مروری بر آخر زمان ایرانی اثر عباس امانت

مهدی خلجی

ایران نامه

بررسی و نقد کتاب

Abbas Amanat, Apocalyptic Islam and Iranian Shi’ism, London-New York: I.B. Tauris, 2009, 286+xvi p

«در تاریخ ایران، هیچ‌گاه موضوع آخر زمان، به ‌اندازۀ امروز به دل‌مشغولی و بحث عمومی بدل نشد، با آن‌که از دوران پیش از اسلام تا کنون، انتظار پایان جهان و ظهور مصلحِ عدالت‌گستر اشکال رنگارنگی از ادیان، مذاهب، فرق و حلقه‌های دینی – عرفانی و حتی عرفی را در ایران پدید آورده است.»

این نکتۀ درستی است که عباس امانت کتاب خود «اسلام آخر زمانی و تشیع ایرانی» را با آن می‌آغازد. پژوهش دربارۀ آخر زمان اسلامی، پیشینه و ریشۀ بلند و ستبری در اسلام‌شناسی مدرن ندارد و بیشتر در دو دهۀ اخیر است که اسلام‌شناسانی مانند دیوید کوک (David Cook) و دیگران در این باره ‌پژوهش‌های پردامنه‌ای به انجام رسانده‌اند. با این همه، به دلیل آشنایی بیشتر اسلام‌شناسان با زبان عربی و اسلام اکثریت که اسلام سنی است، پیکرۀ پژوهش دربارۀ آخر زمان شیعی–ایرانی سخت نزار و خرد است. کتاب عباس امانت را باید از نخستین تلاش‌های جدی برای شناخت و تبیین نظری وجوهِ دگرگون‌شونده و نوشوندۀ آخر زمان‌گرایی در بستر سنتِ ایرانی شمرد.

تعریف آخر زمان‌باوری را در فصل دوم این کتاب می‌توان یافت. اگرچه در سنتِ کتاب مقدس، آخر زمان، انکشاف حقیقت از طریق رؤیا و مکاشفه است، آخر زمان به ندرت در سنتِ اسلامی چنین معنایی می‌دهد. امانت می‌نویسد در واقعیت تاریخی، آخر زمان‌باوری همۀ جنبش‌های رستگاری‌بخش و تجارب نظری‌ای را دربرمی‌گیرد که هدف آن تغییر اسلام رایج، نظم سیاسی حاکم و اخلاق جامعۀ اسلامی است و با اعلام فرارسیدن دورۀ تازه‌ای از ایمان، رسالت الاهی نوینی را ادعا می‌کند. این تجارب که می‌تواند با عناصر آرمان‌شهری، آخر زمانی و مهدویت‌باورانۀ منطوی در متون اسلامی برانگیخته و پشتیبانی شود، معمولاً با رهبری فرهمند در عرصۀ تاریخی خود را می‌نماید.

امانت در تفاوت آخر زمان‌گرایی شیعی و سنی می‌نویسد معمولاً آخر زمان‌باوری سنی معطوف به شریعت بوده، اما آخر زمان‌باوریِ پدیدآمده در سیاق شیعی خود را در گسست از شریعت و خلق نظمِ خاصِ مابعد هزاره تعریف می‌کرده است. در فصل نخست کتاب، نویسنده به سابقه و روش‌شناسی بحث دربارۀ آخر زمان اشاره می‌کند. او نخستین آثاری را که در این زمینه، در اواخر دهۀ شصت سدۀ بیستم میلادی نشر یافته، نام می‌برد و دامنۀ بلند این کاوش‌ها را حتی تا هنر، سینما و موسیقی بازمی‌نماید. مسألۀ اصلی، به نوشتۀ امانت، آن است که دیگر بحث و پژوهش دربارۀ آخر زمان، کاری بی‌ارزش، حاشیه‌ای و شرمگینانه نیست و جایگاهِ مناسب خود را در پیکرۀ پژوهش‌های دانشگاهی یافته است. دیگر کسانی که به آخر زمان اعتقاد دارند یا نظامِ فکری آنان آخر زمانی است به چشم شیدایان سودازده‌ نگریسته نمی‌شوند و آخر زمان‌اندیشی دیگر تنها تعبیر انقلابی خواست‌های مردم فقیر و پابرهنه نیست.

به دیگر سخن، آخر زمان‌گرایی در دهه‌های گذشته بسیار جدی گرفته می‌شود و در نتیجه پژوهش دربارۀ وجوه و اشکال پیچیده و پنهان آن نیز از اهمیت فراوانی برخوردار است. در همین فصل، عباس امانت، خواننده را با دشواری‌های روش‌شناسی در پژوهش آخر زمان آشنا می‌کند؛ دشواری نابسنده بودنِ منابع و مسائل تأویلِ متن. او می‌نویسد مطالعات مربوط به هزاره‌‌گرایی و آخر زمان‌باوری ابزارها و تکنیک‌های خاصی را پدیدآورده که تا اندازۀ خلأ متن را پر می‌کند و به پژوهنده این امکان را می‌دهد که میان سطور را بخواند و از شیوۀ معمول خواندن متن فراتر رود. با این حال، فرهنگ های گوناگون شیوه‌های خاص خویش را ابداع کرده‌‌اند. برای نمونه، نهضت حروفیه به حروف و معنای رمزی آن‌ها باور داشت و، در نتیجه، متن‌ها را بر اساس دستگاه رمزگانی حروف می‌خواند. امانت باور دارد متون حروفیه را نمی‌توان بدون توجه به این دستگاه رمزگانی تأویل کرد. همچنین، بسیاری متن‌ها به ویژه از زمان صفویه به این سو را باید بر اساس منطق تأویلی آخر زمانی خود خواند. او می‌اندیشد گرچه تبیین‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی از باور آخر زمانی سودمند و روشنگرند، نباید آخر زمان‌باوری را به علل جامعه‌شناختی و روان‌شناختی فروکاست.

امانت تأکید می‌کند که تکرار و تداوم تعبیرهای آخر زمانی در برخی سنت‌ها مانند یهودی-یونانی‌مآبی، ایرانی-شیعی و پروتستانتیسم آمریکایی تنها در پرتو جدی گرفتن نقش کانونی هرمنوتیکِ آخر زمانی فهمیده می‌شود. در پیش‌گفتار اصلی کتاب، نویسنده به تنوع گرایش‌های شیعی از رویکردِ رادیکال جماعت اسماعیلی الموت تا اشکالِ عرفانی و حلقه‌های صوفیانۀ پراکنده در ایران و هند اشاره می‌کند و نیز به این دشواره که تعریف جامع و مانعی از تشیع، سودایی پردردسر است. کسی مانند همیلتون گیب، گونه‌گونی مظاهر تشیع را چنین تفسیر می‌کند که تشیع نامی و شعاری برای مخالفان حکومت مرکزی و اسلام حاکم بوده است؛ از این رو، پشت این نام، هویت‌ها و گرایش‌های فرهنگی-قومی رنگارنگی پنهان شده است. عباس امانت این تکثر جلوه‌های تشیع را به بسیار بودن صورت‌های بیانی واقعیتی واحد تأویل می‌کند. از نگاه او حبّ اهل بیت پیامبر کانون اصلی و مشترک گرایش‌های شیعی است. با آن‌که تفسیر این حبّ خود موضوع مناقشه و منازعه‌ای ریشه‌ای و درازدامن بوده، اما تأکید اغلب وجوه تشیع بر سوگ‌نامۀ حسین، نوۀ پیامبر و امام سوم شیعیان است.

در تشیع دوازده امامی خون‌خواهی حسین، افزون بر مایۀ تراژیک، سرچشمه‌ای برای امید سیاسی نیز هست؛ ظهور امام دوازدهم که به انتقامِ جدش قیام می‌کند، خونِ ستمگران را می‌ریزد و حکومت عدل در جهان استوار می‌گرداند. بر این بنیاد، تشیع دینی است که به سختی می‌توان سایه و سویۀ آخر زمانی را از آن دور داشت. نویسنده آنگاه به سراغ روحانیت می‌رود؛ طبقه‌ای که منافعی مشترک آنان را به هم پیوسته است. روحانیت که مفسر فقهی و حقوقی اسلام است، پیش از انقلاب، بر شبکۀ اجتماعی گسترده‌ای چیرگی داشته و دست‌کم از صفویه به این سو، مشروعیت‌بخش نظام سلطنت بوده است. در دورۀ پایانی عصر پهلوی است که روحانیت رادیکال می‌شود و انقلابی سیاسی را رهبری می‌کند و، سرانجام، با تکیه بر نظریۀ ولایت فقیه بر مسند حکومت می‌نشیند.

عباس امانت راز این رادیکال شدن را در اصلاح‌ناپذیری و مدرن‌ناشوندگی نظام فقهی می‌بیند. از نظر او، اگر فقیهان می‌توانستند به عزلت خود از واقعیت پایان دهند و دستگاه فقه را با واقعیت‌های دگرگون‌شوندۀ عصر جدید سازگار کنند، نیازی به رادیکال شدن نداشتند. رادیکالیسم پرده‌ای بود که صد عیب نهانِ نظری و عملی فقیهان را می‌پوشاند. رادیکالیسم سیاسی ترفند و پناهگاهِ فقهیانی شد که از اصلاح و مدرن‌سازی فقه می‌گریختند. انزوای عقلانی و به حاشیه رانده شدن سیاسی روحانیت در عهد پهلوی صدای تندروانی مانند آیت‌الله خمینی را رساتر کرد. ناکامی روحانیت در پاسخ دادن به بحران‌های نظری و پرسش‌های حقوقی، اخلاقی و فکری که ایرانِ روزگار جدید در برابرش می‌نهاد، روحانیت را به مخالفت با رژیم سیاسی شاه کشاند و به آنان مجال داد که او را مقصر همۀ مشکلات تاریخی معرفی کنند؛ نه از آن رو که شاه پهلوی، خودکامه‌ای سرکوب‌گر بود؛ بل‌که با این شعار که وی با دین و ایمان مردم دشمنی می‌‌کند.

روحانیت در بیشتر ادیان با هر چه نو و فراوردۀ تجدد شمرده می‌‌شد یا مخالف بود یا با احتیاط برخورد کرد؛ چه در اسلام، چه در کلیسای کاتولیک یا پیوریتانیسم کالونی، چه در یهودیت ربیّانی، چه هندوئیسم برهمنی. تفاوت عمدۀ روحانیت شیعه با روحانیت دیگر ادیان آن است که در روزگار مدرن، روحانیت ادیان دیگر، پا از سیاست پس می‌کشد و دعوی حکومت از سرش می‌افتد؛ اما در مورد خاص روحانیت شیعه، تازه در عصر جدید است که دعوی حکومت‌داری می‌کند و ایدئولوژی انقلاب را سامان می‌دهد. به باور عباس امانت، انقلاب تعریف دوبارۀ بلندپروازی‌ها و آرمان‌های روحانیتی بود که با مقتضیات قدرت زمینی دولت سازگاری نداشت و بل از در رقابت با دولت درآمده بود و در نهایت می‌خواست زمام حکومت را به دست گیرد. از این رو روحانیت نیاز یافت خود را مدرن کند؛ نه تنها سازمان که حتی پیام خود را.

ایدئولوژی روحانیت به گفتۀ نویسنده کتاب آمیزه‌ای وام‌گرفته از انواع ایدئولوژی‌های رایج در سدۀ بیستم بود. به اعتقاد این تاریخ‌نگار پس از سی سال که از انقلاب می‌‌گذرد، جامعۀ ایرانی در کشاکش خصلت‌هایی باهم‌ستیز به خود می‌پیچد: از یک سو، مردم توهم نسبت به ایدئولوژی و تبلیغات انقلاب اسلامی از دست داده‌اند و حاصل از دست رفتن این پندارها ترکیبی شده است از خودخواهی سودمحورانه‌ای که ویژگی جوامعِ استبدادی است و -به ویژه در میان طبقۀ متوسط شهری- عطشی سیراب‌نشدنی برای دریافت و تقلید سبک‌زندگی و مدهای رایج غربی و هر آن‌چه حکومت اسلامی رسماً منع کرده است. از سوی دیگر، در ایران سه دهۀ اخیر، «دین عوام» و «دین عجایز» [دین پیرزنان] به شکل انکارناپذیری احیا شده است؛ دین‌ورزی توده‌ای که سخت در آیین‌ها و انگاره‌های تاریخی شیعه ریشه دارد، اما ضرورتاً به کار پروژۀ تشیع سیاسی نمی‌آید. ترکیب و تنازع این روندها آیندۀ تشیع در ایران را می‌سازد و بر اساس این تلقی از مذهب هویت ایرانی را دگرگون می‌کند.

امانت از جریان «روشنفکری دینی» و نمایندۀ شاخص آن عبدالکریم سروش نیز یاد می‌کند و آن را مهم می‌خواند. با این همه، روند کلی این جریان را انتزاعی و تا اندازه‌ای دور از واقعیت‌های اجتماعی توصیف می‌کند و به ویژه نظریۀ «بسط و قبض تئوریک شریعت» سروش را «ذات‌گرا» و ناتاریخی می‌شمرد. وی می‌نویسد عبدالکریم سروش به دیدگاهِ سنتی احیای دین در هر صد یا هزار سال نزدیک می‌شود، اما در آستانۀ آن می‌ایستد؛ چون به جاودانه‌بودن پیام دین باور ندارد و دین را بیشتر ساختی تاریخی می‌داند. البته شاید خودِ عبدالکریم سروش با این صورت‌بندی اخیر از دیدگاه‌اش چندان روی موافق نشان ندهد.

گرچه، از نظر امانت، همۀ این بحث‌های نخبه‌گرایانه ممکن است در تعیین سوی و سمت جمهوری اسلامی نقش بگذارند، اما عامل اصلی تحولات آینده تغییرات و گسست‌های نسلی است که به رغم غلظتِ تحمل‌ناپذیر ایدئولوژی اسلامی صورت می‌بندد. نسل جوان ایرانی به نظر می‌رسد در واکنش به سه دهه سلطۀ ایدئولوژی اسلامی، از همۀ ایدئولوژی‌ها خود را رها می‌خواهد و از این روست که میل وصف‌ناشدنی به پیوستن به جهان دارد؛ میلی که در تقاضای بالا برای کاربرد اینترنت و نیز بهره‌گیری از فرهنگ جهانی و خواست حقوق برابر برای آدمیان و چندگانگی فرهنگی جلوه می‌کند.

سیر فصول کتاب از کل به جزء است؛ فصل‌ها از طرح مباحث کلی نظری دربارۀ آخر زمان‌گرایی و هزاره‌گرایی آغاز می‌شوند و سپس به طرح موضوعات مشخص‌ترِ تاریخی می‌رسند؛ فصولی که اغلب پیشتر به شکل مقاله این جا و آن جا منتشر شده بودند. فصل نخست «اضطراب‌های آخر زمانی و امیدهای هزاره‌گرایانه در ادیان رستگاری‌بنیادِ خاورمیانه» عنوان دارد و اسطورۀ آخر زمان را چونان پارادایمی برای ادیان منطقۀ خاورمیانه برمی‌رسد و پیوند آن را با اسطوره‌های بنیادگذار دیگرِ این ادیان مانند اسطورۀ پیدایش با مفاهیم کانونی دیگر مانند عدل الهی می‌کاود. عباس امانت به اشکال عرفی‌شدۀ آخر زمانی‌گرایی نیز می‌پردازد و شرحی دربارۀ اهمیت این مبحث در عصر نگرانی‌ها و بی‌ثباتی‌های دنیای جهانی‌شده یا پست مدرن می‌دهد. از دیدگاهِ نویسندۀ کتاب، مسیحاباوری آخر زمانی، زمینی بارور برای زایش ادیان تازه بوده است. پیام مسیح در فضای انتظارهای آخر زمانی پژواک پیدا کرد. بدون چنین فضایی جهان یهودی-یونانی‌مآب امکان رویش نمی‌یافت. نه تنها دیانت مسیح زادۀ پارادایم آخر زمانی است که خود، پشتیبان و تداوم آن پارادایم نیز هست.

اسلام و فرقه‌های آن، از تشیع گرفته تا دیانت بهایی، نیز برآمده از این پارادایم هستند. آخر زمان‌گرایی نیروی جادویی برای تغییرات اجتماعی است زیرا در چشم‌انداز آخر زمانی همۀ رنج‌ها و شرهای عالم انسانی بخشی از طرح الهی برای پیشبرد تاریخ به سمت پایان‌اش -که خیر مطلق و عدل مطلق است- دانسته می‌شود. تلقی آخر زمانی به بدی‌ها و دردهای انسانی معنا می‌بخشد و چراغ امید را در دل تاریکی‌ها برمی‌افروزد. با این همه، به گواهی تاریخ، دیدگاه‌های آخر زمان‌گرایانه در نظر و عمل پدیدآورندۀ قدرت مطلق و برانگیزانندۀ خودکامگی‌ اند. ک

تاب اسلام آخر زمانی و تشیع ایرانی منشوروار آخر زمان‌باوری را در اشکال متفاوت خود برمی‌‌رسد؛ از نهضت نقطویۀ محمود پسیخانی، معروف به محمود عجم، و حلقۀ ایرانی باطنی-دهری او، کتاب روضه الشهدای حسین واعظ کشفی، کتاب بیان سید محمد علی باب و نقش آن در شکل دادن به نهضت بابی، مجادلات کلامی مجتهدان شیعی و مبلغان مسیحی در اوائل دوران قاجار، مرجعیت شیعه در تشیع دوران مدرن، اجتهاد، ولایت فقیه و تحول مرجعیتِ فقهی شیعی به قدرت سیاسی، اصطلاح «شیطان بزرگ» آیت‌الله خمینی و دیونمایاندنِ آمریکا در مقام «دیگری» در انقلاب اسلامی ایران و سرانجام مسألۀ مهدویت در ایران معاصر، همه موضوعاتی هستند که امانت به تفصیل دربارۀ آن‌ها پژوهیده و خواننده را قادر کرده است تا با گسست‌ها و تداوم‌های جریان‌های آخر زمانی و مهدویت‌باورانه در بستر ایرانی-شیعی آشنا شود.

فصل آخر کتاب، «سوداهای مهدوی در ایران معاصر،» رواج فراگیر و بی‌سابقۀ مسألۀ مهدویت، آیین‌ها و اعتقادات پیوسته بدان را برمی‌رسد و از اعتبار یافتن مسجد جمکران تا سرمایه‌گذاری دولتی برای نهادهای مذهبی، مجلات و وب‌سایت‌های مربوط به مهدویت سخن می‌گوید. از نظر امانت، جریان‌های آخر زمانی در تاریخ، معمولاً حرکت‌های «براندازی» و ضد حکومت ارزیابی می‌شدند و بنابراین، تغییر در پارادایم مهدویت‌باوری از تعبیری برای انتظار مخالفان حکومت به ابزاری ایدئولوژیک در دست حکومت نیازمند تبیین است. نویسنده بر آن است که رواج دادن مهدویت‌باوری از سوی حکومت نشان دهندۀ ناکارآمد بودن ادبیات انقلاب و پایان یافتن ذخیره و انرژی آن برای بسیج اجتماعی و نیز سرخوردگی عمومی نسبت به وعده‌های انقلاب است. ترویج و تبلیغ مهدویت شاید بتواند رشتۀ عواطف مردم را به روحانیت و حکومت آن‌ها بپیوندد و آن‌ها را از بدل شدن به نیروی ضدحکومت بازدارد.

به باور امانت، روحانیت با وجود تجربۀ اجتماعی-سیاسی طولانی بر خطاست اگر نداند که عمر این بسیج‌گری‌ها بر اساس شوراندن عواطف این چنینی کوتاه است و نمی‌توان برای مدتی بلند مردم را با شور غلیظ انتظار مهدی برانگیخت و کاستی‌های حکومت‌گری را این چنین پوشاند. در نتیجه مهدویت‌گرایی کنونی که از سوی دولت و روحانیان محافظه‌کار ترویج می‌شود، می‌تواند پیامدهایی ناخواسته و پیش‌بینی‌ناشده برای حاکمان داشته باشد. در فصل آخر کتاب، البته جای تحلیل متن‌بنیاد خالی است. در این فصل، شیوع آخر‌زمان‌باوری در ایرانِ دورانِ احمدی‌نژاد، بیشتر بر پایۀ تعلیل جامعه‌شناختی توضیح داده شده است. یکی از مشکلات پژوهش این دوره، شناخت جهانِ فکری آخر زمانی‌های جدید از راهِ تحلیل و تأویل گفتار و نوشتار آن‌هاست.

اسلام آخر زمانی و تشیع ایرانی سرشار از تفطن‌های باریک‌بینانه و استوار بر پژوهش‌های تاریخی نویسنده است و خواندن آن برای پژوهندۀ اسلام و به ویژه تشیع ایرانی ناگزیر به نظر می‌‌رسد.

*به نقل از: ورقا