وب از هر خبر کوچک و بزرگی آگاه می‌شود چطور می‌توان چنین مرزبندی هایی بین انسان ایرانی و انسان غربی کشید و انتظار قبول آن را داشت؟

در قرن نوزدهم و بیستم، و تا قبل از نهضت استقلال کشورهای مستعمره در دوران پساجنگ دوم جهانی، این تصور براحتی جهانشمول شده بود که گویی انسان غربی ویژگی‌های خاصی دارد که انسان مستعمراتی ندارد. امری که برای توجیه رابطه نابرابر انسان برتر غربی و انسان مادون مستعمراتی شاید ضروری بود. اما این اندیشه با پایان همان دوره استعمار مُرد و تمام شد. امروز کسی باور نمی‌کند که حتی نخبگان سیاسی غرب از فضایلی برخوردار باشند که زمانی نه چندان دور شاخصه «جنتملن» بودن دانسته می‌شد و اغلب شخصیت‌های سیاسی به آن ممتاز و مبتهج بودند یا با قواعد آن بازی می‌کردند. تصویر جهان در ۵۰ ساله اخیر دگرگون شده است اما چنانکه پیدا ست این تصویر هنوز برای این گروه از روشنفکران ما نشکسته و به‌ روز نشده است. نگاهی به منابع فرنگی کتاب سریع القلم هم گویای آن است که اغلب منابع مولف مربوط به دهه ۸۰ میلادی و قدیمتر است.

توسعه تخیلی

تصوری که مولف از سازمان و سیستم دارد هم به نظام اجتماعی در ایران ربطی پیدا نمی‌کند. در هیچ صفحه‌ای از کتاب نمی‌توان تاملی درباره نظام اجتماعی در ایران یافت که به ما بگوید سازمان و سیستمی که فرضا در سنت ایرانیان بوده چیست. آیا در تاریخ و سنت ایرانی در همین دویست سیصد سال اخیر نظم و نظام معینی پیدا نمی‌شود؟ او می‌گوید «سازمان است که انسانها را قاعده مند می‌کند.» (ص ۳۵) اما نمی‌گوید قاعده مندی امروز انسان ایرانی -فارغ از خوب و بد قواعد جامعه ایران- برآمده از کدام سازمان است (حتی سازمان معیوبی که باید اصلاح شود و ارتقا یابد).

به عبارت دیگر، سریع القلم می‌خواهد سازمان و سیستمی در جامعه ایرانی برقرار شود اما شناختی از نظم و نظام فعلا و عملا موجود در ایران به دست نمی‌دهد. به همین ترتیب، از کتاب او نمی‌توان دریافت که حتی اگر نظریه او را پذیرفتیم، آن سازمان و سیستم را چگونه ایجاد کنیم. با به بیان دقیق تر: چگونه از نظام اجتماعی فعلی خود به سوی سازمان و سیستمی که او توصیه می‌کند برویم. نظریه او مثل نمایش آینده ای است که روشن نیست با چه ابزاری و از چه راهی می‌توان به آن رسید.

کتاب اقتدارگرایی ایرانی در عهد پهلوی اصولا با همین مشکل آغاز می‌شود. مولف کتاب آن را به ایرانیانی تقدیم می‌کند که در سال ۱۴۲۲ زندگی می‌کنند و در جامعه آنان سی ویژگی دیده می‌شود از جمله اینکه: «اخلاق مدنی به طور چشمگیری رشد خواهد کرد.»/ «نرخ مهاجرت به حداقل خواهد رسید.»/ «نارسایی های محیط زیستی با آموزش و فن آوری روز حل خواهد شد.»/ و حتی «نیاز شهروندان به خرید اتوموبیل کمتر خواهد شد.» این آینده پردازی بدون ارائه نقشه راه چیزی جز خیال پردازی نیست. زمانی سوسیالیست‌ها آرزوهای بزرگی می‌پروردند که به «سوسیالیسم تخیلی» شهرت یافت و حال این گروه از تکنوکرات‌ها و بوروکرات‌های ما در حال خیال پردازی اند بدون اینکه نشان دهند چگونه می‌شود به چنان وضعی در ۲۲ سال آینده رسید. (مگر فکر کنیم این کار بعد از پیوستن به اقتصاد جهانی خودبخود انجام می‌شود. بنگرید به بندهای بعدی)

جنبه دیگر از تخیلی بودن نگرش نویسنده خروج از کانتکست زمانی در بحث‌ها و نقدها و اگرهای تاریخی است. مثلا درباره پهلوی اول و دوم می‌نویسد: «به کار نگرفتن اقشار وسیعی از جامعه به تدریج به مشکلات سیاسی حکومت تبدیل شد.» (ص ۱۵۳) این حرف به صورت کلی و خاصه در روزگار ما درست است اما در دوره پهلوی اول اصولا مردم ما عمدتا روستانشین بودند و اخلاق رعیتی داشتند. به عبارت دیگر، هنوز شهروند نشده بودند و به میزان زیادی پیرو ارباب و پدر و بزرگتر و رهبر جامعه و محل خود بودند. نمی‌توان هر حکمی را که امروز می‌تواند مصداق داشته باشد به دوران‌هایی برد که ویژگی‌های جمعیتی و فرهنگی دیگری داشته است. برای مشارکت سیاسی، مردم هم نیازمند رشد معینی در قدرت انتخاب و رای هستند و هم سطحی از مهارت‌های مدنی که در حکمرانی به کار آید. و این رشد در جوامع پدرسالار و عمدتا روستانشین آسان به دست نمی‌آید که بر اساس آن بتوان حکمی تاریخی داد یا نقدی تاریخی مطرح ساخت. و اصولا بدون دقت در کردوکار یک جامعه در هر زمان معین چگونه می‌توان درباره احوالات مردم و حکمرانان آن سخن گفت؟

ارتش الگوی سازمان برتر

البته مولف در خلال مباحث خود جامعه آرمانی و توسعه یافته خود را نیز اینجا و آنجا آشکار ساخته است. اما اینجا هم مشکل همچنان برقرار است. زیرا نگاه او بر سطح این جوامع می‌لغزد و ناچار الگویی که معرفی می‌کند بیشتر اسباب تشویش اذهان عموم مخاطبان است تا آرامش و الگوگیری و حرکت به سوی همانندی به آن جوامع. توصیف برخی از این جوامع بشدت ساده سازی شده است مثل ژاپن که نگاه مولف به آن از ورای چندین حجاب است. وانگهی با معرفی ارتش ژاپن به عنوان الگوی توسعه سرود یاد مستان می‌دهد: «مهمترین و بزرگترین سازمانی که امپراطوری میجی … ایجاد کرد سازمان ارتش بود و ارتش ژاپن مبنایی بنیادی برای تقلید در سازماندهی اقتصادی، بازرگانی و طی چندین دهه تغییر مدنی و اجتماعی و در نهایت سیاسی گردید.» (ص ۳۸) معرفی ارتش به عنوان سازمان الگو ضمنا این نکته را نشان می‌دهد که مولف هیچ توجهی به سازمان‌هایی که ممکن است به محدودسازی تکاپوی اجتماعی بپردازند، ندارد. نگاهی به ارتش‌های همسایه مثلا پاکستان و ترکیه و عراق دوره صدام و یا در کشورهای دورتر مثلا برمه بخوبی نشان می‌دهد که هر سازمان و سیستمی بویژه نوع نظامی آن برای توسعه اجتماعی و اقتصادی مطلوب نیست.

نمونه دیگر از سازمان‌های محدودکننده، برآمدن جنبش‌ها و رهبران پوپولیست در یکی دو دهه اخیر در اروپا ست. سریع القلم معتقد است: «آن روی نهادسازی، و در مقابل نهادسازی، پوپولیسم است.» (ص ۴۶) این گزاره‌ای است که هم نسبت به پوپولیسم پرخطا ست و هم نهادسازی را امری مقدس و معصوم و بی خطا جلوه می‌دهد که از آن پوپولیسم در نمی‌آید. واقعیت اما این است که گروه‌های پوپولیستی امروزه یکی از سازمان‌یافته ترین گروه‌های اجتماعی اند. کافی است فعالیت‌های ترامپ را دنبال کنیم و مثلا به طور خاص به یکی از نظریه پردازان مشهور او استیو بنون (S. Bannon) توجه کنیم که رسما و عملا به دنبال ایجاد مکتب و کالج و سازماندهی نه تنها در آمریکا که در کشورهای دیگر بوده و کارهای او متوقف نشده است (و می‌خواهد ترامپ را در انتخابات بعدی کنگره وارد کند و به جای پلوسی رئیس مجلس بنشاند).

در توسعه، نه سنت مهم است نه ماهیت حکومت

الگوی دیگری که سریع القلم معرفی می‌کند امارات متحده عربی است: «در تجربه غیراروپایی به ویژه در … امارات متحده عربی تحول در حوزه‌های اقتصادی و حرکت تدریجی در جهت مشارکت مردم در تصمیم گیری ها از جانب حاکمیت آغاز و اتخاذ شده است.» (ص ۴۹) و این حرف درباره کشوری است که اقتصادش چنانکه برنارد فریمون، استاد حقوق، نشان داده مبتنی بر برده داری مدرن است. و انتخابات در آن بسیار جدید است و هنوز هم به صورت کامل برگزار نمی‌شود؛ یعنی همه شهروندان در آن حق رای ندارند (اولین بار که اصولا انتخاباتی در این کشور برگزار شد سال ۲۰۰۶ بود و در آن حدود ۶ هزار و ۷۰۰ نفر حق رای داشتند و در تازه ترین انتخابات کمتر از ۳۴۰ هزار نفر (بنگرید به آمار راهنمای انتخابات) در حالی که جمعیت این کشور بیش از ۹ میلیون و ۷۰۰ هزار نفر است. اما، از نظر مولف، «نزدیکترین فرمول توسعه در خاورمیانه وضعیت کشور امارات است به طوری که صورتی از سنت‌های بومی و محلی حفظ شده ولی در حکمرانی اقتصادی و مدنی کشور به جریان‌های مسلط جهانی پیوسته است.» (ص ۵۳) من البته دقیقا نمی‌فهمم که منظور از صورت سنت‌های بومی چیست. ولی اگر منظور او این است که صورتی بدون سیرت را حفظ کنیم یا صورتی را با سیرت فرنگی ادامه دهیم توصیه به چیزی است که چندین دهه است روشنفکران ملی ما بحق با آن مبارزه کرده اند.

اما از نظر مولف نه سنت مهم است و نه ماهیت حکومت. توسعه ربطی به نوع رابطه مردم و دولت ندارد: حاکمیت توسعه خواه می‌تواند مثل کره جنوبی نظامی باشد یا مثل چین کمونیستی یا مثل امارات «پادشاهی» (ص ۴۹). آنچه مهم است باز بودن به روی اقتصاد جهانی است: «تصمیم آنها برای تحول و پیوستن به اقتصاد جهانی تعیین کننده بود» (ص ۵۰). کمی بعد به این اقتصاد جهانی و جریانهای مسلط می‌رسیم اما همین جا مولف سخنانی متناقض می‌آورد و می‌گوید: عموم رهبران این کشورها «متوجه بودند که بدون مشارکت بخش خصوصی، سندیکاهای کارگری و گروههای مردم‌بنیان [غیر دولتی] نمی‌توانند به اهداف کمی و کیفی توسعه دست یابند.» (همانجا) فعلا درباره چین و کره و ویتنام حرف نمی‌زنیم اما آیا واقعا امارات نمونه‌ای از این تز است؟ آیا هیچ سندیکای کارگری در امارات وجود دارد؟ گروه‌های غیردولتی اماراتی فعالیت دارند؟ بخش خصوصی اماراتی کار می‌کند؟ یا امارات، به تعبیری، باراندازی بین‌المللی است که شرکت‌های بزرگ غربی اداره اش می‌کنند؟ آیا واقعا امارات که تازه چند دهه است از بریتانیا مستقل شده، با یک جمعیت محدود و سرزمین کوچک -که زمانی جزیره کیش ما می‌توانست نقش امروز آن را بازی کند- می‌تواند مدل کمال مطلوب توسعه برای ایران با جمعیت متنوع و تاریخی کاملا متفاوت باشد؟

نکته اساسی در این است که اگر ماهیت حکومت اهمیتی نداشته باشد، اصولا چرا باید سریع القلم به خود زحمت دهد و در نقد اقتدارگرایی ایرانی بنویسد؟ اقتدارگرایان یا خودکامگان ایرانی در دوره معاصر هیچ یک از توسعه روی بر نگردانده بوده اند و همه بسته به توانایی مالی و امکانات زیرساختی و حمایت اجتماعی که از آن برخوردار بوده اند خواهان نوسازی و اخذ ابزار غربی و تجهیز ارتش و نهادهای خدماتی کشور بوده اند و در آن مسیر حرکت کرده اند. پس نقد ایشان چه ضرورتی داشته است؟

دعوت به پذیرش استعمار نو

سریع القلم کمی بعد شرح دقیق تری از نظر خود می‌دهد. «حاکمیت در کشورهای در حال توسعه برای آنکه به نسبتی از رشد و توسعه اقتصادی دست یابند لازم بود چند اصل را بپذیرند.» (ص ۵۰) سپس این اصول را بر می شمارد:

• «اول، پیوستن به نظام اقتصاد سرمایه داری جهانی و فرآیندهای تقسیم کار [بین المللی]، مزیت نسبی [هر کشور] و سهم بازار جهانی [در آن کشور و آن کشور در جهان]»؛
• «دوم، سهیم شدن در سود و ثروت با شرکای خارجی»؛
• «سوم، سهیم شدن در اقتدار سیاسی و تصمیم سازی و تصمیم گیری اقتصادی با بازیگران تعیین کننده سیاسی و اقتصادی داخلی [و طبعا خارجی]»؛
• «چهارم، آمادگی برای شفاف سازی تدریجی کار و فعالیت اقتصادی و سیاست‌گذاری اقتصادی از یک طرف و شفاف سازی عملکرد قوه قضائیه و رسانه‌ها از طرف دیگر.»

به این ترتیب، چه بسا پایه نقد او آن است که اقتدارگرایان ایرانی یکسره تن به این اصول نداده اند؛ اصولی که از یک طرف معنای اقتصادی و نوسازانه (=استعماری) «از فرق سر تا نوک پا فرنگی شدن» است، و از سوی دیگر دستور کار پذیرش استعمار جدید است (یعنی تداوم تسلط قدرت استعمارگر بعد از استقلال) که نمونه نزدیک و همسایه ما همان امارات است بدون اینکه لزوما بخش سوم و چهارم در آن تحقق یافته باشد. (برای نمونه همین اواخر، امارات کنشگری اردنی را که در این کشور زندگی می‌کرد، به خاطر انتقادهای فیسبوکی اش از «خاندان حاکم در اردن» به ۱۰ سال زندان محکوم ساخت!)

از نظر سنجش منطق کتاب، آموزنده است که این دستورکار که به قول مولف بخصوص در دهه‌های ۱۹۹۰ و ۲۰۰۰ در آسیا به نمونه کره جنوبی و در آمریکای لاتین به نمونه شیلی تحقق پیدا کرده است، مقدمه‌ای می‌شود برای نقد رژیم پهلوی پدر و پسر (قس: ص ۵۱) که در آغاز ۱۹۸۰ اصولا دیگر وجود نداشته است.

از اینجا مولف توسعه اندیش وارد بحث دیگری می‌شود که «فقدان اجماع فلسفی و نظری میان جریان‌های فکری و سیاسی مسلط و به تبع آن حامیان آنها» باشد. اما پیش از اینکه به محتوای این بحث برسیم مخاطب کتاب که در صفحه مقابل «اصول چهارگانه» بالا (ص ۵۰ کتاب) به بحث مبانی فلسفی و نظری می‌رسد (ص ۵۱ کتاب) با خود فکر می‌کند آیا منظور این است که آن اصول خود از مبانی فلسفه و نظریه توسعه است؟ یا هدف نهایی از مبانی فلسفی و نظری توسعه رسیدن به آن اصول چهارگانه است؟ مولف طرح بحثی در این زمینه ندارد. گرچه جازم بودن او در رهایی بخشی آن اصول چهارگانه نشان می‌دهد که رسیدن به آنها هدف غایی در هر مبنای فلسفی و نظری در بحث توسعه است؛ دست کم برای کشورهایی مثل ما که، بنا به توصیه مولف، بر اساس آن اصول باید با پیوستن به کشورهای راقیه سرمایه‌دار خود را نجات دهیم.

فلسفه به مثابه آیین نامه رانندگی

سادگی و یا بهتر است بگوییم ساده دلانه بودن رابطه آن اصول را با فلسفه و نظریه وقتی بهتر می‌فهمیم که بدانیم خود مولف فلسفه را چندان جدی نمی‌گیرد. یکی از محورهای کتاب او و توصیه‌های مکرر در مکرر او این است که باید «قرارداد اجتماعی» داشت و به آن تن داد. اما شگفت آور است که درک او از این تعبیر کلیدی و مهم و صاحب ادبیات وسیع آن است که «قرارداد اجتماعی مانند آئین نامه راهنمایی و رانندگی است» (ص ۵۳). خیلی روشن است که سریع القلم در اینجا معنایی برای قرارداد اجتماعی تراشیده که هیچ ربطی به «قرارداد اجتماعی» که موضوع بحث‌های مختلف اندیشمندان سیاسی از هابز و روسو تا کانت و متفکران معاصر است، ندارد.

مساله قرارداد اجتماعی، رضایت و حاکمیت، آزادی فردی، رابطه قانونگذاری و مردم، و به طور کلی مشروعیت نظام سیاسی بر اساس اراده عمومی است. اما به نظر او، «قرارداد اجتماعی همه را در مقابل مقررات فعالیت اقتصادی، زندگی مدنی، پرداخت مالیات و حقوق اجتماعی مساوی می‌پندارد». با این تقریر، قرارداد اجتماعی فرقی با اصل مساوات و برابری ندارد جز اینکه «قراردادی است برای همکاری بدون ورود به حریم شخصی» (ص ۵۳). به نظر من، صرفا با یک دید غیرفلسفی می‌توان مساله قرارداد اجتماعی را به صورت تکنوکراتیک و بوروکراتیک آن تقلیل داد.

هر نوع قرارداد یا پیمان جمعی مبتنی بر درک معینی از مساله نظم است. بنابرین بحث اصلی این است که هر جامعه ای چگونه نظم یافته و چگونه آن نظم می‌تواند اعتلا یابد و ضمن کاستن از تنش‌ها و نارسایی‌های آن، در خدمت روابط پویاتر و بازتر و کارگشاتری قرار گیرد. گرچه مقوله نظم امری ثابت و همیشگی نیست و انعطاف پذیر است، اما وارداتی هم نیست. نمی‌توان نظم اجتماعی را از دیگر کشورها وارد کرد حتی اگر مثلا قانون اساسی را که اساس نظم حکمرانی است هم از کشورهای دیگر آورده باشیم. اصولا در تحولات نظم، تعیین قوانین و مقررات دولتی صرفا بخشی از یک مجموعه عوامل است. بسادگی می‌توان مشاهده کرد که حتی در جوامع اروپایی که نظم آنها مطلوب فرض می‌شود و قواعد و مقررات کشورهای آن حوزه در اساس تقریبا همسان است، نظم اجتماعی و ویژگی‌های روابط انسانی از یکی به دیگری متفاوت است. به همین دلیل است که آلمان را نمی‌توان کنار فرانسه نشاند و بریتانیا را نمی‌توان مانند ایتالیا دانست و کشورهای شمال اروپا عالمی دارند که از کشورهای جنوب متمایز است.

در مورد ایران یا جوامع همسایه آن از ترک و تاجیک و عرب و دیگران می‌توان ملاحظه کرد که پایه روابط اجتماعی خیلی منعطف تر است و قواعد و قوانین دولتی بر آن تاثیر قاطع ندارد -حتی در امور حکمرانی. بدون بحث از نظم این جوامع و به رسمیت شناختن تمایزهای آن نمی‌توان بحثی معنادار از قرارداد یا پیمان جمعی و اجتماعی کرد. به عبارت دیگر، شناختن تمایزهای نظم‌یابی در این جوامع بخشی از تعریف مساله است و صرفا از راه مقایسه این نظم با نظم‌های اروپایی نمی‌توان به نتیجه رسید؛ تحقیر نظم خودی و تقدیس نظم اروپایی هم بی نتیجه است. نظم ما را باید مستقل از الگوهای ذهنی متاثر از غرب شناخت. مثلا در دیدار اخیر پاپ با آیت الله سیستانی، تمایز نظم و اقتدار اجتماعی دو رهبر مثال زدنی است. پاپ «مرجع انحصاری» کاتولیک‌ها ست اما سیستانی مرجع انحصاری شیعیان نیست. این که شیعیان می‌توانند در یک نظم عرفی و شناور «چندین رهبر مذهبی» داشته باشد انعطافی مهم است که اگر منحصر به فرد هم نباشد ویژگی جامعه ایشان است و توانایی خاص آنان را در نظم بخشی به خود نشان می‌دهد.

به همین ترتیب، دیگر سویه‌ها و صورت‌های نظم هم مستقلا باید مطالعه شود. مثلا انواع مرجعیت‌ها یا اتوریته‌های اجتماعی از یک جامعه به دیگری متفاوت است. حرف‌شنوی قواعد خاص خود را دارد و از نظم معینی در هر جامعه پیروی می‌کند. به علاوه، امتیازات اجتماعی و نحوه ارتقا و تحرک اجتماعی و میزان باز-و-بسته بودن آن و نیز امتیازات طبقاتی صورت‌های دیگری از نظم اجتماع اند. بحث از اینکه چه کسانی در هرم قدرت بالا می‌روند و مصدر امور می‌شوند و امتیاز و منزلت کسب می‌کنند بحثی مهم از سازمان نظم در هر جامعه است.

از سوی دیگر، قانون و قواعد و مقررات به شیوه ای که در اروپای غربی می‌بینیم بخشی از فرآیند حل اختلاف است. بنابرین، اگر از این منظر به نظم اجتماعی خود بنگریم که ما چگونه اختلاف‌ها را حل می‌کنیم یا به یاری یکدیگر بر می‌خیزیم و اختلاف‌ها را نادیده می‌گیریم یا اصلا چگونه در مقابل «قانون بد» رفتار می‌کنیم (و چقدر از قوانین را بد و نامناسب می‌بینیم) و از آن فاصله می‌گیریم و به آن بی اعتنایی می‌کنیم، آنگاه توان گفت که به فهم نظم به روایت ملت خود نزدیکتر شده ایم.

در هر حال، هر طور به موضوع نگاه کنیم، غیبت بحث کافی درباره «قرارداد اجتماعی» و مباحث مربوط به آن در اندیشه سیاسی و مخالفان آن در کتاب سریع القلم کاستی بزرگی است. محقق و مولفی که ایده مرکزی خود را چنین ناقص و نارسا بشناسد و بشناساند باید گفت که اعتنایی به اندیشه فلسفی-سیاسی ندارد و بریده از سنت فکر فلسفی و سیاسی سیر آفاق می‌کند یا عجله دارد با رد شدن از مباحث نظری وارد بحث و توصیه عملی شود. اما چطور ممکن است بتوان در غیاب فکر و فلسفه اجتماعی -که معرفت قوم و جامعه معین را ممکن می‌کند- چیزی معنادار و قابل اتکا و عملی در اندیشه و عمل سیاسی به مردم ارائه کرد؟

*بخش دوم این نقد در نوبت بعدی منتشر می شود.