به نقل از: شهروند امروز، ویژه نوروز ۱۳۸۶
«اگر بخواهیم در ایران معادلی برای اتفاق سکولاریزاسیون داشته باشیم، همان اتفاق مشروطه است. اتفاقاً جالب توجه این است که روشنفکران دینی روی این تجربه مهم بحث نمی‌کنند. ما مدام درباره سکولاریزاسیون صحبت می‌کنیم، اما اتفاقاً مهم برای ما باید مشروطه باشد و در خصوص آن باید صحبت کنیم نه سکولاریزاسیون.»
رضا خجسته رحیمی: دو سال پیش بود که «جدال قدیم و جدید» سید جواد طباطبایی روی پیشخوان کتاب فروشی ها رفت و تب سید جواد- پس از یک چندی که فروکش کرده بود- فراگیر شد. این فراگیری اما به واسطه پنجاه صفحه مقدمه ای بود که براین کتاب جدید ضمیمه شده بود. ضمیمه، چون چندان مرتبط با محتوای کتاب نبود و خود، بنیانی مستقل داشت؛ من متهم می کنم: « شایگان متوهم است. سروش نقال مثنوی است. دوستدار دین خوست. شریعتی دانشجوی جامعه شناسی است و….» و آیا اینها خود، برای صدرنشینی سیدجواد کافی نبود؟ که گویی او پیامبر عصر گذار بود و آمده بود تا تمام بت های روشنفکری را بشکند: بت روشنفکری دینی، بت روشنفکری سکولار، بت روشنفکری انقلابی و بت سنت گرایی. این گفتگو حاصل دیداری درآن روزها است، گفتگویی چالشی با سیدجوادی که در آن روزها به واسطه چالش هایش میدان را برای خود خالی کرده بود. از او درخصوص گذشته اش پرسیدم، درخصوص دورانی که او «لنین و فلسفه آلتوسر» را منتشر کرد و «یادداشت هایی درباره دیالکتیک» لنین را ترجمه کرده بود. دورانی که اکنون دربرابر آن سکوت را انتخاب کرده است و…. سید جواد طباطبایی اما روشنفکر عصر گذار و تحول است و اینچنین است که درهمین دو سال گذشته نیز برخی دیدگاه های او تحول پیدا کردند. این گفتگو در زمانی انجام شد که او هنوز از برتری روحانیت بر روشنفکری در تاریخ معاصر ایران سخن نگفته و تقدیر خود از نویسنده کتاب «مشروطه ایرانی» را تبدیل به طعن و کنایه نساخته و از فریدون آدمیت عبور نکرده بود.
□ آقای طباطبایی، در آغاز این گفت‌وگو و پیش از بحث درخصوص برخی زوایای اندیشه و نگاه شما، بد نیست اگر کمی از زندگی خودتان بگویید. من تاکنون ندیده‌ام که شما جایی در این خصوص نوشته یا صحبت کرده باشید و بنابراین اگر موافقید کمی از زندگی شخصی و دوران جوانی‌تان بگویید.
■ از نوجوانی، خواندن و نوشتن و کمی هم یادداشت برداشتن را آغاز کردم و در حداقل این ۴۰ سال زندگی‌ای که با خواندن و نوشتن همراه بوده از بلندی و پستی‌های بسیاری عبور کرده و شرایط متفاوتی را پشت‌سر گذاشته‌ام. مثل همه ایرانی‌ها اولین تمایلات من هم، ادبی و عرفانی بوده است و البته نه دینی. در خانواده‌ای به دنیا آمدم که از نظر دینی، آزادی کامل وجود داشت و بنابراین من برای یک زندگی دینی و متدین بودن هیچگاه تحت فشار نبودم. در آغاز جوانی از طریق ادبیات عرفانی بود که گرایشی به سمت مطالعه دین و نگاه دینی پیدا کردم. بدین ترتیب بر خلاف اکثر ایرانی‌ها که از طریق مناسبات و اعتقادات خانوادگی تعلق‌خاطر یا علاقه به دین پیدا می‌کنند، دین برای من یک کشف شخصی و برآمده از علاقه‌ام به ادبیات بود. گمان می‌کردم که برای فهمیدن ادبیات در ایران باید دین را نیز شناخت. هنوز هم بر این گمانم که دین نقش مهمی در شکل‌دهی به فرهنگ و تمدن ایرانی داشته است و البته این مسئله به ایران هم اختصاص ندارد و در اروپا هم برای فهمیدن ادبیات و علوم امروزین باید دین را شناخت.
تا زمانی که تحصیلات را تمام کردم به تدریج علاقه‌ای هم به فلسفه در من پدید آمد و از عرفان به فلسفه اسلامی گرایش پیدا کردم. شروع به مطالعه برخی متون فلسفی کردم و در تبریز و تهران نیز اساتیدی برای خودم پیدا کردم. یک ذره فقه و یک مقدار اصول هم البته در کنار این فلسفه اسلامی مطالعه می‌کردم. اما تعلق خاطرم بیشتر به سمت فلسفه اسلامی بود و بنابراین، هم ادبیات و هم عرفان را ترک گفتم. از اوایل دهه ۴۰ دانشجوی دانشگاه تهران شدم. در آن زمان و در آن دوران بحرانی، دانشگاه کانون تحولات بسیار اساسی با گرایش‌های فکری بسیار متنوع بود. علاقه من به فلسفه اسلامی باعث شد که نتوانم با هیچ‌یک از گرایش‌های سیاسی روز در دانشگاه چه جریان‌های اسلامی و چه جریان‌های مارکسیستی، احساس نزدیکی برقرار کنم و بنابراین بیرون از حوزه جریان‌های مسلط در دانشگاه باقی ماندم. در این زمان در کنار مطالعه فلسفه اسلامی علاقه جدی به مطالعه فلسفه غربی پیدا کردم و در همان سال‌های اواسط دهه پنجاه به سمت خواندن «هگل» گرایش پیدا کردم. به سربازی و سپس به پاریس رفتم و حالا دو سه مسأله برایم مهم بود. اول می‌خواستم هگل را به صورت جدی دنبال کنم و از طرف دیگر به جریان‌های فکری جدید و دنبال کردن آنها هم علاقه پیدا کرده بودم. منتها هگل برای من یک محوریت داشت و بنابراین تمام اتفاقات بعدی برای من حول محور تفکر هگل روی داد. به عنوان مثال برای اینکه بفهمم هگل چه میگوید صبح سر کلاس یکی از بزرگترین مارکسیست‌های آن زمان می‌رفتم و بعدازظهر هم به حوزه علمیه یسوعی‌ها می‌رفتم.
□ در پیش کدام اساتید مارکسیست می‌خواندید؟
■ کسانی همچون آلتوسر. او در آن زمان مارکسیست گردن کلفتی بود و تا امروز هم در فرانسه او تنها مارکسیستی به حساب می‌آید که همچنان زنده است. هنوز کتاب‌های او خوانده می‌شود و امروز کم‌وبیش هیچ اثر مارکسیستی دیگری در فرانسه به جز آثار آلتوسر تجدید چاپ نمی‌شود و بنابراین او یکی از بهترین فیلسوفان قرن بیستم بوده است.
همانطور که گفتم مدت‌ها در حلقه آلتوسر بودم و بعدازظهرها هم به حوزه یسوعی‌ها می‌رفتم که گروهی از کاتولیک‌های سفت و سخت هستند اما در مسائل نظری و فلسفی در سطح بالایی قرار دارند. در آنجا هم با راهبی که یکی از بزرگترین متخصصان جهانی هگل بود، در ارتباط بودم و بحث‌های هگلی خودم را بدین ترتیب در آنجا هم دنبال می‌کردم. در آنجا علاقه‌ای به تفسیر و تحلیل مارکسیستی پیدا کردم. وقتی رساله دکترای خود را درباره هگل می‌نوشتم یکی از تجربه‌های خیلی مهم من این بود که بیشتر از دیدگاه مارکسیستی، هگل را دنبال می‌کردم. بعد از یک دوره و گذشت زمان فهمیدم که نمی‌توان از دیدگاه و نگاه مارکس، هگل را نوشت. بنابراین گرایش من سمت و سویی دیگر گرفت. این بحران تا اوایل انقلاب برای من ادامه داشت. اما در حول و حوش انقلاب، من به کل از فکر قبلی‌ام و دیدگاه مارکسیستی خداحافظی کردم و بنابراین شروع کردم به دوباره نوشتن رساله دکتری‌ام. چند سال پس از انقلاب ایران از رساله‌ام دفاع کردم.
□ آیا ترجمه‌هایی که از آثار «لنین» انجام داده‌اید هم متعلق به همان زمان بود؟ من هیچ‌وقت نشنیده بودم که شما یادی از آن ترجمه‌هایتان بکنید، آثاری از لنین که درباره هگل بود و به یک «بولتن» بیشتر شبیه بود، حاشیه‌نویسی‌های بولتنی و ایدئولوژیک لنین بر هگل.
■ آلتوسر حلقه کوچکی داشت در پاریس و آنها به صورت «ورک شاپ» یا همان کارگاهی، دور هم جمع می‌شدند. آلتوسر از روشی استفاده می‌کرد که آن را «پراتیک تئوریک» نامیده بود. و مطابق آن روش، نظر را نظر را در عمل تحلیل می‌کرد. شما در آن کارگاه‌ها باید با متن ور می‌رفتید و آنها را می‌شکافتید و تشریح می‌کردید. بنابراین اطرافیان او به چنین روشی گرایش پیدا می‌کردند. من به صورت حاشیه‌ای در آن جلسات حضور داشته و تنها ایرانی حاضر در آن حلقه بودم. من در آن جلسات، کاری را در حد خودم انجام می‌دادم و یاداشت‌های لنین روی‌بخش‌هایی از آثار هگل را ترجمه کردم که نام آن را نیز «یادداشت‌هایی درباره دیالکتیک» گذاشته بودم. این کتاب نوشته لنین نیست بلکه، یادداشت‌ها و حاشیه‌هایی است که او بر کتاب‌های هگل می‌نوشت. لنین کتاب‌های هگل را به جهت یادگیری می‌خواند. می‌دانید که لنین اوایل کارش در فلسفه بسیار عوام بود. کتاب اولش هم از نظر فلسفی کاملاً چیز بی‌اهمیت و عامیانه‌ای است. بعدها می‌فهمد که بحث‌های مارکس گاهی با بحث‌های هگل ربط پیدا میکند و بدین‌ترتیب به سراغ هگل می‌رود. او ضمن خواندن هگل یادداشت‌هایی را هم به صورت حاشیه‌ای نوشته است. من روی اینها مدتی کار کردم، چون مطالب اصلی و کلیدی هگل را او بیرون می‌کشد و گزیده‌ای را ارائه می‌دهد که درآن انتخاب نوعی قرائت خود وی نیز به چشم می‌آید. حاشیه‌ها و تعلق‌های او موضع او را درخصوص هگل و در کل، نگاه او را هم نشان می‌دهد. بدین‌ترتیب این اثر چند متن در یک متن است. من می‌خواستم ببینم که لنین به دنبال چه چیزهایی است در آثار هگل و ربط مارکس را با هگل چگونه می‌بیند و برای همین آنها را ترجمه کردم.
□ البته علاقه آدم، دلیلی بر ترجمه و انتشار آن نیست. بگذریم، اما شما در کلاس‌های آلتوسر و علاوه بر آن با ترجمه این کتاب از لنین، بیش‌ازپیش با «حاشیه‌نویسی» و «حاشیه‌پردازی» روبرو شدید و با آن سروکار داشتید. آیا برای همین هم هست که شما اکنون در کتاب‌های خودتان و مخصوصاً در مقدمه کتاب‌هایتان (همچون مقدمه جدال قدیم و جدید) به نوعی و به همان شیوه لنینی، به حاشیه‌پردازی مشغول می‌شوید؟ آیا این نحوه از برخورد را باید میراثی دانست که شما از آلتوسر و لنین به ارث برده‌اید؟
■ (می‌خندد) اگر شما می‌خواهید اینجوری فکر کنید، اشکالی ندارد. ولی به‌هرحال من در چند سالی که در آن جریان‌ها بودم، دقت کردن در فاصله سطور را آموختم. آموختم که هر نویسنده سخنش را فقط در سیاهی‌های روی صفحات کاغذ نمی‌آورد و گاهی اوقات خواننده باید سخن نویسنده را از میان سطور بخواند. اشاره کردید که شاید میراثی از آن دوران نزد من مانده باشد و البته همین‌طور است. اما شما در نگاه به زندگی و دوران تحصیل من، فقط دنبال یک رگه نباشید و این مسئله را به صورت چندرگه‌ای ببینید. این شیوه برخورد تک‌محوری، درست نیست. در همان دوران از زندگی، من چندین سنت فکری را در پیش پای خود داشتم و آنها را در هم تنیده بودم. البته طبیعتاً در یک دوره‌هایی، یکی بر دیگری می‌چربد یا چربیده است (می‌خندد). اما من در این سال‌ها همچنان در حال تحول بوده‌ام و در پی بر هم زدن نسبت موجود و بوجودآوردن یک ترکیب و نسبت جدید.
□ برگردیم به روایت سید جواد طباطبایی از خودش. رسیدیم به سال‌های پس از انقلاب.
■ یک سال قبل از انقلاب از ایران رفتم و ۶ یا ۷ سال در اروپا بودم. در آن سال‌ها بیشتر به مسائلی که در اروپا می‌گذشت، توجه داشتم و به اندیشه غربی بی‌ارتباط با مسائل ایران می‌پرداختم. تقریباً هیچ اثر فارسی در آن سال‌ها نخواندم و بی هیچ ارتباطی با مسائل داخل کشور زندگی می‌کردم. گاهی اوقات البته یک کتاب فارسی از ایران به دستم می‌رسید و می‌خواندم اما تقریباً می‌توانم بگویم در این چند سال رابطه‌ام با مسائل ایران قطع شده بود. اندکی قبل از انقلاب بود که فهمیدم آنچه در جوانی و نوجوانی آموخته‌ام، مارکس و هگل و مانند آن، جوابی به بحران‌های پیش روی ما در ایران نمی‌دهد. ضمن آنکه تعلق خاطر من همچنان به هگل بود و شاید بتوانم بگویم که تا امروز نیز هست. به تدریج فهمیدم که باید به همان مطالعات قبلی و سابقم درباره ایران و تاریخ ایران برگردم. این‌بار از صافی آنچه درغرب آموخته بودم و براساس تجربه اندیشه در کشورهای اروپایی به مطالعه فلسفه و علوم انسانی، ادبیات وتاریخ ایران بازگشتم. سه، چهار سال اول این تحقیقاتم به سختی گذشت. چون به هر حال انتقال از یک فکر به فکر دیگر آسان نبود. تحولات ایران اساسی‌تر از آن بود که به راحتی بتوان از آنها سردرآورد و سر نخ این کلاف سردرگم را پیدا کرد. اما به‌هرحال پی از سه، چهار سال شروع کردم به نوشتن «درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران» که اولین تجربه‌ام است و درواقع نوعی نوشتن است برای مرور برداشت‌‌هایم از مسائل ایران. می‌خواستم که مثلاً فقط ببینم خواجه نظام‌المک کیست و به چه درد ما می‌خورد. پس از آن کتاب، کتاب‌های دیگری را هم نوشتم و اکنون همچنان که می‌دانید ۱۵، ۱۶ سالی است که به طور منظم این مساله را دارم باز می‌کنم.
□ حال می‌خواهم شناخت شما را از مخاطبان خودتان بدانم. گرایش به سمت سید جواد طباطبایی درست در حالی به چشم آمد که روشنفکری دینی در ایران بحث‌های اصلی خود را مطرح کرده و به تکرار مکرر آنها می‌پرداخت. برخی معتقدند که بخشی از گرایش‌ها و جلب توجه‌ها به سوی شما به دلیل تعیین تکلیفی است که شما با روشنفکران گذشته و مخصوصاً روشنفکران دینی همچون عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری داشته‌اید. انتقاد و زبان تند سید جواد طباطبایی در برابر چنین چهره‌هایی که نمونه بارز و کامل آن را هم می‌توان در مقدمه شما در کتاب «جدال قدیم و جدید» مشاهده کرد، تا چه حد در این جلب توجه به شما مؤثر بوده است؟ آیا فکر نمیکنید بخشی از جلب توجه‌ها نه به محتوای اندیشه شما که به همین طعن و انتقادهای جنجال‌برانگیزتان مرتبط باشد؟
■ این بحث‌ها را من از شما می‌شنوم و البته از طریق ارتباطاتم در چند سال اخیر از چنین نگاهی نسبت به خودم آگاه شده‌ام. چند باری که به ایران آمده‌ام هم با چنین نگاهی مواجه شده‌ام. اما گمان می‌کنم که توجه به سمت من دلیل اساسی‌تری داشته باشد. من بیشتر از آنکه حرفی زده و مشکلی را حل کرده باشم، طرح مسئله کرده‌ام. من اگرچه سنم با شما هیچ تناسبی ندارد و دو برابر شما سن دارم اما همچنان خودم را دانشجوی دانشگاه تهران حس می کنم و هرگز نتوانسته‌ام باور کنم که خیلی سال است دوران دانشجویی‌ام پایان یافته. هرباری هم که اخراج شده‌ام، رفته‌ام و دوباره دانشجو شده‌ام. پس از اخراج، اگرچه به خارج رفتم اما برای تدریس نرفتم بلکه برای تحصیل بود که رفتم. فکر می‌کنم که در نوشته‌های من این احساس منتقل می‌شود که این نوشته‌ها، تألیفات یک نفر از طبقه روشنفکران و دانشمندان و علما نیست. گویی اینها نوشته‌های فردی نیست که در بالا نشسته است و نظر می‌دهد. من در هیچ‌یک از آن طبقه‌ها خودم را قرار نمی‌دهم و تا آنجا که بتوانم به آن طبقه‌ها داخل هم نخواهم شد و امیدوارم که تا آخرین روز زندگی‌ام نیز چنین باقی بمانم. من اگر با یک گروه بتوانم خودم را نزدیک بدانم، آن گروه دانشجویان هستند. گمان می‌کنم که در ضربان نوشته‌های من این احساس حس می‌شود که جواد طباطبایی یک دانشجو است و تبدیل به یک آدم رسمی نشده است. فکر می‌کنم این اولین و اصلی‌ترین دلیل گرایش به خواندن آثار من بوده است.
□ اما شما خودتان هم می‌دانید که چه‌بسا حتی جوان ایرانی و دانشجویان ایرانی چندان علاقه‌ای به خواندن ابن‌خلدون و فارابی نداشته باشند. بااین‌حال و به رغم علاقه شما به مطالعه ابن‌خلدون و فارابی، شما موضوع مجادلات روشنفکری قرار گرفته‌اید. من فکر می کنم که بخشی از این جلب توجه بیشتر از آنکه به نسخه‌هایی که شما پیچیده‌اید مربوط باشد بدانجا برمی‌گردد که شما نسخه‌های زیادی را پاره کرده‌اید. گمان می‌کنم این پاره کردن نسخه‌ها و مجادله با روشنفکران معاصر بوده است که شما را از نگاه برخی افراد به یک روشنفکر جذاب تبدیل کرده است. اینطور نیست؟
■ بله، شما از واژه «پاره کردن نسخه» استفاده کردید و به نظر من همین پاره کردن نسخه ـ به تعبیر شما ـ هم امر بسیار مهمی است. چون شما تا نسخه‌ای را پاره نکنید، نمی‌توانید بحث جدیدی را مطرح کنید. به گمان من در آنچه که عمده روشنفکران رسمی ما تاکنون گفته و نوشته‌اند به نوعی می‌توان رسمی‌شدن فکر و گره‌خوردن فکر با نهادهای سیاسی را به چشم دید. معمولاً من وقتی می‌گویم که سیاسی بحث نمی‌کنم برخی از این سخن من، محافظه‌کاری و ترسیدن را برداشت می‌کنند. اما یک مسئله متودولوژیک و معرفتی بسیار مهم در اینجا وجود دارد. شما نمی توانید تجربه فکر کردن را به دیگران منتقل بکنید و در عین حال به یک فرد رسمی هم تبدیل شوید. وقتی شما «رسمی» می‌شوید، در یک جایی این تجربه کردن شما هم متوقف می‌شود. روشنفکری که به عنوان مثال عضو ستاد انقلاب فرهنگی ایران شود، دیگر به پرسش نمی‌اندیشد. او به عنوان مثال به این راه حل قطعی رسیده است که ما پس از این، دانشگاه‌ها را مطابق الگوی جامعه اسلامی که فلانی نوشته است، اسلامی خواهیم کرد. پس تکلیف این فرد یا افراد روشن است. چنین افرادی نمی‌توانند تحول پیدا کنند. تحول پیدا کردن نتیجه تجربه است. شما راه تجربه را بسته‌اید، یک فرمی را گذاشته‌اید و میگویید که باید مطابق این فرم و پس از پر کردن آن به تدریس در دانشگاه بپردازید. من هم باید بیایم و بگویم که به این اعتقاد داردم و به آن اعتقاد ندارم، این کار را کرده‌ام و آن کار را نکرده‌ام و … تا بتوانم در دانشگاه به تدریس بپردازم. شما در اینجا راه را بر من که می‌خواهم در آن دانشگاه استخدام شوم، بسته‌اید. بعد از این، تکلیف من و نوع فکر کردن من مشخص است و راهی برای تجربه مستقل وجود ندارد. من اگر اخراج شدم به این دلیل بود که حتماً خارج از این حوزه رسمی فکر می‌کرده‌ام. کسانی که در آنجا مانده‌اند و این شیوه را سامان داده‌اند، راه تجربه را بسته‌اند. راه تجربه اما برای یک روشنفکر باید باز باشد. یک روشنفکر از آن روی که می‌خواهد روشنفکر باشد، راه تجربه را باز نگه‌‌می‌دارد و باید که باز نگه‌دارد. روشنفکر نمی‌تواند و نباید به یک سد ساز تبدیل شود و جلوی فکر کردن را بگیرد. جوانان ما امروز این واقعیت را فهمیده‌اند. آنها متوجه شده‌اند که روشنفکران ما در این هفتاد، هشتاد سال گذشته، هیچکدام بیشتر از یک دهه دوام نیاورده‌اند و در هیچ دوره‌ای، هیچکدام نه مسئله را فهمیده‌اند و نه با مردم ارتباط برقرار کرده‌اند. آنها راه را بر تجربه بسته‌اند، سریعاًً رسمی و عضو یک نظام سیاسی شده‌اند. من نمی‌گویم که کسی نباید نماینده مجلس یا وزیر شود. بلکه مسئله این است که یک روشنفکر نباید وزیر یا نماینده مجلس باشد. شما به عنوان یک روشنفکر باید راه را باز کنید. اگر کسی توجه و علاقه‌ای به من پیدا کرده، شاید از آن روی است که فهمیده، من نیامده‌ام تا وسط دعوا نرخ تعیین کنم و بعداً به فردی تبدیل شوم که راه تجربه را می‌بندد. من طرح سوال کرده‌ام، نه جوابی داده‌ام و نه راه تجربه را بسته‌ام.
□ ولی آقای طباطبایی! یکی از نکاتی که بسیاری از مخاطبان شما با آن دست به گریبان‌اند، این است که سید جواد طباطبایی در همین پروسه طرح سوال هم، سوالی را طرح کرده و پاسخ همه روشنفکران دیگر را مردود دانسته، اما خودش در پاسخگویی به آن سؤال، گاهی به این سو رفته و گاهی به آن سوی. آنها می‌گویند که مثلاً سید جواد طباطبایی بحث امتناع را مطرح کرده ولی در نهایت نمی‌توان فهمید که او راهی برای خروج از امتناع متصور است یا نگاهی جبرگرایانه و هگلی به این وضعیت دارد؟ من خودم نتوانسته‌ام که نسخه نهایی شما را متوجه شوم و نمی‌دانم که آیا در نهایت شما از لزوم دوری جستن از مدرنیته غربی در ایران سخن میگویید و به دنبال یک مدرنیته ایرانی و یک رنسانس ایرانی ـ اسلامی هستید و اگر به دنبال تحقق یک مدرنیته ایرانی هستید آیا حدوث چنین چیزی را ممکن می‌دانید، یا نه؟
■ طبیعتاً من به پاسخ نهایی نرسیده‌ام و نسخه‌ای هم نه پیچیده و نه خواهم پیچاند. کارم هم نسخه پیچیدن نیست. استنباط‌هایی از کارهای من می‌شود و شما هم بالطبع نتیجه‌گیری‌های خودتان را داشته‌اید. اما هنوز نسخه من حقیقتاً آماده نیست. نه اینکه نسخه‌ای نداشته باشم که بگویم، اما معتقدم که ما هنوز در مرحله‌ای هستیم که نمی‌توانیم حرف نهایی را بزنیم یا به تعبیر شما، نسخه نهایی را بپیچیم. مسئله در شرایط کنونی برای من طرح پرسش از وضعیت تاریخی خودمان است. من سعی می‌کنم که حداقل «سوال» را به صورت منظم و دقیقی طرح کنم. چیزی که به صورت ایجابی در حرف‌های من وجود دارد و شما درباره آن از من پرسیدید، یک چیز است و آن، همان چیزی است که در بازنویسی جدید «زوال اندیشه سیاسی» نیز آورده‌ام: رابطه عقل و شرع در یک دوره‌ای از تاریخ فکری ما به هم خورده است. من سعی کرده‌ام تا در آنجا نشان دهم که به چه ترتیب تا قرن چهارم، پنجم و ششم هجری عقل، معیار و ضابطه همه امور در ایران و در این گوشه از جهان اسلام، بوده است و حتی گرایش عمده آن بود که شرع را نیز عقلی بفهمند. اما بعد از یورش مغولان این ترکیب و نظم میان عقل و شرع به هم خورد. هرچه ما در تاریخ‌مان تا آغاز دوران قاجار جلوتر می‌آییم، این نسبت، بیشتر و بیشتر به نفع نظام شرعی به هم می‌خورد. از اینجاست که من بحث انحطاط را مطرح می‌کنم. بدین ترتیب به نظر من نکته اصلی آن است که ما جایگاه عقل را در مسائل خودمان روشن کنیم و امورات خود را بنابر ضابطه عقل بتوانیم بسنجیم. معیار عقلی، این تفاوت را با معیار شرعی دارد که پاسخ نهایی را از پیش مشخص و تعریف شده نمی‌داند. بنابراین من به طور مبنایی بر این معیار عقلانی تکیه دارم، چون بر مبنای شرع، همه پاسخ‌ها از پیش روشن است و جایی برای بحث کردن وجود ندارد. بر اساس یک معیار عقلانی است که می‌توان طرح پرسش کرد و به تحقیق پرداخت؛ همانطور که دانشمندان قرن چهارم ما هم چنین کردند. مطابق با همین معیار عقلانی است که ما باید سنت‌مان را بشناسیم.
□ اما بالاخره آیا مخاطب شما نباید بداند که نگاه نهایی سیدجواد طباطبایی نسبت به «سنت» و «تجدد» چیست؟ آیا شما «تجدد غربی» را امری متعلق به «دیگری» می‌دانید و ما را با برخورداری از سنت ایرانی ـ اسلامی بی‌نیاز از آن می‌شناسید؟ یا اینکه به دلیل انحطاط این سنت، معتقدید که راه گریزی جز پذیرفتن تجدد غربی نیست؟
■ رابطه سنت و تجدد در ایران به یک گره ظاهراً کور تبدیل شده است. چرا که این بحث در ایران اصلاً درست مطرح نشده است. ما نمی‌دانیم « سنت» چیست و برمبنای نگاهی عقلانی و با ابراز «عقل» سنت‌مان را نشناخته‌ایم. در نتیجه نمی‌توانیم بگوییم که تجدد چیست. وقتی هم که فرض می‌گیریم، تجدد را شناخته‌ایم، می‌گوییم «تجدد غربی». در حالیکه تجدد هم خودش ابعاد گسترده‌ای دارد. می‌توان از ابعاد روان‌شناسی، سیاسی، جامعه‌شناسی، اجتماعی، اقتصادی، معرفتی و … به تجدد نگاه کرد. بخشی از این تجدد اصلاً تعارضی با سنت ندارد. شما می‌توانید در ذیل یک نظام دموکراتیک زندگی کنید اما مطابق سنت‌تان، به بزرگترها احترام بگذارید. اما در برخی حوزه‌ها و در برخی موارد، سنت با تجدد در تعارض است و با همدیگر سازگار نیستند. مثلاً در سنت ما بوده است که یک بچه وقتی به دنیا می‌آمد، او را به عقد یکی از اقوامش درمی‌آوردند؛ یا اینکه یک دختر را در ۹ سالگی به عقد پسرعموی ۱۵ ساله‌اش درمی‌آوردند. اما در ذیل مناسبات جدید نمی‌توان به چنین سنتی عمل کرد. طبیعی است که اگر مراد از سنت، این بخش از سنت باشد، با مناسبات جدید و جهان متجدد، سازگار نیست. اما این بخش از سنت ما که مطابق آن ما (یا ژاپنی‌ها) روی زمین می‌نشسته‌ایم تلاقی و تضادی با مناسبات جدید غربی که مطابق با آن روی مبل می‌نشینند، ندارد. انتخاب میان این دو به انتخاب میان سنت و تجدد و تلاقی آنها با یکدیگر منتهی نمی‌شود. بنابراین سنت مفهوم پیچیده‌تری دارد و من هم یکی از پروژه‌هایم این بوده که ابعاد این سنت را بشناسم و نشان بدهم که سنت به عنوان بخشی از تاریخ ما، چه تغییر و تحولی پیدا کرده است. در این صورت است که فهم سنت و تحول آن، به فهمیدن خودمان و به تفکر منتهی می‌شود. اما وقتی که بحث سیاسی شود و از منظری سیاسی به سنت نگاه کنیم و بخواهیم آن را از زاویه سیاسی بفهمیم، تفکر از روال خود خارج می‌شود. نتیجه این می‌شود که من می‌بینم وقتی ما از تجدد و «نسخ سنت» صحبت می‌کنیم، یکی پیدا می‌شود و در روزنامه می‌نویسد که اینها می‌خواهند سنت‌های ما را از بین ببرند. در حالی که اینطور نیست. اگر سنت وجود نداشته باشد، به عنوان مثال، دموکراسی هم وجود نخواهد داشت. چرا که سنت، اصول و مناسباتی است که شما آنها را تنظیم می‌کنید و اگر این اصول نباشد، اصلاً تنظیم دموکراتیک معنایی پیدا نمی‌کند.
□ اینها همه درست، اما باز هم تناقض‌نماها در آثار شما به نظر من قابل تأمل‌تر از این هستند. شما در جایی میگویید که «غرب، رقیبی گردن‌کلفت تر از ما یعنی کمونیسم و اروپای شرقی را شکست داد و در کام غرب فرو برد» و به این ترتیب به نظر می‌رسد که تجدد غربی را نتیجه محتوم برای ما می‌دانید. اما از سوی دیگر میگویید که «اگر تمدن ایرانی ـ اسلامی و ما به عنوان یک ایرانی مسلمان یک راه داشته باشیم این است که سنت خودمان را درست بشناسیم» و بدین‌ترتیب به نظر می‌رسد که به دنبال تجدد بومی هستید.
■ ببینید سخن من این است که اگر ضابطه ما عقل نباشد و اگر ما در تدبیر و تحلیل خودمان به این ضابطه اساسی توجه نکنیم، هیچ تضمینی وجود ندارد که کشورهایی مثل ایران در فرهنگ غربی ادغام نشوند. نتیجه آن بی‌توجهی، ادغام شدن در یک مجموعه جهانی به نام فرهنگ غربی خواهد بود. مقاومت کردن در برابر تهاجم فرهنگی خوب است، اما در صورتی که شما از ابزار این مقاومت یعنی «عقل» استفاده کنید. اگر این ابزار را نداشته باشید، شکست خواهید خورد. بنابراین ترجمه درست سخن من این است که شما اگر توان مقاومت را نداشته باشید، طبیعی است که شکست می‌خورید. این اتفاقی است که به نظر من در دو، سه دهه اخیر برای ما اتفاق افتاده است. ما این منطق غرب و روابط و مناسبات جدید را متوجه نشدیم. ولی این نشناختن ما مانع از آن نبود که این روابط و مناسبات جدید خودشان را بر ما تحمیل نکنند. کافی است که در همین تهران خودمان راه بروید و مشاهدات خود را با مشاهدات ۲۰ سال پیش مقایسه کنید. متوجه می‌شوید که ما به رغم مقاومت در برابر مناسبات جدید، نتوانسته‌ایم مانع ورود فرهنگ غربی به کشورمان بشویم. چرا؟ چونکه به کرات شعاری داده‌ایم و تحلیلی کرده‌ایم که مبنای آن نادرست بوده است. به عنوان مثال، گفته‌ایم که غربی‌ها ما را مورد تهاجم فرهنگی قرار داده‌اند و بنابراین ما باید در برابر این تهاجم، مقاومت کنیم. اما این مقاومت به چه صورتی است؟ ما خواسته‌ایم که راه را بر ورود این فرهنگ، و در نتیجه این تهاجم، ببندیم. اما چه اتفاقی افتاده است؟ چون منطق این روابط و مناسبات جدید را نمی‌دانستیم، چون نمی‌دانستیم که در حوزه فرهنگی کجاها را می‌شود بست و کجاها را نمی‌شود بست، در نتیجه از همانجایی که بستیم، آن تهاجم وارد شد. تهاجم و ورود از همانجایی صورت گرفت که اصلاً به آن توجه نکردیم. من چندبار گفته‌ام که این تصور، تصور نادرستی بوده است. به نظر من بیشتر از آنکه ما با یک تهاجم فرهنگی روبرو بوده باشیم، با یک خلأ فرهنگی روبرو بوده‌ایم. اگر ما به این مسئله توجه داشتیم و عقلانی قضیه را بررسی می‌کردیم، متوجه این خلأ فرهنگی می‌شدیم و برنامه دیگری را آغاز یا تدبیر دیگری را اتخاذ می‌کردیم. چون این کار را نکردیم، این خلأ ما نیز عمیق‌تر شد. ما به این خلأ دامن زدیم و نتیجه همین شد که امروز می‌بینیم. بنابراین مسئله اصلی نوع مواجهه شما با نوشته‌های من است و بستگی دارد که شما از چه منظری به این موضوع نگاه کنید و بتوانید آن را توضیح دهید.
□ بنابراین نظر شما این نیست که غرب در هر صورت غالب است و شرق در هر صورت مغلوب؟ اما شما در جایی گفته‌اید که «ما چه بخواهیم و چه نخواهیم مقهور غرب خواهیم بود». آیا این سخن شما را نباید چندان جدی گرفت؟
■ برعکس این جمله را خیلی هم جدی باید گرفت. اما منظور من را هم باید درست بفهمید. منظور من این است که در نتیجه راه حلی که ما دو تا سه دهه پیش تجربه کرده‌ایم به این نتیجه خواهیم رسید و محکوم خواهیم شد به مقهور شدن نسبت به غرب و در نتیجه مجبور می‌شویم که این وضعیت را تحمل کنیم. همچنین منظورم بر اساس درک خاصی هم از غرب استوار است که باید بیشتر توضیح دهم. به نظر من تجدد اگرچه وحدت روح دارد اما وحدت صورت ندارد. این از مشخصات تجدد است. تجدد یک راه باز است و برای همین هم هابرماس گفته است که تجدد یک پروژه و طرح ناتمام و ناپایان و در واقع یک طرح پایان ناپذیر است. این طرح، چون پایان ناپذیر است از مشخصات آن نیز این است که یک صخره یخی کامل نیست و حاوی عناصر متعدد و متشدد و متکثری است که اینها یک مجموعه را تشکیل می‌دهند.
□ مگر نگاه بسیاری از روشنفکران ایرانی و دینی که شما نقد می‌کنید، نیز مبتنی بر دیدگاهی غیر از این بوده است؟ آنها هم در برابر تجدد به انتخاب اعتقاد دارند و می‌گویند که تجدد یک «بسته» و «همه یا هیچ» نیست. بسیاری از آنها به دنبال حقوق جدید اما مناسب با فرهنگی دینی ما بوده‌اند. اما شما نه تنها میگویید که آنها غرب را نشناختند که در مقابل عده‌ای دیگر را نیز غربزده می‌خوانید. ولی سخت است که بفهمیم خودتان در این میان، کجا ایستاده‌اید.
■ من معتقدم که نسخه‌های نهایی آنها، برای ما مفید به فایده نبوده است. چراکه سخن‌شان روشن نبوده و ما تا سخن روشن نگوییم راه به جایی نمی‌بریم. مثالی هم می‌زنم. پس از انقلاب ما از «اقتصاد اسلامی» سخن گفتیم و این یعنی که یک تغییر نسبت به قبل حاصل شده است.همان مباحثی را که ما در دوره نخست‌وزیری آقای موسوی اقتصاد اسلامی می‌نامیدیم، کاملاً سوسیالیستی فهمیده می‌شد. اما همین اقتصاد اسلامی در دوره آقای هاشمی، کاملاً لیبرالی فهمیده شد. در هر دو دوره هم می‌گفتند که ما کشوری اسلامی هستیم و مدل‌مان جمهوری اسلامی است. اما باید یک جایی ما مبانی خودمان را مشخص کنیم و بفهمیم که این اقتصاد اسلامی اگر وجود دارد، سوسیالیستی است یا لیبرالیستی افراطی و یا مثل اقتصاد در دوران آقای خاتمی، بدون مبنای مشخص؟ حداقل می‌توانیم مدعی شویم که در این سال‌ها ما سه‌گونه، عمل کردیم و هر سه نیز ظاهراً اقتصاد اسلامی بوده‌اند و با مبنای آن هماهنگ به نظر آمده‌اند. چون شورای نگهبان یا دیگر نهادهایی که کارشان همین نظارت‌هاست، هر سه مدل را تأیید کرده‌اند. این، نشان‌دهنده آن است که در اینجا هیچ مدل اقتصادی‌ای وجود ندارد و ما از نظر اقتصادی فاقد مبنا هستیم. نتیجه هم این می‌شود که ما به لحاظ اقتصادی از یک کشور جهان سومی در حال تبدیل شدن به یک کشور جهان چهارمی هستیم. بنابراین، این یک مسأله مهم است. نمی‌شود که بگوییم ما چون مجبور شده‌ایم، دموکراسی خوب است. نمی‌توان گفت که مردمسالاری خوب است چون امروز نمی‌شود نفی‌اش کرد و فقط یک پسوند «دینی» به آن اضافه کنیم. با این پسوند «دینی» چه چیزی را به آن مردمسالاری اضافه کرده‌ایم؟ چندی پیش که «ریچارد رورتی» به ایران آمده بود، در روزنامه‌ها خواندم که از او پرسیده بودند: «برخی می‌گویند روشنفکری دینی معنایی ندارد. شما که یک شخصیت بزرگی هستید، چطور فکر می‌کنید؟» او هم گفته بود که در آمریکا نیز برخی افراد هم دموکرات هستند و هم متدین. اما مگر ما گفته‌ایم که نمی‌شود دموکرات بود و در عین حال متدین هم بود؟ کسی نگفته است که آدم روشنفکر نمی‌تواند متدین باشد و دین داشته باشد. ما نگفتیم که آدم اگر دموکرات باشد نمی‌تواند دین داشته باشد. بلکه مسأله این است که ما «دموکراسی دینی» یا «روشنفکری دینی» نداریم. این بدان مفهوم نیست که یک روشنفکر نمی‌تواند متدین باشد. باید دید که آن پسوند «دینی» که به روشنفکری یا دموکراسی اضافه می‌شود چه مفهومی را به آن می‌افزاید؟ دموکراسی یک سری اصول صوری دارد. وقتی شما میگویید «دموکراسی»، سریعاً آزادی در مکالمه، رفت و آمد، فکر، شغل و بحث «حوزه عمومی و حوزه خصوصی» به ذهن متبادر می‌شود. یا شما در ذیل دموکراسی و با قبول آن، به این مولفه‌ها اعتقاد دارید و یا ندارید. اگر قرار باشد آن آزادی حتی با قید دینی محدود شود، این دیگر دموکراسی نیست. اگر اکثر آن آزادی ها را بپذیرید و خود را مقید به حکومت قانون بدانید، دیگر پسوند دادن به دموکراسی، بی‌معنی است. واژه «روشنفکری دینی» هم دقیقاً همین کیفیت را دارد. روشنفکری ملزوماتی دارد. روشنفکری یعنی اصالت دادن به عقل و عقل را ضابطه امور قرار دادن و روشن‌بینی و روشنگری را اصل قرار دادن. شما می‌توانید دینداری‌تان را با این تطبیق دهید اما نمی‌توانید بگویید که من روشنفکر دینی‌ام. اینکه بگویید «من روشنفکر دینی‌ام»، حرف روشنی نیست. شما می‌توانید به الزامات عقل تن در بدهید، همانطور که در تاریخ گذشته ما، مسکویه و ابن‌سینا اهل عقل بودند و دین شان را هم داشتند. اما مجلسی صرفاً اهل دین بود، ضابطه عقل را وارد کار خود نمی‌کرد و در چارچوب شریعت وارد می‌شد. این دو متفاوت از هم هستند و باید روشن کنیم منظورمان انتخاب کدام مسیر است.
□ ولی حالا سوال این است که، شما بسیاری از گفته‌های روشنفکران و بسیاری از تصرفات آنها در نظام و اندیشه غربی را تصرف اشتباهی می دانید و میگویید آنها «ورد درست» را بلد نبودند و بنابراین مهر ابطال بر فرضیات و تصرفات آنها می‌زنید. اما وقتی که شما «ورد» این نوع روشنفکران را نادرست می‌دانید و احتمالاً نوع دیگری از تصرف را درست می‌دانید، حتماً باید بدیل درستی را در ذهن داشته باشید. این در حالی است که شما حتی انتهای پروژه خود را نمی‌دانید و ندانستن انتهای پروژه یعنی اینکه شما همچنان یک سری فرضیات را مطرح می‌کنید بدون اینکه آنها را بتوان ابطال‌ناپذیر خواند و از حقوق آن فرضیات مطمئن بود. شما هنوز خبر از یک پروژه می‌دهید. پس چطور می‌توانید از یک «ورد درست» سخن بگویید در حالی که به آزمون در نیامده است و ابعاد این پروژه شما مشخص نیست؟
■ این اتفاقاً، کاملاً عین تجدد است و یکی از ویژگی‌های آن. «روشنفکر دینی» از قبل پایان کار خودش را می‌داند و از قبل می‌داند به دنبال چیست. اما روشنفکری به معنای دقیق‌اش یا بهتر بگوییم پرسش علمی به معنای دقیق خودش، پایان راه برایش به یک معنا وجود ندارد. تجدد همانطور که گفتم یک طرح پایان‌ناپذیری است که ما آن را پیش می‌بریم. یعنی اینکه با توجه به تحولات تاریخی، ما همچنان به پیش می‌رویم، سوال را دوباره مطرح می‌کنیم و البته با توجه به اوضاع و احوال‌مان، سوال را دقیق‌تر مطرح می‌کنیم. اگر شما از پیش جواب را داشته باشید، اصلاً در حوزه تجدد، جایی ندارید.
□ در حقیقت شما به نوعی همان سخن مارکس را تکرار می‌کنید که در پروسه تجدد، هرآنچه سخت و استوار است دود می‌شود و به هوا می‌رود. پرسش پس از نفی و نفی پس از پرسش، به صورتی ققنوس‌وار و در یک رابطه دیالکتیکی؟
■ این یک تعبیری است. مسئله اساسی به نظر من این است که هیچکدام از این جریان‌های اندیشه‌ای جدید، پایان راه و پایان کار را در واقع نمی‌توانند پیش‌بینی کنند. چرا که پیش‌بینی پایان کار مستلزم آن است که شما طرح کلی را از پیش داشته باشید و بگویید که بشریت بر مبنای این طرح به اینجا می‌رسد. کاری که شما مطابق اندیشه جدید می‌توانید بکنید این است که خودتان را با تحولات همراه کنید و پرسش از تحولات را هربار و در هر زمانی انجام دهید. به تعبیر دیگر، فرزند زمان خودتان باشید. اگر اینطور باشد، شما نمی‌توانید حرف آخر را بزنید. حرف آخر، در واقع، حرف اول لحظه بعدی است. این همان حرفی است که به نوعی هگل هم می‌زند. گویی هر مرحله، خودش پایان تاریخ است، به عبارت دیگر اگر من امروز بمیرم، پایان تاریخ برای من همین امروز است، چرا که دیگر تحولی برای من ایجاد نمی‌شود و من در تحول دیگری، حضور ندارم. تا زمانی که من زنده ام، پایان هر دوره، آغاز دوره جدید است. اگر دوباره بخواهیم به بحث روشنفکر دینی بازگردیم، باید بگویم که یک روشنفکر دینی با دیانت، آن پایان راه را بی‌آنکه رفته باشید، ترسیم میکند. در حوزه دین ما پاسخ بسیاری پرسش‌ها را از پیش می‌دانیم و این با فکر جدید سازگار نیست. باید الزامات دین و روشنفکری را به گونه‌ای دیگر فهمید و باهم سازگار کرد. بنابراین تا روزی که من بتوانم فکر بکنم و بنویسم، در هر دوره‌ای و شرایطی خودم را تصحیح باید بکنم. من یک کتاب را می‌نویسم، تمام که می‌شود و ناشر، آن را می‌خواهد، من تازه اول مشکلم است. چراکه اعتقاد دارم این کتاب دیگر به درد نمی‌خورد، به خیلی از جاهای آن ایراد دارم، نقدها را از این سو و آن سو گرفته‌ام و بیشتر از نقد دیگران، خودم خودم را نقد می‌کنم. بنابراین بازنویسی مجدد می‌کنم. چرا که بعضی مسائل را به صورت جدیدتری می‌فهمم. روشنفکری ایران وقتی آغاز خواهد شد که بتواند، طرح پرسش‌های زمانه خودش را بکند، بی‌آنکه راه را بر فکر بعدی ببندد و طرح نهایی را بدهد. نباید مثل مارکسیست‌ها بگوییم که این هست و جز این نیست. ما تحولات بعدی را نمی‌دانیم. اتفاقات بعدی را باید تجربه کنیم و بر مبنای آنها نظریه‌پردازی کنیم. شما چند مطلبی که از من نقل کردید، چون از چند جای مختلف و چند زمان مختلف نقل می‌کنید، طبیعتاً با هم متفاوت به نظر می‌آیند. علتش این است که این فکر در حال تحول است و دارد فرمول جدید و بیان جدید خودش را پیدا میکند. بنابراین همیشه بحث آخری من آن نتیجه‌گیری آخری است در حالیکه همان آخری، آغاز یک راه جدید نیز هست.
□ خیلی وقت‌ها من دیده‌ام که وقتی مخاطبان شما از شما سوالی را می‌پرسند، شما میگویید که من در کتاب آینده‌ام به آن می‌خواهم فکر کنم و بپردازم. یعنی شما اگر چه یک سلسله کتاب را در یک پروژه پشت سر هم می‌نویسید اما شاید خودتان در حالی که جلد اول را می‌نویسید در خصوص مطالب جلد دوم، همچنان منتظر باشید و ناآگاه از محتویات آن. برای همین هم گاهی شما در جلد دوم مسیر جدید و متفاوتی از جلد اول را می‌روید.
■ به یک معنا شاید همین‌طور باشد. حداقل در بعضی مسائل جدیدتر که کار اساسی‌تر کرده‌ام همین‌طور است. در یک جلسه‌ای که فکر کنم خود شما هم بودید، یک دانشجوی قدیمی از من پرسید که من ده، پانزده سال قبل در مورد فلان مسأله مشروطه از شما سوالی پرسیدم و شما اینگونه پاسخی دادی، اما اکنون جواب متفاوتی می‌دهی. علتش این است که پس از آن، من ده سالی است که درباره همان مسأله کار کرده‌ام. طبیعتاً ده سال قبل نمی توانستم تمام ابعاد مسأله را ببینم. من همچنان که پیش می‌روم و نوشته ها را دوباره می‌خوانم، تصحیح می‌کنم و سعی می‌کنم سخنم را دقیق‌تر کنم.
□ از این بحث بگذریم. می‌خواهم به یکی از موضوعاتی بپردازم که شما مدتی است مطرح می‌کنید و در ذیل آن به انتقاد از روشنفکران ایرانی می‌پردازید و آن، طرح بحث «سکولاریزاسیون» از طرف آنهاست. شما میگویید که چون در الهیات مسیحی امری به نام «تجسد» وجود داشته و برآمده از همین «تجسد» نیز امری به نام «الهام وحیانی» وجود داشته، این الهام وحیانی، وجود «منطقه فراغ شرع» را غیرممکن می‌ساخته است. از همین نتیجه می‌گیرد که «سکولاریزاسیون در غرب» نتیجه عدم وجود «منطقه فراغ شرع» بوده است. در برابر نیز معتقدید که چون در اسلام چیزی به نام «تجسد» و در نتیجه «الهام وحیانی» وجود ندارد، ما با عدم وجود «منطقه فراغ شرع» هم روبرو نبوده‌ایم و بنابراین «سکولاریسم» یک پاسخ درست و یک مسئله مطلوب در موقعیت «ایرانی ـ اسلامی» نیست. از همین جهت هم منتقد روشنفکران ایرانی‌ای هستید که به دنبال «سکولاریزاسیون در ایران» بوده‌اند. این در حالی است که بسیاری از روشنفکران دینی ما همچون عبدالکریم سروش هم از نظریه‌ای همچون «بسط تجربه نبوی» سخن گفته‌اند که این «بسط تجربه نبوی» هم شاید راهی برای بسط «الهام وحیانی» و ممانعت از تصلب آن باشد. بدین‌ترتیب در دین اسلام هم می‌توان به نوعی از «الهام وحیانی» سخن گفت و به یک معنی و در یک نگاه حداکثری به دین هم «منطقه فراغ شراع» باقی نخواهد ماند. پس ضرورتاً سکولاریزاسیون مسئله‌ای نیست که برای یک مسلمان بیگانه باشد. آیا به واسطه وجود «تجسد» در مسیحیت، می‌توان چنین گسست رادیکالی را میان مسیحیت و اسلام تصور کرد و از شباهت‌های بسیار آنها که می‌تواند سکولاریسم را برای هر دو قابل فهم کند، صرفنظر کرد؟ و سپس تمام تلاش‌های روشنفکران دینی در این خصوص را زیر سوال برد؟
■ این البته سوال پیچیده و طولانی‌ای است که نمی‌توان در این فرصت اندک به همه ابعاد آن پاسخ گفت. اما نقطه حرکت من، همانطور که شما هم اشاره کردید، اعتقاد به وجود تمایز میان دو دین اسلام و مسیحیت است. اسلام و مسیحیت، دو دین کاملاً متفاوت هستند و دو نظام الهیاتی کاملاً متفاوتی دارند. بنابراین احکام یکی از آنها را بر دیگری نمی‌توان اطلاق کرد. سکولاریزاسیون یکی از مسائل مهمی است که در مسیحیت ظاهر شده و به نظر من سکولاریزاسیون به معنای جامعه‌شناختی‌ای که در ایران به کار رفته، یکی از این موارد استفاده و اطلاق نادرست است. می‌دانید که عمده مباحث ما، مباحث تقلیدی از غرب است. شما اگر ۴۰، ۵۰ ساله گذشته را در نظر بگیرید و منحنی بحث‌های نظری در ایران را ترسیم کند، خواهید دید که این منحنی از بسیاری جهات با مختصات منحنی بحث‌های تحول نظری در غرب یکی است. یعنی اگر در آنجا مارکسیسم مطرح است، در اینجا هم یکی از کانون‌های بحث ما، مقولات مارکسیستی است و در کشور ما هم بحث جامعه مصرفی، ضدیت با ماشین و مانند آن مطرح می‌شود. تصور من این است که در ۴۰ ، ۵۰ سال گذشته، روشنفکران ما، مقولات نظری‌شان را عمدتاً از تحولات فکری در غرب گرفته‌اند. درحالیکه به نظر من، ما این مقولات را نمی توانیم به همین صورت در کشور خودمان به کار بگیریم. همچنانکه امروز می‌بینید «غربزدگی» آل احمد دیگر هیچ فایده‌ای ندارد و هیچ‌کس هم آن را نمی‌خواند و چیزی هم ندارد که امروز به ما بگوید. همین‌طور هم بسیاری ازبحث‌های مارکسیستی شریعتی دیگر برای ما بی‌اهمیت است. چراکه بر مبنای آن تفکر شما باید هابیل و قابیل را معرف دو طبقه بدانید، اما دیگر امروز هیچ جامعه‌شناسی از طبقه به معنای مارکسیستی آن حرف نمی‌زند. اینکه شما آن مباحث دینی را با مقولات مارکسیستی توضیح دادید باعث شد که شما به هر دو حوزه ضربه بزنید. با رفتن مارکسیسم، خیلی از آن بحث‌ها هم از درجه اعتبار ساقط شد. بحث سکولاریزاسیون هم، چنین حالتی دارد. بعد از انقلاب اسلامی ایران، چون مسئله اصلی فهمیده نمی‌شد و کسی نفهمید که چه اتفاقی در اینجا افتاد، فکر کردند که معادل این اتفاق را در اندیشه غرب پیدا کنند. معادل آن در غرب هم، این بود که در قرون وسطی، مذهب نقش عمده‌ای داشت و چون سکولاریزاسیون اتفاق افتاد، مذهب محدود شد و جامعه جدید به وجود آمد. ما هم تصور کردیم که انقلاب اسلامی یعنی محوریت دین در جامعه ایران و چون ما می‌خواستیم از آن موقعیت خارج شویم، به تبع غربی‌ها از سکولاریزاسیون سخن گفتیم. من در درستی این نگاه تردید جدی دارم. بگذارید منحصر استدلالی هم بکنم. اول از همه ما می‌بینیم که این واژه سکولاریزاسیون معادل درستی در زبان فارسی ندارد. چرا معادل درستی برای آن نداریم؟ چون مبنا و زیربنای این واژه در کشور ما وجود نداشته است. واژه «ایمان» یا واژه «پیغمبر» هم برای مسیحیان قابل فهم و ترجمه است و هم برای ما. اما چرا سکولاریزاسیون را نمی‌توانیم به همین راحتی ترجمه کنیم و هنوز بر سر تلفظ آن هم حرف داریم؟ روشن است، در کتاب مقدس و در نامه‌های پولس قدیس که اساس و پایه مسیحیت را درست کرده، به صراحت می‌خوانیم که «برحذر باشید که تشبه به دنیا پیدا نکنید». واژه «دنیا» در «تشبه به دنیا»، همان واژه لاتینی «سکولوس» (به معنی دنیا و زمان) است. معنی‌اش این است که مومن مسیحی واقعی کسی است که فرزند زمان خود نباشد. این درحالی است که اتفاقاً به ما تاکید کرده‌اند که اسلام میگوید «فرزند زمان خودمان باشید»؛ یعنی عرف، زمان و دنیا را قبول کرده است. این دین با دینی که در اصل خود میگوید «مخالف عرف و زمان خود باشید»، دو الهیات متفاوت خواهند داشت. وقتی هم که دو الهیات متفاوت وجود داشته باشد، با این دو الهیات می‌توان دو برخورد کاملاً متفاوت داشت. وقتی متاخرین مسیحی بحث سکولاریزاسیون را مطرح می‌کنند می‌خواهند توضیح بدهند که پولس قدیس می‌گفت که تشبه به دنیا پیدا نکنید و مخالف سکولوس باشید اما شما در مقابل باید موافق سکولوس باشید و این روند را نیز سکولاریزاسیون نام می‌نهند. به این معنی که مومن مسیحی چگونه می‌تواند رابطه میان دین و دنیای خودش را بازسازی و درست کند.
اما در اسلام، مسائل از آغاز به گونه‌ای متفاوت مطرح شده است و برای همین هم من می‌گویم که نمی‌توان از سکولاریزاسیون در اسلام سخن گفت و باید پاسخی متفاوت به مسئله متفاوت داد. اما این پاسخ متفاوت چیست؟ اینکه در اسلام ادعا شده باشد که ما هم اقتصاد داریم و هم سیاست داریم و علما هم می‌توانند دخالت بکنند در امور دنیوی شما و آن را تنظیم کنند، این حرف درعمل، بسیار متأخر است. در آغاز اسلام، در همین ایران، سلطنت پس از اسلام تجدید شد. در حالی که به هر حال با مبانی اسلامی جور در نمی‌آمد. سلطنت حکومت عرف بود. این حکومت عرف چه بسا بسیار نزدیک به دین بود اما خود دین نبود و حکومت دین نبود بلکه حکومت عرف بود. شما اگر بخواهید در اسلام سکولاریزاسیون انجام دهید، باید جستجو کنید که این روند غیرسکولار شدن اسلام در ایران به کجا برمی‌گردد و چه زمانی اتفاق افتاد؟ این اتفاق از یک طرف به دوران صفویان برمی‌گردد و بیشتر از آن حتی به دوره قاجار برمی‌گردد که علما گفتند منطقه عرف، جزو مطلع [مطلق؟] شرع است و شرع، حکمیت و اشراف بر آن دارد. قبلاً همه علما قبول کرده بودند که عرف جای خودش را دارد و شرع هم کار خودش را انجام می‌دهد. بعد از این بود که در دوره صفویان و یا قاجار این رابطه به هم خورد. به صورت کلی سخن گفتن از سکولاریزاسیون که مشکلی را حل نمی‌کند. اول باید بفهمید که این اتفاق چه زمانی افتاده است و بعد بیاندیشید که چگونه باید این نسبت را درست کرد.
□ من با این توضیحات شما یاد آن واژه‌ای افتادم که آقای صدری در گفت‌وگو با شما به کار می بردند و آن هم واژه «دگماتیسم معنایی» بود. شما بر مبنای یک تفاوت کوچک، یک گسست رادیکال میان اسلام و مسیحیت قائل می‌شوید. اگر شما میگویید که در اسلام گفته‌اند «فرزند زمانه خودتان باشید» یکی هم می‌تواند یادآوری کند که گفته‌اند «حرام محمد حرام الی یوم القیامه و…»
■ اگر کسی این حرف را بزند به این معنا است که یا اسلام را نفهمیده و یا مسیحیت را. به نظر من، اطلاعات و فهم ما درباره مسیحیت ابتدایی‌تر از آن است که بتوان درباره آن صحبت کرد. من در کتاب «جدال قدیم و جدید» توضیح داده‌ام که دین مسیحیت و اسلام اساساً و به کل متفاوت از هم هستند. متاسفم که بگویم در زبان فارسی هیچ کتاب علمی درباره مسیحیت وجود ندارد و تا اطلاع ثانوی و زمانی که ندانیم مسیحیت چیست، نمی‌توانیم این بحث را باز کنیم. اینکه همه ادیان یک خدا دارند و یک پیغمبر و یک کتاب، مسئله‌ای طبیعی است. اما هیچ چیز مشخصی وجود ندارد که میان اسلام و مسیحیت مشترک باشد. درست است که هم در مسیحیت و هم در اسلام، خدایی وجود دارد، اما این خدا مطلقاً آن خدا نیست و این پیغمبر مطلقاً آن پیغمبر نیست. اینها کاملاً متفاوت‌اند، بنابراین یک دستگاه الهیاتی کاملاً متفاوتی هم ایجاد می‌کنند. این ایرادی که آقای صدری یا هرکس دیگری بگیرد، ناشی از عدم فهم موضوع و عدم درک الهیات است. او از منظر جامعه‌شناسی این حرف را احتمالاً می‌زند. بله، در جامعه‌شناسی جوامع متدین، چه مسیحی باشند و چه مسلمان و چه یهود، شباهت‌هایی با هم دارند. اما جامعه‌شناسان در اینطور مسائل به کل عوام هستند و چیزی در خصوص الهیات و این ظرایف مسائل دینی نمی‌دانند.
□ البته شما چون میگویید که ما مسیحیت را نمی‌شناسیم و در زبان ما حتی یک کتاب هم در این خصوص نوشته نشده است، عملاً راه را بر گفت‌وگو می‌بندید و بحث و چالش کردن در این خصوص، ممتنع و بی‌فایده می‌شود. اما یک سوال دارم: اگر شما روشنفکران ایرانی را به خاطر استفاده از واژه سکولاریزاسیون نقد و محکوم می‌کنید، چرا وقتی به مشروطه می‌رسید میگویید «واضح‌ترین مدل سکولاریزاسیون در ایران، مدل مشروطه است.» آیا فقط شما حق دارید از این واژه استفاده کنید و لاغیر؟
■ منظور من این بوده که اگر بخواهیم در ایران معادلی برای اتفاق سکولاریزاسیون داشته باشیم، همان اتفاق مشروطه است. اتفاقاً جالب توجه این است که روشنفکران دینی روی این تجربه مهم بحث نمی‌کنند. ما مدام درباره سکولاریزاسیون صحبت می‌کنیم، اما اتفاقاً مهم برای ما باید مشروطه باشد و در خصوص آن باید صحبت کنیم نه سکولاریزاسیون. وقتی شما مدام از مفاهیم مسیحیت صحبت کنید و آن مباحث را وارد کنید، بدان معنی است که نمی‌خواهید از تجربه مشخص اسلام صحبت کنید. تجربه تدوین قوانین جدید بر مبنای حقوق شرع در ایران، چیزی است که مشابه با آن در اروپا، سکولاریزاسیون بوده است. آنها هم دولت عرفی جدید درست کردند بر مبنای حقوق شرع ولی به صورت حقوق جدید. این یعنی تحول در جهت تجدد. ولی عمده روشنفکری ما و به خصوص روشنفکری دینی ما، بر سر مهم‌ترین تجربه خودمان صحبت نمی کند. اینکه از «لوتر» مدام صحبت کنیم، در حالیکه نه شما و نه من نمی‌دانیم که لوتر چیست و کیست، نتیجه‌اش سخن مبهم گفتن و سخن مبهم شنیدن است. به فرض که فهمیدیم سکولاریزاسیون و لوتر چه بودند، این چه ربطی به مسئله من دارد؟ من باید چه کنم؟ من باید تجربه خودم را روشن کنم و بگویم که مشروطه در کجا شکست خورد و اشکالات یا نقطه قوت‌های آن کجا بود؟ مثلاً یکی از نقطه قوت‌های مشروطه در آن بود که توانست مجموعه قوانینی بنویسد که یک مجموعه جدید با نهادهای مدرن بتواند به آن عمل کند. روشنفکری دینی اول باید بتواند توضیح بدهد که آن تجربه جدید را که بر مبنای حقوق شرع هم بود، چرا تعطیل کردند؟ همه می‌گویند که ما طرفدار آزادی و حقوق برابر و مانند آن هستیم. اما چرا آنجایی که این حقوق جدید و این حقوق برابر را بر هم زدند، هیچ‌کس حرفی نزد؟ چرا آنجایی که به زبان شما، این حقوق سکولار را غیر سکولار می‌کردند، شما حرفی نزدید و حالا میگویید که مسئله ما سکولارکردن است؟
□ آیا شما میان سکولارکردن خود دین و سکولاریزاسیون تفاوتی قائل نیستید؟ آیا میان دنیایی و ابزار دنیا کردن دین یا به تعبیر دیگر سکولارکردن دین با جداکردن نهاد دین از سیاست یا سکولاریزاسیون تفاوتی وجود ندارد؟ چون بخش عمده‌ای از آن اتفاقی که در مشروطه افتاد و کاری که مثلاً آیت‌الله نائینی کرد هم مطابق این تفکیک، چه بسا سکولارکردن دین بود و نه سکولاریزاسیون. چرا که او می‌خواست مشروطه را از درون دین بیرون بیاورد و این یعنی کشیدن دین به حوزه عمومی. در حالی که سکولاریزاسیون در غرب، مترادف با کشیدن دین به حوزه عمومی نبود.
■ ببینید من اگر به نائینی ارجاع می‌دهم و به او استناد می‌کنم از آن بابت است که نائینی بیشتر از روشنفکران عرفی در جهت تدوین مشروعیت حکومت مشروطه و یک حکومت عرفی جدید قدم برداشت. این نائینی است که مخصوصاً از همه امکانات اصول فقه خود استفاده میکند، تا توضیح بدهد که چگونه قدم اول را باید برداشت. بنابراین شکست مشروطه را هم من شکست روشنفکری عرفی در ایران می‌دانم.
□ اما مگر امروز هم کسانی چون آیت‌الله منتظری یا آقای کدیور در همین مسیر گام برنمی‌دارند و از فقه پویا سخن نمی‌گویند؟ پس چرا شما حتی پروژه آنها را هم تشویق و تقویت نمیکنید؟
■ آقای منتظری اگر از فقه پویا سخن می‌گویند، این فقه پویا به مسائلی همچون نظام بانکی و نظام مالیاتی جدید و مانند آن می‌پردازد. این فقه پویا فقط در حوزه فقه خصوصی عمل میکند.
□ … اما فقط به همین‌جا خلاصه نمی‌شود. اگرچه همین بحث درباره نظام مالیاتی جدید هم می‌تواند بخشی از همان نظام جدید و قانون گذاری جدید بر مبنای شرع باشد که شما از آن سخن می‌گفتید. علاوه بر این کسانی همچون آقای کدیور در حوزه مسائلی همچون حقوق بشر و مانند آن هم کار کرده‌اند.
■ این فرق میکند ولی آقای منتظری که شما گفتید، تئوری‌اش در سیاست همانی است که در چند جلد کتاب ولایت فقیه نوشته است. آن بحث، پویا نیست. بلکه مباحثی است مبتنی بر اندیشه شیعی به همراه مباحثی که بیشتر از سیاست اهل سنت گرفته شده است. آن بحث‌ها به نظر من راه به جایی نمی‌برد و بسته است. اما تجربه آقای کدیور یا دیگران در این زمینه، باید مهم باشد. بحث من ولی این است که فقه بیشتر در حوزه حقوق خصوصی قرار می‌گیرد و حوزه حقوق خصوصی ربطی به سیاست و اندیشه سیاسی که من از آن سخن می‌گویم و متعلق به حقوق عمومی است، ندارد.
□ ولی من نمی‌فهمم که این چه کوششی است که نائینی انجام داده و از نظر شما امروز حتی روحانیون نواندیش ما هم انجام نمی‌دهند. مگر جز آن بود که نائینی به دنبال اثبات این نکته بود که می‌توان مبانی حقوق و سیاست جدید را از درون دین هم بیرون کشید و به عنوان مثال تأکید بر این نکته که مساوات در دین اسلام هم وجود دارد. این همان کاری است که امروز هم روحانیون نواندیش ما پیشگام‌تر از نائینی و عادی‌تر از او انجام می‌دهند. تجربه نائینی، تجربه‌ای فراموش شده نیست که به دنبال احیای مجدد آن باشیم.
■ توجه داشته باشید که این «نوآوری» نائینی است که مهم به نظر می‌رسد. او صد سال پیش در برابر شیخ فضل‌الله نوری نوآوری کرده و گرهی را گشوده است. مسئله ما این است که ببینیم گره امروز ما چیست و بر مبنای آن، نائینی زمان چه کسی است؟ کسی امروز مسلماً مخالف آزادی و مساوات نیست اما باید دید که امروز مساوات به چه معناست؟ این بحث نه یک بحث فقهی است و نه یک بحث معرفت‌شناسی و نه یک بحث جامعه‌شناسی. اینها یک حوزه‌های دیگری هستند با حدود و ثغوری دیگر. من اگر از اهمیت نائینی سخن می‌گویم، منظورم اهمیت نائینی در زمان مشروطه و در برابر شیخ فضل‌الله نوری و با توجه به گره‌های آن روز و آن دوره است.
□ شما میگویید که در صد سال پس از مشروطه، روشنفکران ما مشکلات زمانی خودشان را نفهمیدند و از همین روی، نقدهای بسیاری را هم بر روشنفکران ایرانی مطرح کرده‌اید. اما چرا بیشتر نقدهایی که شما مطرح کرده‌اید، معطوف به روشنفکران دینی بوده است. در حالی که به نظر می‌رسد آنها تا حدودی ادامه دهنده راه نائینی باشند؟
■ چون که صد آمد، نود هم پیش ماست. اگر شما تکلیف‌تان را با شاخص‌های روشنفکری و روشنفکران دینی روشن کنید، بالطبع، تکلیف‌تان با بقیه روشنفکران عرفی هم روشن است. اما شاید من آثار برخی از روشنفکران دیگر را که شما مد نظرتان هست، درست نشناسم که این ایراد بر من وارد است. شاید هم بحث آنها با بحث من ربطی نداشته باشد. مثلاً دکتر بشیریه در حوزه جامعه‌شناسی کار می‌کرده‌اند و من مطلقاً در این حوزه بحث نمی‌کنم و از همین روی نمی‌توانم ایشان را نقد کنم.
□ شما گفتید چونکه صد آید نود هم پیش ماست و تکلیف همه روشنفکران ایرانی را یکسره کردید. علاوه بر این در صحبت‌ها و نوشته‌هایتان میگویید که ما حتی یک ترجمه درست و خوب از آثار غربی نداشته‌ایم. ولی آیا شما حتی تلاش‌هایی مثل نقد «سوسیالیسم و ناسیونالیسم ایرانی» از موسی غنی‌نژاد یا بازخوانی «مشروطه ایرانی» از ماشاءالله آجودانی و یا ترجمه‌هایی که در این دهه‌های اخیر از منتسکیو، جان لاک، استوارت میل، هابز، افلاطون، روسو و … شده را هم بی‌ارزش می‌دانید و برای آنها هم هیچ جایگاه مثبتی قائل نیستید؟
■ عمده آثار ترجمه شده از متون کلاسیک که شما هم نام برخی از آنها را بردید، از نظر دانشگاهی کارهای دقیقی نیستند. بنابراین اگر کسی بخواهد کار دقیقی انجام دهد باید به متون اصلی برگردد. چون راجع به مسیحیت هم صحبت شد، مثالی در همین خصوص می‌زنم. در زبان‌های اروپایی، یک اصطلاح برای خدا وجود دارد که آن را به دو معنا به کار می‌برند. آنها اصطلاح «God» را هم برای خدا به کار می‌برند و هم برای عیسی. اما به عنوان مثال، من در ترجمه‌های فارسی برنخوردم به اینکه، کسی این تمایز را در ترجمه‌اش وارد کند.
□ در پایان می‌خواهم یک سوال دیگر هم بپرسم. شما وقتی آرامش دوستدار را مورد نقد قرار می‌دهید میگویید که چرا او خودش را نیچه آخرالزمان نامیده است. ولی من دیده‌ام که شما در جایی گفته‌اید: «من گنگ خواب دیده‌ام و عالم همه کر است». آیا کسی که در خصوص دیگران چنین رادیکال موضع می‌گیرد و پروژه خودش را هم کامل نمی‌داند و خودش را در حال «شدن» تعریف میکند، می‌تواند چنین توصیفی از خود داشته باشد؟
■ (خنده) من در یک جای خاصی این را از یک نفر دیگری نقل کردم که خودش بحث پیچیده و مشکلی است. نمی‌شود این را تعمیم داد. یکی جایی بود که من باید یک چنین بحثی را مطرح می‌کردم. بعد هم، این جمله‌ای است که یکی از اصلاح‌طلبان خیلی بزرگ و قدیمی ایران، صد، صد و پنجاه سال پیش، اول رساله‌اش نوشته است. معنی‌اش هم این بوده که وضعیت پیچیده است و امروز هم به نظر من بحران ایران روزبه‌روز در حال عمق پیدا کردن است. وضعیت ما و مناسبات جهانی روزبه‌روز پیچیده‌تر و پیچیده‌تر می‌شود و بنابراین، این «پیچیدگی در پیچیدگی» ما را وامی‌دارد که یا به طور کلی در حرکت خودمان تغییر جهتی عمده بدهیم و یا از قافله عقب بمانیم. به نظر می‌رسد آنچنان تحولی که با این شتاب تحولات متناسب باشد، در ایران هنوز اتفاق نیفتاده است و آن شعر از این جهت نشانه بدبینی من است.
