مهدی خلجی
سید جواد طباطبایی (۱۳۲۴-۱۴۰۱) را شاید بتوان اثرگذارترین و مناقشه‌برانگیزترین نظریه‌پرداز «ناسیونالیسم نوین» ایرانی خواند؛ اندیشمندی که می‌توان با آراء او موافق یا مخالف بود، اما در بحث از فلسفه‌ی سیاسی و تاریخ اندیشه‌ی ایرانی نمی‌توان دیدگاه‌هایش را نادیده گرفت.
طباطبایی طی چهار دهه‌ی گذشته، کوشید تا به‌رغم ایدئولوژی اسلامیِ حاکم، هویت ایرانی را احیا و «ملیّت» و «ایرانیت» را در تقابل با مفهوم «امت اسلامی»، و واقعیت تاریخی و سیاسیِ کشورهای مسلمان از نو تعریف کند، و مبانی فلسفیِ سکولاری برای آن پی‌ریزد.
طباطبایی به‌رغم شناخت نزدیک و تأثیرپذیری‌اش از سیستماتیک‌ترین فراورده‌ی نظری اروپا، یعنی فلسفه‌ی هگل، و مبارزه با افکار و رویکردهایی که «ایدئولوژیک» می‌خواند، نه میراث فکری سراپا منسجمی بر جا نهاد، و نه از وسوسه‌های ایدئولوژیک سراسر در امان ماند.
مارکسیسم، همچون فلسفه‌ی انقلابی
نخستین اثر فارسی نشریافته‌ی طباطبایی ترجمه‌ی او از چند مقاله و مصاحبه‌ی لویی آلتوسر با عنوان لنین و فلسفه (اردیبهشت ۱۳۵۸) است. طباطبایی، برای مشاهده‌ی مستقیم جریان انقلاب از پاریس به کشور بازمی‌گردد. او پیشتر در فرانسه با فلسفه‌ی آلتوسر و خوانش او از مارکس آشنا شده و به جریان مارکسیسم اروپایی تعلق خاطر یافته بود. طباطبایی از همین منظر به نقد سازمان‌های چپ در ایران، از حزب توده تا سازمان فدائیان خلق می‌پردازد، و گرفتاری آن‌ها به فقر فلسفی را عامل عمده‌ی ناکامی‌های سیاسی ایشان ارزیابی می‌کند. در ایام انقلاب، طباطبایی که از نظر فلسفی همچون استادش فرانسوا شاتله (و به تعبیر ژیل دولوز) «ماتریالیستی تمام‌عیار» است، از قدرت‌گرفتن روحانیت و انقلابیون مذهبی سخت احساس نگرانی می‌کند، و می‌کوشد تا با آسیب‌شناسی فلسفی طیف چپ آن‌ها را از مخاطراتی که پیش رو دارند بیاگاهاند. او در مقدمه‌ی خود بر لنین و فلسفه، ادبیات مارکسیستی ترجمه‌شده به فارسی را دگماتیستی توصیف می‌کند و می‌نویسد: «آن نوع فلسفه‌ی مارکسیستی که در ایران شناخته شده عبارت است از ملغمه‌ای از اندیشه‌های فلسفی ایدئالیستی و یا تفکرات حاصل از ماتریالیسم مکانیک دوران روشنگری اروپا و پاره‌ای از تزهایی که به صورت دگم‌هایی ارائه شده‌اند. در این کتاب‌ها اغلب فرمول‌ها و معادلاتِ از پیش‌ساخته‌ای ارائه می‌گردد که به‌نوعی به تمامی سؤالات شناخته و ناشناخته‌ی بشری پاسخ می‌گویند. کافی است که این فرمول‌ها و معادلات فهمیده شوند تا مبارزان چپ به ایدئولوژی مارکسیستی مسلح شده و در خدمت انقلاب درآیند. بدین ترتیب ماتریالیسم به‌طوری مکانیکی در مقابل ایدئالیسم قرار می‌گیرد یعنی ماده جای معنا و یا ایده را گرفته و ماتریالیسم به متافیزیک ماده تبدیل می‌گردد.»
طباطبایی هشدار می‌دهد «امروزه اگر بحرانی در تفکر مارکسیستی وجود دارد یکی از دلایلش عدم توجه مبارزان به مسائل مهم تئوریک و فلسفی است. مصلوب نمودن مارکس و مومیایی ساختن لنین و قراردادن وی در مقبره‌ی بلورین امکان درک و فهم زنده و انقلابی مارکسیسم-لنینیسم را از ما سلب نموده و بالنتیجه مارکسیسم را که می‌خواست از تعبیر جهان بازایستاده و به تغییر انقلابی آن بپردازد به یکی از همان ایدئولوژی‌های “تعبیر جهان” تبدیل نموده که انقلاب تئوریک مارکس “گسستی” نسبت به آن ایجاد نموده بود.» او خواهان بازگشت به مارکس و لنین و کنار گذاشتن انبوه نوشته‌ها و تفسیرهای مارکسیستی است: «مارکسیسمی که از پنجاه سال به این طرف به ایران وارد شده رونوشتی است از اصلی که خود بسیار مغلوط و غیرعلمی و غیرمارکسیستی است.» مارکسیسم ایرانی دو عیب عمده دارد: «نخست اینکه اصل روسی یا اروپایی آن خود غیر مارکسیستی است» و دیگر آنکه «اغلب مترجمان و مؤلفان به هیچ‌وجه فضای فرهنگی، علمی و فلسفی ایران را درک نکرده و به‌نحوی خلاق به تفکر درباره‌ی مارکسیسم نپرداخته‌اند ــ یا بهتر بگوییم اصلاً به تفکر نپرداخته‌اند.» سپس می‌افزاید: «اگر امروزه ما قادر نیستیم در قلمرو فلسفی کاری جدی ارائه دهیم نه فقط به دلیل این است که فلسفه‌ی غربی را نمی‌شناسیم بلکه بیشتر به دلیل آن است که سنت فلسفی خودمان از فارابی تا ملاصدرا را نمی‌شناسیم.» اما لبه‌ی تیز نقد او از مارکسیسم ایرانی فراتر می‌گذرد و «آثار ضد مارکسیستی» را نیز دربرمی‌گیرد: «اغلب کسانی که سعی در رد مارکسیسم نموده‌اند نه تنها نتوانسته‌اند مارکسیسم را در سرچشمه‌ی آن پیدا نمایند (مثل علامه طباطبایی در اصول فلسفه [و روش رئالیسم]) بلکه حتی وقتی امکان این را داشته‌اند که به منابع اصلی رجوع نمایند از این کار سرسختانه ابا نموده‌اند (مثل مهدی سحابی [مهدی بازرگان] و شرکا در علمی بودن مارکسیسم)… و برای رد مارکسیسم به نوعی فلسفه‌ی ماقبل ملاصدرا رجعت نموده‌اند (متن [علامه] طباطبایی و حاشیه‌ی [مرتضی] مطهری [اصول فلسفه و روش رئالیسم]).
حکومت روحانیت انقلابی به رهبری آیت‌الله خمینی به‌سرعت استقرار می‌یابد، و طی مدتی کوتاه رقبای سیاسی خود، و پیش از همه، جریان چپ غیرمذهبی را سرکوب نموده، و با خشونتِ تمام برای همیشه از میدان بیرون راندند.
طباطبایی در این وضعیت از ایدئولوژی مارکسیستی فاصله می‌گیرد، و شکست قاطعِ ایده‌ی انقلاب را در آزمون تاریخی می‌پذیرد. او کمی پس از پیروزی انقلاب برای پایان تحصیلات و دفاع از رساله‌ی دکتری خود به پاریس بازگشت. در این دوره، وی کوشید تا به صورت‌بندی نوینی از بحران موجود دست یابد. سرانجام، تأملات پساانقلابی طباطبایی به او آموخت که برپایی جمهوری اسلامی به معنای شکست مشروطه است و در نتیجه، ناکامی پروژه‌ی تجدد در ایران را باید مهم‌ترین پرسش فلسفی قلمداد کرد.
«انحطاط» سنت و «امتناع» تجدد
از آغاز دهه‌ی شصت خورشیدی به این سو، مسئله‌ی مرکزی طباطبایی فهم فلسفی سنت و تجدد در سیاق تاریخی ایران معاصر است؛ زیرا از دید او نه نمایندگان سنت قادر به آگاهی فلسفی از سنت‌اند، نه تجددگرایان از دام «ایدئولوژی‌های زمانه» ایمن مانده و به درک فلسفیِ تجدد نائل آمده‌اند. به باور او نه سنتی‌های ما سنتی‌اند و نه مدرن‌های ما مدرن: «از آنجا که نه در سنت هستیم، که الزامات آن را بفهمیم، و نه در تجدد، بنابراین التقاط و ملغمه‌ای از اینها درست می‌کنیم و متوجه عوارض و پیامدهای آن هم نیستیم.» طباطبایی آگاهی را «مسئله‌ی ما» می‌خواند. مراد او از سنت مجموعه «مفاهیم و نظام‌های نظری» است که با تکیه بر آن جهان را می‌فهمیم: «مسئله‌ی رابطه‌ی سنت و تجدد این است که ما به چه ترتیبی به سنت آگاهی پیدا می‌کنیم» چون «ارتباط ما با سنت قطع شده است» و بر خلاف غربی‌ها سنت برای ما «سیال» و زنده نیست. طباطبایی، با استناد به نظریه‌ی هانا آرنت، سنتِ ناشناخته و وانهاده را همان اژدهای خاموش و مرده‌وارِ تمثیل مثنوی می‌داند که «از غم بی‌آلتی افسرده است.» طباطبایی تلویحاً اسلام‌گرایی حاکم را همان سنت اسلامی به ظاهر بی‌جانِ مهجوری می‌انگارد که زیر آفتاب ایدئولوژی‌های مدرن زنده و جنبنده شده، و به اژدهای درنده‌ی آدم‌خواری همچون جمهوری اسلامی بدل گردیده است.
در این دوره، طباطبایی اولویت و ضرورت فلسفی را در «تاریخ‌نگاری اندیشه‌ی سیاسی ایران» می‌بیند؛ و مفهوم «انحطاط ایران» را در کانون دریافت و روایت تاریخی خود قرار می‌دهد. او انحطاط را خصلت ویژه‌ی اندیشه‌ی سیاسی ایران پس از اسلام می‌داند که در پی گسست‌های پیوسته از سنت عقلانی یونان باستان و دوری از سرچشمه‌های اندیشه‌ی ایرانشهری پدید آمده و به «تصلّب سنّت» انجامیده است. طباطبایی تاریخ‌نگاری انحطاط ایران را از آن رو ناگزیر می‌یابد که از دید او بدون آگاهی از این انحطاط امکان خروج از آن خیال باطل خواهد بود.
طباطبایی در تاریخ‌نگاری اندیشه‌ی سیاسی ایران به‌طرز تناقض‌آمیزی از یک‌سو تحت تأثیر بینش تاریخی و روش تاریخ‌نگاری کسانی چون میشل فوکوست و از سوی دیگر سخت مجذوب رویکرد فراتاریخیِ هانری کربن به سنت فلسفی ایران. طباطبایی در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران، زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران، و ابن خلدون و علوم اجتماعی، بر ضرورت «پدیدارشناسی وجدان نگون‌بخت ایرانی» و «تأسیس نظریه‌ای از سنخ ایدئالیسم آلمانی از کانت تا هگل و البته به‌ویژه در نظریه‌ی آگاهی هگل» تأکید می‌ورزد و آگاهی تاریخی و اندیشیدن فلسفی را تنها از راه اذعان به «گسیختگی، به‌عنوان مفهوم بنیادین و آغازین هرگونه فلسفیدن» ممکن می‌انگارد: «در شرایط کنونی امتناع و وضعیت بحران و بن‌بست مزمنی که ایران‌زمین و تمدن ایرانی چند سده‌ای است در غرقاب آن فرورفته است، پرسش از بنیاد سنت و نقادی آن در بوته‌ی محک پرسش‌های دوران جدید و اندیشه‌ی تجدد چونان یگانه راهی است که در برابر ما قرار گرفته است.» او سخن هانا آرنت را یاد می‌کند که آنچه در عصر مدرن رخ داده در تاریخ بشر سابقه نداشته و با دستگاه مفاهیم فلسفی و سیاسی پیشین قابل فهم و توضیح نیست. طباطبایی می‌نویسد «با شکست جنبش مشروطه‌خواهی و تجدد که محتوم بود، ایدئولوژی به‌عنوان پلی میان سنت و تجدد در قلمرو اندیشه به یکه‌تاز میدان تبدیل شد… هنوز سنت همه‌ی توان و امکانات خود را از دست نداده است زیرا چنانکه هانا آرنت… توجه کرده است پایان سنت به‌ضرورت به معنای از میان رفتن تأثیر آن نیست، بلکه این خطر پیوسته وجود دارد که تماس سنت با ایدئولوژی… با آزاد کردن نیروی نهانیِ خود به نبردی دیگر دست زند.» اگر میشل فوکو با تاریخ‌نگاری اندیشه می‌کوشید تا «شرایط امکان علوم انسانی» را توضیح دهد، طباطبایی روش او را برای تبیین «شرایط امتناع علوم انسانی» در ایران به کار می‌گیرد.[۱]
اما نگاهِ تاریخی میشل فوکو به اندیشه‌ی مدرن که در پی نمایان ساختن گسست‌ها، فاصله‌ها، فراموش‌شده‌ها، تهی‌گاه‌ها، پنهان‌ها و ازدست‌رفته‌هاست، در تقابل آشکار با رویکرد پدیدارشناختی تاریخ‌ستیزانه‌ی هانری کربن است که اندیشه‌ی ایرانی را از دورترین نقطه‌ی تاریخ تا امروز در روندی پیوسته و به‌دور از دست‌اندازی‌های محیط تاریخی و بستر زبانی و فرهنگی و فرایندهای سیاسی و اجتماعی می‌بیند، و به این ترتیب، «اسلام ایرانی» را تداوم طبیعی اندیشه‌ی ایرانشهری و حکمت خسروانی تلقی می‌کند که تا زمان ما هم‌چنان سینه‌به‌سینه منتقل شده و در میراثی مکتوب به ودیعت مانده است.
طباطبایی با ترجمه‌ی تاریخ فلسفه‌ی اسلامی هانری کربن تعلق خاطر خود را به دستاورد وی در ابداع «سنت» و روایت بدیعش از تاریخ اندیشه‌ی ایرانی نشان می‌دهد. طباطبایی کربن را «نخستین فیلسوف ایرانی» در عصر کنونی می‌خواند، چون کسی جز او تاکنون نتوانسته اندیشه‌ی ایرانی را در چارچوبی فلسفی طرح و فهم نماید. «ایران» کربن قلمرویی جغرافیایی-سیاسی نبود، بلکه به «ایده»ای فلسفی اشاره داشت که در بستر فرهنگ و تاریخی کهن و گسترده، پیوسته و جاودانه، بازتابیده است.
تاریخ اندیشه‌ی ایران پس از اسلام در قیاس با الگوی عقلانیت یونانی-اروپایی نموداری از «انحطاط» است، ولی اندیشه‌ی ایرانشهری، یعنی سنت ایران پیش از اسلام، در قالبی غیرتاریخی، اسطوره‌ای یا قدسی، قرار می‌گیرد و نوزایش آن به مثابه‌ی یگانه راه تجدد و خروج از وضعیت انحطاط و امتناع قلمداد می‌شود.
بازگشت به ایرانشهر
«بازگشت به ایرانشهر» عنوان شماره‌ی اول ماهنامه‌ی سیاست‌نامه (دی‌ماه ۱۳۹۴) است، نشریه‌ای که جواد طباطبایی مسئولیت ریاست شورای سیاست‌گذاری و مشاور علمی آن را بر عهده داشت. نوشتار طباطبایی با عنوان «کاربرد اسلوب تحول مفاهیم برای تدوین تاریخ ایران: ملاحظه‌ای نظری درباره‌ی ایران» در آغاز این نشریه نه تنها در حکم مانیفست سیاست‌نامه است، بلکه می‌تواند چکیده‌ای از اندیشه‌ی راهنمای طباطبایی در واپسین دوره‌ی فکری‌اش نیز به شمار رود.
طباطبایی باور دارد که تاریخ ایران به «ایدئولوژی» نیاز ندارد، زیرا وجه تمایز تاریخ ایران از تاریخ «کشورهای همسایه»«تاریخی‌بودن» آن است «یعنی نفور بودن تاریخ ایران از همه‌ی نظریه‌هایی که با آن سازگار نیست.» از دید وی، همسایگان ایران برای نوشتن تاریخ خود منبعی جز تاریخ ایران ندارند و جدا از آن نیازمند وام‌گرفتن از «مقولات علوم اجتماعی و علم سیاست جدید» هستند، در حالی که «مفاهیم تاریخ، ملیت و دولت ایران موادی را فراهم آورده است که بدون ارجاع به نظام مفاهیم جدید نیز می‌توان تاریخ ایران را فهمید.» تاریخ ایران پیش از عصر جدید با مفاهیمی چون «ملیت» و «ملی» قابل توضیح بوده، و تداوم آگاهی ملی ایرانیان تاریخ‌نگاری آن را بی‌نیاز از دستگاه مفاهیم علوم اجتماعی مدرن می‌سازد. او در جای دیگر می‌گوید ایرانیان همواره توانسته‌اند با خودآگاهی «ملی» در برابر هضم‌شدن در «امت» اسلام مقاومت کنند.[۲]
در این‌جا به نظر می‌رسد که سیر اندیشه‌ی طباطبایی پس از عبور از چند ایستگاه فلسفی و سیاسی به نقطه‌ی آغاز تجددگرایی در ایران بازمی‌گردد: یعنی به روایتی از ناسیونالیسم که در آثار تجددخواهانی چون میرزاآقاخان کرمانی و آخوندزاده شکل گرفت، و در مهم‌ترین رمان فارسی، بوف کور صادق هدایت، تبلوری ادبی یافت.[۳]
به نظر می‌رسد که نظریه‌ی «انحطاط» و «امتناع» همچون رویکردی سلبی به تاریخ، به تنهایی نمی‌توانست پشتوانه‌ای برای نوزایش فلسفی و گشایشی به سوی تجدد قلمداد شود. بدین رو، بارِ تعریف «هویت ایرانی» همه بر دوش تاریخ پیش از اسلام ایران می‌افتد، و اندیشه‌ی ایرانشهری که در گذشته شالوده‌ی «تمدن ایران‌زمین» قرار گرفته، دارای تمامی عناصر و مبادی لازمی فرض می‌شود که برای ساختن تمدن ایرانیِ نوین نیاز است.
بازگشت نوستالژیک به گذشته‌ا‌ی اتوپیایی البته پدیده‌ای مهم و شایسته‌ی مطالعه‌ی جدی است. فراتر از بحث دانشگاهی و نزاع نخبگان، ناسیونالیسمِ سکولار یا حتی اسلام‌ستیز، همچون واکنشی به ایدئولوژی اسلامی، در دو سه دهه‌ی اخیر جذابیتی توده‌ای یافته، و گستره‌ی گفتمانیِ چشم‌گیری را در رادیو و تلویزیون‌های برون‌مرزی، رسانه‌های اجتماعی و فضای مجازیِ فارسی به خود اختصاص داده است.
آثار جواد طباطبایی را به دو شیوه می‌توان خواند: یکی به قصد قبول یا ردّ آرای او، و دیگری به عزم فهمِ آنچه نوشته‌های او آشکارا می‌گویند، یا پنهان می‌دارند، یا می‌توانستند مجال طرح بیابند، اما در پسِ ناخودآگاه نویسنده، پیش‌داوری‌ها و پیش‌فرض‌های او جامانده‌اند. میراث فکری طباطبایی، چه آثاری که در تبیین اندیشه و فلسفه‌ی سیاسی یونانی-اروپایی نوشت، چه نوشتارهایی که در بیان دیدگاه‌ها و تأملات خود درباره‌ی ایران به قلم آورد، همه آموزنده‌اند، و بی‌گمان، هر اندیشه‌ای درباره‌ی ایران باید از فهم نقادانه‌ی اندیشه‌های پیشین آغاز کند، و جایگاه و موقعیت خود را ناظر به آن‌ها بسنجد و استوار سازد.
[۱]جواد طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی در تمدن اسلامی، تهران، طرح نو، ۱۳۷۳، صص. ۳۵۷-۳۷۳
[۲]درباره‌ی ظهور مفهوم «ایران» در عصر جدید بنگرید به: محمد توکلی طرقی، تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ، تورنتو، کتاب ایران‌نامه، ۱۳۹۵.
[۳]در این باره بنگرید به: ماشاء‌الله آجودانی، هدایت، بوف کور و ناسیونالیسم، لندن، فصل کتاب، ۲۰۰۶.
