فهم “خود” گوهر یگانه مدرنیته

حسام حسین زاده
روزنامه اعتماد
به نقل از ترجمان

یورگن هابرماس، اندیشمند ۸۶ ساله آلمانی بدون تردید بزرگ ترین فیلسوف اجتماعی و سیاسی زنده جهان است. زنده بودن هابرماس پیش از هر چیز اشاره به حضور فعال و زنده او در حوزه عمومی (public sphere) دارد: عرصه ای سیاسی- فرهنگی و اجتماعی که او خود بیش از هر کسی در صورت بندی مفهومی و نظری آن تلاش کرد و کوشید دگرگونی ساختاری آن را به ویژه در بستر تمدن و فرهنگ غربی نشان دهد. هابرماس در آگوست- سپتامبر ۲۰۱۵ نیز با میشل فوسل (Michaël Foessel) فیلسوف ۴۱ ساله فرانسوی گفت وگویی مفصل کرده که نخستین بار نشریه فرانسوی Espirit آن را منتشر کرد و سایت Eurozine نیز ترجمه انگلیسی آن را به قلم الکس. جی. کای (Alex J. Kay) انتشار داد. حسام حسین زاده نیز ترجمه ای فارسی از این متن را در سایت ترجمان منتشر کرده است.

آشنایی با مکتب فرانکفورت
هابرماس در این گفت وگو درباره سیر اندیشه ها و حیات فکری خود سخن می گوید. معمولا هابرماس را به عنوان اندیشمندی برآمده از مکتب فرانکفورت معرفی می کنند که قصدش احیای سویه رهایی بخش مدرنیته است. هابرماس اما خود تاکید می کند که تا سال ۱۹۵۶ یعنی دو سال پس از تکمیل پایان نامه اش درباره شلینگ به فرانکفورت نرفته بود. او فساد و انحطاط سیاسی و اخلاقی فلسفه دانشگاهی در آلمان را علت گرایش اش به جامعه شناسی و اندیشه های چپ می خواند، به ویژه در آلمان آغاز جنگ سرد که مشخصه اش جو «ضد کمونیستی» است. نقطه عطف توجه هابرماس به مکتب فرانکفورت انتشار کتاب منشورهای آدورنو در ۱۹۵۵ است. او که پیش از این با دیالکتیک روشنگری آدورنو و هورکهایمر آشنا بوده درباره منشورها می گوید: «این کتاب همچنین ژستی از “مدرنیته ناب” بود که مرا گرفتار کرد.» بعد از این است که آدورنو از طریق آدولف فریسه، سردبیر موزیل از هابرماس دعوت می کند تا به موسسه تحقیقات اجتماعی بیاید. هابرماس خود این اتفاق را یک خوش اقبالی بزرگ می خواند.

هایدگر و روح فاشیسم
پرسش دوم فوسل به لحظه ای تروماتیک در اندیشه آلمانی سده بیستم مربوط می شود. مارتین هایدگر که به تعبیری بزرگ ترین فیلسوف آلمانی قرن بیستم محسوب می شود همزمان همکاری اش با نازی ها همواره مورد پرسش قرار گرفته است. آن طور که هابرماس می گوید حساسیت نسبت به سویه های فاشیستی تفکر هایدگر به ویژه بعد از جنگ جهانی دوم اهمیتی دوچندان می یابد. او می گوید: «زمانی که در تابستان سال ۱۹۵۳ که هنوز هنگام تحصیلات دانشگاهی ام در بن بود، سخنرانی ای با عنوان مقدمه ای بر متافیزیک را از هایدگر در سال ۱۹۳۵ خواندم که به تازگی منتشر شده بود، لهجه خاص، انتخاب واژگان و سبک او فورا به من گفت که روح فاشیسم در این انگیزه ها، افکار و عبارات آشکار شده بود. این کتاب واقعا مرا بی قرار کرد، چراکه تا آن زمان خودم را به عنوان یکی از شاگردان هایدگر در نظر گرفته بودم. آخر همان هفته، مقاله ای در روزنامه ای نوشتم که در آن ناامیدی های بزرگ سیاسی و فلسفی ام را بیان کردم، عنوان آن چنین بود: “اندیشیدن همراه هایدگر علیه هایدگر” در آن زمان غیرممکن بود بدانید که هایدگر نامه هایی ضدیهودی به همسرش در اوایل سال ۱۹۱۶ نوشته بود و اینکه او بسیار پیش تر از سال ۱۹۳۳ تبدیل به نازی ای متعصب شده بود. با این حال، این واقعیت که او مصرانه نازی باقی مانده بود، در نهایت از سال ۱۹۵۳ معلوم شد.» به همین دلیل است که هابرماس پذیرش غیرنقادانه هایدگر را صحیح نمی داند و معتقد است برای حفظ دستاوردهای عظیم تفکر هایدگر باید او را از صافی کانت و کی یرکگور عبور داد. او مهم ترین این دستاوردها را استعلازدایی سوژه کانتی می خواند و معتقد است هایدگر در دوره آغازین تفکرش فیلسوفی جدی است و تنها در دوره دوم است که به «متفکری خصوصی» یا «مدافعی برای رژیم نازی» بدل شد.

در برابر فوکو و دریدا
بزنگاه مهم دیگر اندیشه هابرماس مواجهه اش با پست مدرن های فرانسوی و چهره هایی چون فوکو و دریدا است. هابرماس در این باره می گوید: «من به فوکو و دریدا، مسلما در جدلی اغراق آمیز و در نتیجه ناعادلانه، به عنوان “محافظه کاران جوان” اشاره کردم. در تلاش بودم تا آنها را آگاه کنم که نویسندگان آلمانی که آنها بیش از همه آنها را فرا می خواندند، در زمینه سیاسی مسمومی قرار گرفته اند. هایدگر و کارل اشمیت عمیقا به منابع ضدانقلابی و ستیزه جویانه آلمانی نزدیک شدند که در تضاد کامل با مقاصد و اهداف نوعی روشنگری بازاندیشانه و در واقع، سنت های چپ گرایانه به طور کلی، قرار داشت. در آلمان این محافظه کاران جوان با شعار “چپ گرایانی برخاسته از جناح راست” شناخته می شدند چراکه آنها می خواستند “مدرن” باشند. آنها می خواستند از طریق ایده های نخبه گرایانه شان جامعه ای اقتدارگرا که به طور یکنواخت به هم پیوسته است را به واسطه حرکات ضدبورژوازی تحمیل کنند. این ذهنیت فعال، خود را با خشم علیه صلح ورسای تغذیه می کرد، صلحی که همچون یک تحقیر تلقی می شد. کارل اشمیت و هایدگر نه بر حسب اتفاق، بلکه در نتیجه انگیزه هایی که عمیقا در نظریات شان جا گرفته بود، تبدیل به پیشگامان فکری رژیم نازی شدند. من همیشه از تضاد با مقاصد فوکو و دریدا آگاه بودم. نگرش عاطفی من شاید نیز بتواند این گونه توضیح داده شود که دقیقا چپ های فرانسوی ای را برجسته می کرد که در چنین مردمی تثبیت شده بودند. مسلما، باید کاری بهتر از کنترل احساساتم انجام دهم.»

هابرماس درباره برخوردش با فوکو می گوید: «در سال ۱۹۸۲، فوکو برای شش هفته مرا به “کلژ دو فرانس” دعوت کرد. روز اول درباره فیلم های آلمانی صحبت کردیم. ورنر هرتسوگ و هانس یورگن زیبربرگ کارگردانان موردعلاقه اش بودند، درحالی که من در حمایت از الکساندر کلوگه و فولکر اشلوندورف صحبت می کردم. سپس درباره برنامه آموزشی سال های مربوط به تحصیل فلسفی مان با یکدیگر صحبت کردیم که دوره ای متفاوت از دوره های دیگر بود. او به یاد آورد که چگونه لوی استروس و ساختارگرایی به او کمک کرد تا خود را از هوسرل و “زندان سوژه استعلایی” رها سازد. با توجه به نظریه گفتمانش از قدرت، در آن زمان از او درباره استانداردهای ضمنی ای پرسیدم که نقدش بر آن بنا شده بود. او صرفا گفت: “منتظر جلد سوم تاریخ جنسیت باش.” تاریخی را برای بحث بعدی مان درباره کانت و روشنگری مشخص کردیم. بسیار شوکه شدم از اینکه او در این فاصله درگذشت. در مورد دریدا، خوشبختانه من برای روشن کردن سوءتفاهم هایی که بین مان بود، پیشقدم شدم. پس از آن او را چندین بار در پاریس ملاقات کردم و او نیز در فرانکفورت به دیدار من آمد. ما همچنین در نیویورک ملاقات کردیم و ارتباط تلفنی مان را حفظ کردیم- تا پایان. از رابطه صمیمی سال های پایانی خوشحالم. اما از زمانی که بوردیو نیز درگذشت، من در پاریس تنها شدم. چه کسی را باید برای ناهار ملاقات کنم؟»

حوزه عمومی
هابرماس را معمولابه عنوان واضع مفهوم حوزه عمومی می خوانند. او در سال ۱۹۶۲ کتاب دگرگونی ساختاری حوزه عمومی را منتشر کرد که باعث شهرت او در خارج از آلمان شد. او درباره این کتاب و رابطه اش با اندیشه های چپ گرایانه اش می گوید: «دگرگونی ساختاری حوزه عمومی پایان نامه پست دکترایم تحت نظارت ولفگانگ آبندروت بود یعنی تنها مارکسیستی که در دانشگاهی آلمانی کرسی داشت و به بهترین وجه در مسیر دموکراسی سوسیالیستی بود. من همیشه یک سوسیالیست پارلمانی بوده ام- در این رابطه اوایل متاثر از مارکسیست های اتریشی مثل کارل رنر و اتو باوئر بودم. نگرش من در نظریه و عمل از زمانی که مقدمه ای بر ویرایش جدید این کتاب در سال ۱۹۷۱ نوشتم، تغییر قابل ملاحظه ای نکرده است. مطالعات آکادمیک همواره با این ملاحظه نوشته می شوند که تمام تحقیقات خطاپذیر هستند. این نقش باید به وضوح از دو نقش دیگر روشنفکر چپ گرا، یعنی دخالت او در مباحث سیاسی در فضای عمومی و سازمان عمل سیاسی مشترک، جدا شود. این جدایی نقش ها ضروری است، حتی اگر روشنفکران تلاش کنند هر سه نقش را در یک فرد ترکیب کنند.»

در جست وجوی ردپای عقل ارتباطی
دیگر اندیشه مهم هابرماس نقد او به عقلانیت ابزاری سرمایه داری و دعوت به کنش ارتباطی است. هابرماس درباره نقد عقل ابزاری می گوید: «از یک دیدگاه تاریخی بلندمدت، با ظهور اقتصاد سرمایه داری یک جور “طبیعت دوم” سفت وسخت درون جامعه پدید آمده است، منظورم نظامی اقتصادی است که خود را با اطاعت انحصاری از منطق سودمحور و خودبهره سرمایه تنظیم می کند. مارکس این دستاورد تکامل اجتماعی را به عنوان موتور واقعی نوسازی اجتماعی به رسمیت می شناخت. همان طور که می دانیم، مارکس از رهاسازی نیروهای مولد به دست چنین نظام اقتصادی ای با شور و شوق استقبال می کند. اما همزمان، گرایش های ذاتی سرمایه داری را که انسجام اجتماعی را تخریب کرده و خودباوری جوامعی که به طور دموکراتیک شکل گرفته اند را به تمسخر می گیرد، وارسی و محکوم می کند.»

هابرماس درباره هدف نظریه کنش ارتباطی می گوید: «با نظریه کنش ارتباطی، در تلاشم تا بنیان معیارهای انتقادی ای را توضیح دهم که اغلب در فرضیات شبه هنجاری پنهان است. پیشنهاد من این است که به دنبال ردپای عقل ارتباطی باشیم که در فرآیند ارتباطات درون خود اعمال اجتماعی ریشه دارد.»

هابرماس از فیلسوفانی است که می کوشد از بستری قاره ای و آلمانی پراگماتیسم را احیا کند و از سوژه فلسفی استعلازدایی کند. او خود در این زمینه می گوید: «پراگماتیسم و تاریخ گرایی در توسعه این مفهوم استعلازدایی شده از عقل همانقدر شرکت داشتند که در پدیدارشناسی، انسان شناسی فلسفی و فلسفه وجودی داشتند. خود من اولویت خاصی به زبان، کنش ارتباطی و افق زیست جهان (به عنوان پس زمینه همه فرآیندهای ارتباطات) می دهم. رسانه هایی که عقل در آن تجسم یافته است، یعنی تاریخ، فرهنگ و جامعه، به طور نمادین ساختار یافته اند. معنای نمادها، با این حال، باید به طور بین الاذهانی به اشتراک گذاشته شود. هیچ زبان خصوصی و هیچ معنای خصوصی ای وجود ندارد که فقط یک نفر آن را بفهمد. تقدم بین الاذهانی به این معنا نیست که سوبژکتیویته را جامعه منحل خواهد کرد. ذهن سوبژکتیو فضایی را باز می کند که در آن هرکس دسترسی ای ممتاز از دیدگاه اول شخص دارد. این دسترسی منحصربه فرد به تجارب شخصی هر فرد، به هر حال ممکن نیست همبستگی ساختاری میان سوبژکتیویته و بین الاذهانیت را کاذب نشان دهد. هر مرحله اضافی در فرآیند اجتماعی شدن فرد، به موازات بزرگ شدنش، به طور همزمان یک گام به سوی فردیت و تبدیل شدنش به یک خودِ منحصربه فرد است. تنها با برونی شدن، با ورود به روابط اجتماعی می توانیم درون خودمان را توسعه دهیم. فقط با پاگذاشتن در محدوده ارتباطی شبکه های اجتماعی است که سوبژکتیویته “خودِ” ما- سوژه ای که روابطش با خودش را به عهده می گیرد- عمق پیدا می کند.»

علیه تقلیل گرایی فلسفه تحلیلی
در بخش دیگری از این گفت وگو هابرماس به نگاهش به فلسفه آنگلوامریکن یا همان فلسفه تحلیلی می پردازد و با تمایز گذاشتن میان دو گرایش علم گرا و پراگماتیسم در این نحله فلسفی، خود را با جریان پراگماتیستی فلسفه های آنگلوامریکن همسو می داند اما تاکید می کند که «هسته سخت و علمی فلسفه تحلیلی همواره برای من بیگانه بود. (آنها) برنامه تقلیل گرایانه وحدتِ علم را از نیمه اول قرن بیستم تحت مفروضاتی تاحدودی متفاوت دنبال می کنند و کم و بیش فلسفه را به مثابه تامین کننده ای برای علوم شناختی در نظر می گیرند. طرفداران آنچه ممکن است «علم گرایی» بخوانیمش در نهایت فقط اظهارات فیزیک را به عنوان توانایی درست یا غلط بودن نشان می دهند و بر تقاضای متناقض درک خودمان منحصرا با توصیف علوم طبیعی پافشاری می کنند.»

فلسفه در زمانه ما
گفت وگوی فوسل با هابرماس با پرسش مهمی به پایان می رسد: «به نظرتان فلسفه امروزه چه توانایی هایی دارد؟ فلسفه واقعا تا کجا هنوز بخشی از پروژه رهایی است که از روشنگری آغاز شده؟» هابرماس در برابر این پرسش می گوید: «فلسفه امروزه، برخلاف اسطوره ها و ادیان، دیگر قدرت خلق جهان بینی خود را، به معنای تصویری از جهان به عنوان یک کل ندارد. فلسفه میان دین و علوم طبیعی، علوم اجتماعی و انسانی، فرهنگ و هنر، ما را هدایت می کند تا فریب ها را بیاموزیم و آنها را برطرف کنیم، نه بیشتر. اما کمتر از این هم نیست. امروزه، فلسفه امری پارازیتی است که فرآیندهای یادگیری دیگر را تغذیه می کند. اما دقیقا در این نقش ثانویه، یعنی پیوند بازاندیشانه به دیگری، فلسفه می تواند فرم های از پیش موجود ذهن ابژکتیو را منتقدانه در مواجهه با هر چه می دانیم یا فکر می کنیم می دانیم به کار گیرد.» او همچنین کارکرد مهم دیگر فلسفه را کارکرد خودفهمی می خواند و می گوید: «هنجارهای قانونی که حافظ آن مقداری از توافق است که در پس زمینه باقی مانده است، قدرت متقاعدکننده اش را از مناظره فلسفی مکرری می گیرد که بین “سنت قانون عقلانی” و “نظریه سیاسی” در جریان است.»

او در پایان در انتقاد به دموکراسی های موجود می گوید: « چیزی نمانده است که دموکراسی های سرمایه دارانه ما به نمایی صرف از دموکراسی تبدیل شوند. این تحولات ما را به نوعی روشنگری آگاهانه علمی فرا می خوانند. اما هیچ کدام از رشته های علمی مربوط به آن، نه اقتصاد، نه علوم سیاسی یا جامعه شناسی، نمی توانند این روشنگری را درون خودشان و از خودشان انجام دهند. سهم های متنوع این رشته ها باید در پرتو یک جور خودفهمی انتقادی پردازش شود. از زمان هگل و مارکس این دقیقا وظیفه نظریه اجتماعی انتقادی است که من همچنان آن را به مثابه هسته گفتمان فلسفی مدرنیته در نظر می گیرم.»

همرسانی کنید:

مطالب وابسته