مهدی جامی
بخش های پیشین این مجموعه:
بخش اول: سویه تاریک هویت ایرانی (نسخه پی.دی.اف در آکادمیا)
بخش دوم: اسطوره انحطاط ایران (نسخه پی.دی.اف در آکادمیا)
بخش سوم: چهرههای سلطه و سیاست
بحش چهارم: فلسفههای یاس و بیگانگی
ایرانستیزی: مکتب تاریخی
الفُرس …هذه الأمّه من أقدم أمم العالم و أشدهم قوه و آثارا فی الأرض
– ابن خلدون[۱]
در هر کشوری تاریخ آینه هویت است و اگر آن کشور مثل ایران از کشورهای قدیمی جهان باشد تاریخ نقش مهمتری هم خواهد داشت. بنابرین یکی از مهمترین فعالیتهای ایرانستیزی مخدوش کردن روایتهای پذیرفته و مسلط است که به این یا آن صورت به هویت ایرانی شکل داده و میدهد. ایرانستیزان وظیفه خود میبینند که با روایتهای مقبول درافتند و تا جای ممکن آن را بیاعتبار سازند. کار آنها البته نقد و تعدیل و تصحیح و تکمیل نیست. یعنی از یک روند علمی و انتقادی پیروی نمیکنند بلکه نقد را بهانهای برای تخریب هویت قرار میدهند. برخی از آنها آگاهانه چنین رویکردی را برگزیدهاند و برخی دیگر به پیامدهای آنچه روایت میکنند اشراف کافی ندارند.
اما چرا باید کسانی با هویت مردم خود ستیز کنند؟ فارغ از دشمنکامی که بحث دیگری است ظاهرا بخش عمدهای از آنها میخواهند بنای هویت را تخریب کنند تا آن را از نو بسازند. آنها از همه چیز ناراضی اند. اما آیا قادرند همه چیز را به نحوی رضایتبخش بسازند و به روایتی برسند که اسباب رشد مردمان باشد؟ این نکتهای محوری است. آیا واقعا هدف آنها رشد قدرت تحلیل است یا نابود کردن روحیه رشد؟ آنها مثل ناظمهای قدیم مدارس ترکهای به دست دارند که تصور میکنند با زدن آن به دست و پای نوجوانان آنان را تربیت میکنند. اما هدفی تربیتی و آگاهیبخش دارند یا قصدشان انتقامجویی و دق دل خالی کردن و بزرگی فروختن است؟
بخشی از این گروه به دلیل خاستگاه و گرایش عقیدتی و حزبی آشکار و نهان خود به یونانمرکزی باور دارند. در چشم آنها ایران در مقابل یونان چیزی نداشته و بسیاری از آنچه ایرانی میشماریم در اصل از یونان است. اما آیا به فرض اینکه اصل فکر و ایدهای از یونان باشد (یا از چین و ماچین و مصر و آشور و یهودی و مسیحی و بودایی و زرتشتی و غیر آن) اهمیت آن را در میراث معنوی ما کم میکند؟ این مثل آن است که بگوییم زبان فارسی هر چه دارد از عربی دارد یا از ترکی دارد یا اصلا هزاران واژه فرنگی در آن رایج است و معادل فارسی ندارد پس زبان فارسی اصالتی ندارد. اما اصل کجا ست؟ و آیا اگر اصل چیزی را فرضا یافتیم خود آن اصل ناب و بیتاثیر از دیگران است یا آن هم به نوبه خود از فرهنگها و میراث معنوی اقوام و سرزمینهای دیگری آب خورده و بالیده است؟ در واقع، این رویکرد نوعی نابگرایی است و همان آفاتی را دارد که نابگرایی به آن دچار است.
پورپیرار و هویت انکار/ نفی هویت
درک پورپیرار از سویی شبیه کسروی است که حافظ-سوزانی میکرد و از سویی دیگر شبیه کسانی است که وقتی صحبت از قبض و بسط شریعت میشد میگفتند یعنی نماز صبح هم ممکن است کم و زیاد شود؟ برای من روشن نیست که این روش ظاهربینانهای بود که پورپیرار به خود بسته بود تا نیات پنهان خویش را پیش ببرد یا واقعا چنین فکر میکرد. اما هر چه بود در او برخلاف کسروی صداقتی نمیتوان یافت. برای نمونه، در جزوه-مانندی درباره تصوف ضمن نقدهایی که نشان از دور بودن او از تاویل و فهم فراتر از ظاهر کلام است میگوید: «اصل این لفاظی محض، در پرده، نفی الوهیت میکند و ذکر یکتایی خداوند را دخالت غیر میداند؛ چنان که سراپای اسناد صوفیگری و عرفان موجود، به نحوی آشکار یا در شمایل چنین تمثیلهای زیرکانه و پنهان، آدمیان را به گریز از قید و بند بندگی و از متن قرآن مبارک و ممتاز میخواند.»[۲] به این ترتیب، پورپیرار تمامی میراث عرفانی را متهم به نفی خدا و قرآن میکند! نوعی پروندهسازی که اگر به کار مهار عرفان و فرهنگ صوفیانه نیاید، دست کم بر اساس آن میتوان برای سرکوب دراویش توجیهی به دست داد.[۳] از نظر او تصوف و عرفان اسلامی «ضایعهای» است که موجب «تفرق دینی» است.[۴] و در این نظر، با تندروترین گرایشهای ضدصوفیانه در میان روحانیت که تنه به تنه وهابیت میزند همسویی نشان میدهد. گرچه نمیتوان نقطه عزیمت او را غیرت دینی پنداشت.
در کارهای تاریخیاش هم تلاش او در هر صفحه آن است که محققان ایران باستان را از ایرانی و فرنگی بیاعتبار سازد و بر کار آنها خردههایی بگیرد که اگر چه گاه ممکن است به حق باشد، اما از آن مراد به باطل شده است زیرا پورپیرار نقد خود را برای پایهریزی بنایی به کار میبرد که در اساس میخواهد بگوید تاریخ ایران باستان ساخته دنیای جدید و خاورشناسان است و در آن دوران اصولا چیزی که بیارزد وجود نداشته است. او حتی سلسلههای بزرگی همچون هخامنشی و اشکانی و ساسانی را به طور کلی بیگانه می نامد![۵] تصور اینکه کسی تاریخی به درازای دوازده قرن را از پیکره تاریخ ایران جدا کند و به عنوان بیگانه طرد کند و آن را «دوران سکوت» بشمارد تنها در مرام ایرانستیزی امثال پورپیرار ممکن است. عجیب نیست که تجزیهطلبان ایرانی از کتاب او استقبال میکنند.[۶]
پورپیرار به نفی و هدم و طرد تاریخ ایران پیش از اسلام بسنده نمیکند و تاریخ دوران اسلامی هم از جعلیات و تحریفات او بیآسیب نمی ماند. او کتابهای تاریخی بعد از اسلام خاصه میان قرون سوم تا هشتم را یاوه و بی اساس می شمارد و ساخته این و آن با مطالبی جعلی؛ و بسیاری از آنها را -مگر تاریخ بیهقی- ناچیز میشمارد.[۷] کتابی هم نوشته است درباره سعدی -موسوم به مگر این پنج روزه– تا هم سعدی را لات بیسر-و-پا و کمسوادی جلوه دهد که قرنها مردم و مخاطبان خود را فریب داده و هم سفرهای او را دروغ بشمارد. اکبر نحوی در نقد عالمانه و مفصلی که بر ترهات پورپیرار نوشته و روشهای رسوای او را در تحریف یک به یک اوراق کرده، نشان میدهد او چگونه به صورت دلبخواهی هر چه میپسندد به تاریخ نسبت میدهد تا نتیجه دلخواه خود را به کرسی بنشاند.[۸]
پورپیرار بتدریج در جعلیات و شبههافکنیهای خود جسورتر شد یا بیماری سوءظناش حادتر شد. در میان دهها ادعای واهی او، که دیگر در همه چیز به دیده شک مینگریست، نفی تاریخ شهرهای مختلف حیرتآور است و به نوعی حذف تاریخ قدیم است. به ادعای او: «تاریخ تولد شهرهای ایران و عراق و ترکیه، از جمله تهران و تبریز و آنکارا و اصفهان و شیراز و اهواز و ارومیه و اردبیل و بغداد و کرمان و اسلامبول، دورتر از دو قرن پیش رقم وجود ندارند.»[۹]
این مرد با خبث طینتی که در او موکد بود هر چه از دشمنی میدانست در حق تاریخ و هویت و ادب ایران زمین روا داشت. او مزورانه کوشید همه روایتها را از اعتبار بیندازد یا دست کم در آنها شبههها و مغالطهها وارد کند. واقعا تصور میکرد یا وانمود میکرد؟ نمی دانم، ولی تبلیغ میکرد که همه چیز توطئه یهود است و تاریخ ایران ساخته ایشان است! در واقعیت اما این کار خود او بود که سراسر توطئه بود. گرچه سخت خاماندیشانه. دوران کاری او همزمان بود با ستیز همهجانبه حاکمیت انقلابی با تاریخ ایران باستان. و پورپیرار در مسیر این ستیز به همه انواع سفسطه و رهزنی مجهز شد تا آن را تقویت کند و بسا که از حمایت کسانی در دستگاه حکمرانی هم برخوردار بود. او شبیه حسن آیت است اما در عرصه تحقیقات تاریخی. اما نه تنها کارهای او نزد فرهیختگان مقامی نیافت که بتدریج نسل جوان هم به خود آمد و انجمنهای ایرانشناسی و ایرانگرایی قوت گرفت و پورپیرار به آن بدنامی پیوست که میخواست برای ایران و بزرگان آن تدارک کند.
دوستدار و هویت خودآزار
اگر ناصر پورپیرار مجسمه طعن و سوءظن و دیگرآزاری و سادیسم قلمی است، آرامش دوستدار مردی بود مجسمه نفرت مازوخیستی یا خودآزار. نمونهای از خودبیزاری و سخت متکی به آیین مندرس خلقیاتنگر و استثناپندار. به نظر او: ما پیش نمیرویم فرو میرویم!
ازخودبیزاری بیماری بسیار شایعی است برای کسانی که هویت و تاریخ خود را و خویشتن فردی را حقیر میبینند. این کسان گاه حسن نیتی هم دارند و گاه ندارند. اما این مهم نیست. مهم این است که روش آنها مثل طبیبان بیمارکُش است. جامعه را بیمار مییابند و به خاطر این بیماری با آن خصومت میورزند و مثل پدرسالاری که از عقبافتادگی فرزند خود خشمگین است آن را به صورت تحقیر و ابراز نفرت بر سر او میزنند. الگوی تحلیلی دوستدار در این نیم قرن اخیر به فراستخواه و رسول جعفریان و سریعالقلم و پیروان و الگوهای فکری آنان رسیده است؛ هر کدام به درجاتی. این مکتب به طور خاص در آلمان و میان ایرانیان آلمانیخوان گسترش یافته است: جواد طباطبایی و آرامش دوستدار و محمود فلکی[۱۰] و پرویز دستمالچی[۱۱] نمونههای آن هستند. یک فرضیه میتواند این باشد که آنها تحقیر جامعه آلمانی نسبت به خارجیها را درونی کردهاند. یا خود را بخش تاریک آن آریاییپرستیِ آلمانی یافتهاند. در آلمان حتی یک مکتب ضددینی و ضدقرآنی هم موسوم به اناره[۱۲] پرورش یافته است که در آثار متعدد از نویسندگانی که نام مستعار دارند و خاصه اثری از «کریستف لوکزنبورگ» (مستعار) جلوهگر است.[۱۳] و عبرتآموز است که وقتی هابرماس اندیشمند آلمانی به ایران رفت، دوستدار موقع را مناسب دید تا به این آلمانی تذکر دهد که از ذات آلمانی خود دور شده است و دارد به فرهنگی بها میدهد که چنتهاش خالی است و کسانی را کس میشمارد که کسی نیستند و در نامه خود از مولوی تا مجتهد شبستری همه را خوار داشته است![۱۴] نامه او را باید چکیده کتاب اصلی او امتناع تفکر در فرهنگ دینی[۱۵] دانست و حاصل عمری که به نفرتپراکنی گذشت.
این ازخودبیزاری در ایران هم پیروانی دارد. مازوخیسم فرهنگی بیماری روشنفکرانهای است که چه بسا شورش بر بیاعتنایی مردمان به رهبری روشنفکران است و نشانه فاصلهای و درهای میان آنان و مردم کوی و برزن. یا نشانه ناتوانی از ایجاد ارتباط. یا اشرافیگری روشنفکران و رعیت دیدن مردمان. صورت عوامانه این هویت مازوخیستی در گزارههایی بیان میشود که مرکز آن «نداریم» و «نداشتهایم» است: روشنفکر نداریم. حقوقدان نداریم. سیاستمدار نداریم. اقتصاددان نداریم. استاد خوب نداریم. دانشجوی به دردبخور نداریم. منتقد ادبی نداریم. فیلمساز نداریم. این نداریم آن نداریم! گزاره هایی که بیاعتمادی روشنفکرانه این گروه را به آثار دیگر روشنفکران نشان میدهد. برج عاج تنهایی و تنهاپنداری است. این نفی همه چیز و همه کس بیش از آنکه نشانگر واقعیتی باشد، نشانگر روانشناسی این گروه از اهل قلم است.
مرکز بحث دوستدار آن است که ما اصلا فکر نمیکنیم پس روشن است که متفکر هم نداریم! او از یک گزاره ساده به تعمیمهای کلان عجیبی میرسد. میگوید: دین با تفکر مستقل سر سازگاری ندارد. و چون فرهنگ ایران خوی دینی دارد ناچار متفکر مستقل هم ندارد. از چشم او، «دیندار تا جایی که دیندار است نمیپرسد و چون نمیپرسد پس نمیتواند بیندیشد، پس فرهنگی که سرشتی دینی دارد به فکر راه نمیدهد».[۱۶] در میان اهل قلم و اندیشه مفصلترین و اصولی ترین نقد را محمدرضا نیکفر بر آرای دوستدار نوشته است و خالیگاههای اساسی نظریات او را نشان میدهد. از جمله اینکه اگر بخواهیم سراغ باور دینی برویم خاستگاه اندیشه مدرن که غرب است هم چندان از دین جدا نبوده و حتی «نظریههای مختلفی وجود دارند که کوشش کردهاند نشان دهند عصر جدید نه ناشی از رویگردانی از دین بلکه زاده نوعی باور دینی بوده است».[۱۷] گذشته از این، قائل بودن به اینکه در فرهنگ دینی نمیتوان اندیشید «غیراخلاقی است، غیردموکراتیک است. اندیشیدن یک توانش انسانی است. معنای این حکم محروم کردن گروهی از انسانها از یک توانش انسانی و تنزل درجه آنان است».[۱۸] و این چه بسا مساله مرکزی در آرای دوستدار است: او نگاهی نژادپرستانه به مردم خود دارد. خود را جای غربی میبیند و از آن منظر مردم خود را به عنوان بومیانی که نژاد پستتری دارند قضاوت میکند.
به نظر نیکفر، دیدگاه دوستدار روایتی از ذاتباوری فرهنگی است: هر فرهنگی ذاتی دارد ثابت و فراتاریخی. «ذاتباوری دوستدار آنچنان افراطی است که انگار مقوله فرهنگ را مترادف با نژاد میگیرد و آن را پنداری به ژنی برمیگرداند که تغییرناپذیر است.»[۱۹]
از این اثبات روشنفکرانه «ثبات» چیزی ساخته میشود که نیکفر آن را «ایدئولوژی ایرانی» مینامد -بر گرته «ایدئولوژی آلمانی» مارکس و انگلس. یعنی دایره وسیعتری از آرای یک نفر دارد. مکتبی است برای خودش و پیروانی دارد. همه آنها وطن را به درجات مختلف بیمار و رواننژند و مقاوم در برابر تغییر و کژمدرن و ناهموار میبینند؛ صورتی از «برهوت بیکسی و بیفکری»[۲۰] که درجه نهاییاش هم همان است که دوستدار به آن باور دارد: ذات ایرانی این است! «ما عملا نه راه پس داریم نه راه پیش.» چیزی که آن را «زنده به گورشدن فرهنگی» میخواند.[۲۱]
شناخت ذات ایرانی مستلزم مطالعه تاریخی است و دیدگاه دوستدار دلبخواهانه و غیرتاریخی است. اگر ذاتی برای ایران قائل باشیم چیزی است درست بر خلاف ایدئولوژی ایرانی او: «سیاست ایرانی». سیاستی که تابآوری وطن را طی سدهها تضمین کرده و رمز بقای آن است. و این بینشی میطلبد که در کار دوستدار و پیروان او غایب است. آنها گرفتار کینتوزی و قشریگری هستند که در نهایت خود به نیهیلیسم هویتی میرسد. از اینجا ست که در چشم دوستدار: «سراسر این دریای اکنون پشت و رو شده از تهوع تاریخی را میتوان به یک نگاه درنوردید و برای نمونه حتی یک زورق پویا و جویا در آن نیافت: نه از هنر، نه از شعر، نه از فکر و نه از پژوهش.»[۲۲] و این طبیعی باید باشد برای کسی که هر درخت ستبری را در فرهنگ خود با تبر زده است و هر اندیشه والایی را به خواری خاکمال کرده است. خاکسترنشینی میراث دوستدار و دوستداران او ست.
میرفطروس و تاریخ مصائب
ده سالی پس از انقلاب ایران علی میرفطروس کتابی منتشر کرد تا در آن به بررسی علل عقبماندگی ایران و ایرانی بپردازد. کتاب او نمونهای از برخورد با تاریخ است که بعد از او در کار دیگران تکرار شده است و آن گردآوردن همه مصائبی است که در طول تاریخ بر ایران و ایرانیان رفته است تا از آن نتیجه بگیرد که همین مصائب موجب عقب ماندن ایران از قافله تمدن و خاصه رشد علمی شده است. او فهرستی از هجومهای بیگانگان میآورد که از دوره آشور بانیپال و اسکندر مقدونی تا اعراب و مغول و تیمور و برافتادن صفویان به دست افغانان را دربرمیگیرد و در کنار آن به انواع درگیریها و نزاعهای خونین میان امرا و حاکمان ایران اشاره دارد که به نظر او «هر یک سالها و قرنها جامعه ایران را از رشد طبیعی، تحول اجتماعی و تکامل تاریخی بازداشتند … و باعث قطع رابطه جامعه با بعد تاریخی خویش گردیدند».[۲۳]
مشکل میرفطروس مثل بسیاری دیگر از کسانی که از این راه به بررسی تاریخ ایران پرداختهاند، فقدان بینش نظری در تاریخ است. در این روش، مورخ مقداری به گردآوری صحنههای تاریک و خونین تاریخ میپردازد و تصور میکند صرف این گردآوری برای توضیح علل آنچه او عقبماندگی خوانده کافی است. حال آنکه برای میزان تاثیرگذاری هر حادثهای باید پیامدهای آن را بروشنی بررسی کرد زیرا صرف جنگ و حوادث طبیعی و بیماریهای فراگیر موجب «عقبماندگی» نمیشود و گرنه در تاریخ بشری تحولی رخ نمیداد چون دورهای را نمیتوان یافت که در آن زندگی ملتها و کشورها از حوادث و مصائب بزرگ خالی باشد. به بیان دیگر، به جای آنکه به مصائب تاریخی اولویت دهیم، باید به دلایل تداوم حیات ملتها و کشورها در طول تاریخ توجه کنیم و ببینیم با وجود همه جنگها و مصائب سیاسی و طبیعی آن ملتها چگونه توانستند راه رشد و بقا بپیمایند. ایرانیان بعد از حمله اسکندر چه کردند که به تمدن ساسانی رسیدند؟ بعد از حمله اعراب چه کردند که به احیای زبان و فرهنگ و حکمرانی ایرانی انجامید؟ بعد از مغول چه رخ داد که شماری از بزرگترین حکما و عرفای ایران ظهور کردند؟
میرفطروس از قول ابوریحان بیرونی میآورد که مهاجمان عرب با قوم خوارزم و بزرگان آن چنان کردند که یک تن باسواد باقی نماند[۲۴] اما از خود نمیپرسد پس این بیرونی که از او نقل می کنم از کجا پیدا شد؟
فقدان بینش نظری در تاریخ میرفطروس را دچار تناقضهای فراوان میکند. به نظرش میرسد که به دلیل مصائب تاریخی رابطه ایرانیان با تاریخ خود قطع شده و ایشان ناچار بودهاند هر بار از صفر شروع کنند: «ما مجبور شدیم هر بار از صفر آغاز کنیم: بدون هویت تاریخی، بی هیچ خاطرهای از گذشته، بی هیچ دورنمایی از آینده و این چنین است که ما اینک میراثخوار تاریخ و فرهنگی هستیم که نیمی از آن معدوم و نیمی دیگر مخدوش و مجعول گشته است.»[۲۵] اما خود در صفحات متعدد از آبادی و رشد صنایع و حیات پرتکاپوی اجتماعی شهرهای مختلف ایران و کتابخانههای بزرگ سخن میگوید. این غرق شدن در نقل مصائب موجب آن شده که او از چشم اندازها غفلت کند و متوجه نشود که نظراتی که بیان میکند با شواهدی که میآورد در تناقض است. هویت تاریخی و تداوم خاطرهها بوده که هر ویرانی را به آبادی دوباره متصل میکرده است. شواهد روشن تلاشها و بازسازیها و مقاومتها و ایستادگیها در مقابل چشم او ست اما نمیتواند جز به مصائب فکر کند. آنچه زندگی را میسازد و دوام میبخشد هنر تابآوری فرد و جامعه است. اگر قرار بود مصائب آدمی را در هم شکند چیزی از ما تا امروز باقی نمانده بود. و اگر قرار بود تاریخ یکسره به دست شاهان و جنگسالاران رقم بخورد میراث عظیم ادب و حکمت ایران به وجود نمیآمد. ابوالفضل بیهقی نمونه شاخصی است و شاهدی روشن بر اینکه میتوان در یک دستگاه حکومتی متعصب از نظر عقیدتی و مسموم از نظر سیاسی کار و زندگی کرد و از میزان تعادل و انصاف خارج نشد و به گزاف چیزی ننوشت.[۲۶]
میرفطروس وقتی به اسلام هم میرسد مجموعهای از کلیشهها و دگمهای نظری را در تحلیل خود نشان میدهد. تصور او این است که پیامبران ایرانی و «آریایی» اهل «اندیشیدن، گوشهگیری، عشق ورزیدن پنهان و ریاضت آرام و خاموش» اند به نمونه بودا و زرتشت اما «داستان پیغمبران سامی داستان خون و جهاد و قیام و کشتار و در هم کوبیدن است؛ نمونهاش: موسی و محمد.»[۲۷] این قطبیسازی میان نژاد سامی و آریایی چیزی است که باید مدتها پیش کنار گذاشته شده باشد. این نگاه نژادی اساسا با آمیختگی ذاتی در جوامع بزرگ بشری ناسازگار است. و آن تمایز میان اندیشه و خلوت و ریاضت با قیام و جهاد تمایزی ساختگی و غیربشری است. در واقعیت، اسلام ایرانی تلفیقی از همه دادهها و یافتههای معنوی ایرانیان است. وانگهی هم قرآن سرشار از آیات درخشان در تربیت نفس است و آینه رحمت و مهر و عشق (یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ) و هم عارفان مسلمان ایرانی بر اساس همین قرآن و اسوه پیامبر آن رشد کردهاند و محبت گستردهاند و اهل نظر و عمل بودهاند و اگر اقتضا کرده باشد اهل جهاد. و کدام حیات بشری است که صرفا به اندیشه و ریاضت تمام شود و نیازمند جهاد و قیام نشود؟
رگ تاک فاضل غیبی
فاضل غیبی که تکیه بسیاری به رویکرد عمومی میرفطروس دارد، و او را اولین پژوهشگری میداند که رمزهای تسلط اسلام بر ایران را بر پرده انداخته،[۲۸] در کتاب خود، رگ تاک، نقش مذهب در جامعه ایران را برمیرسد که اثری آشکارا ضداسلامی است. او که تسلط اسلام را همچون «طاعون» میداند،[۲۹] میکوشد هر طور شده اسلام و روحانیت را از تحولات جامعه ایران کنار بگذارد و منکر نقش آنها حتی در مشروطه است. کتاب نمونهای است از پروندهسازی به عنوان مقدمه حذف نهایی و همیشگی دین و اسلام و تشیع و روحانیت. به نظر او، «هویت تاریخی جامعه ایرانی در تضاد با هویت اسلامی قرار دارد و نه تنها تسلط اعراب و اسلام بر ایران عامل درهمشکستن تمدن باستانی ایران بوده است، بلکه روند اضمحلالی ایران از آن پس نیز به تناسب گسترش اسلام به پیش رفته است».[۳۰]
نویسنده در واقع یک نسخه جدید از میرزا آقاخان کرمانی و آرای او را ارائه میکند و، بنابرین، تداوم دیدگاه نژادپرستانه او در آثار غیبی نیز تعجبی ندارد. غیبی مثل «روشنگران» دوران مشروطه تصور میکند: «یا ایرانیان میبایست خود را به زنجیر مسلمانی اخلاف قبایل وحشی عرب ]پایبند[ بدانند و یا با تکیه بر اینکه این سرزمین روزگاری از مهدهای تمدن بشری بوده است به هویتی سرافراز و انسجامی ملی دست یابند.»[۳۱] او که معتقد است اندیشههای باستانگرا نهایتا به مضحکهای در دوران پهلوی ختم شد و به برآمدن اسلام سیاسی انجامید، در این امر «تهاجم ایدئولوژیک جریان چپ بر تاریخ و هویت ایرانی» را نیز دارای نقش عمده میبیند.[۳۲] غیبی سادهانگارانه معتقد است اگر هجوم اعراب نمی بود، وجود شرایط مناسب در عصر ساسانی «جامعه ایرانی را نیز به سوی نوزایی فرهنگی و ظهور مدنیت عصر جدید آن هم به کیفیتی عمیقتر و فراگیرتر از آنچه در اروپا به ظهور رسید سوق میداد».[۳۳] او همسو با میرفطروس معتقد است حمله عرب از حمله مغول برای ایران مهمتر و مرگبارتر بوده است. و در حمله مغول هم دست خلیفه را در کار میبیند که میخواست رقبای ایرانی خود را به شمشیر هجوم ایشان از پای درآورد.[۳۴] طرفه آن است که بنا بر شواهدی دیگر پاپ نیز میخواست به دست مغول خلافت اسلامی را براندازد و برای همین با خانان مغول ارتباط برقرار کرده بود -چنانکه پیشتر به آن اشاره کردیم.
درک غیبی و میرفطروس درکی منقطع از تاریخ و گرفتار قطبیسازیهای کاذب و بیهوده ای است که نه با تاریخ ایران سازگار است و نه اصولا با جریان همیشگی آمیختگیهای بشری. اینجا و آنجا ممکن است برخی نکات تاریخی قابل تامل را مطرح کرده باشند اما مثل سوزنی در کاهدان باید بسیاری از آنچه را گفتهاند الک کرد تا به آن دست یافت. در واقع، خواندن آثار آنها بسیار دشوار است زیرا کمتر صفحهای است که در آن استدلال مخدوشی مطرح نشود یا از مقدمات و شواهد معدود به تعمیمهای کلان و نتیجهگیریهای ناصواب نرسد. اینکه از زمان حیات میرزاآقاخان کرمانی تا روزگار این مولفان هنوز کلیشهها و دگمهای او تکرار میشود خود نشانه کمرشدی و کوتهدستی پیروان مکتب فکری او ست که تفکر را با تقلید و تکرار مکررات برای جاانداختن آن یکی گرفتهاند.
بهائیان و ایران
فاضل غیبی از باورمندان آیین بهائی است. آرامش دوستدار هم در خانوادهای بهائی برآمد. میرزاآقاخان کرمانی هم اگر بهائی نبود ازلی بود. آیا میتوان پیوندی میان بهائیان و ایرانستیزی یافت؟ به نظر میرسد دست کم بخشی از بهائیان از وطن خود که موطن پیشوایان ایشان و به نوعی قبله بهائی است آزردگی داشتهاند و این آزردگی را در تلخی بیان و تحلیل و فاصلهگیری خود از هویت ایرانی ثبت کردهاند. یعنی اگر بخواهیم دلایل روانشناختی را در ایرانستیزی این گروه از منتقدان تلخزبان ایرانی بیابیم در مورد بهائیان به آسانی میتوان شواهد آن را نشان داد. زیرا آنها هرگز از آن امنیتی که انتظار داشتهاند در وطن خود برخوردار نبودهاند. بنابرین، فاصله خود را از دینِ اغلب ایرانیان و آزردگی خود را از رفتار بیشتر مردمان با ایشان در قالب ایدههایی مطرح کردهاند که حتی اگر قصدشان ایرانستیزی نبوده جز به ایرانستیزی ختم نشده است.[۳۵] فاضل غیبی برای آنکه هنر باب و اهمیت «رستاخیز بابی» را نشان دهد دهها صفحه در سیاه کردن تاریخ ایران و اسلام و شیعه پر کرده است و به یک معنا همه ابواب را نفی کرده تا یک «باب» را اثبات کند.
در عین حال، شماری از بهترین خادمان ایران نیز از خانوادههای بهائی اند. بهرام بیضایی یکی از دانایان فرهنگ ایران است و آن را در آثار و فیلمهای خود بخوبی نشان داده است. احسان یارشاطر نیز پایهگذار دانشنامه بزرگ ایرانیکا بوده است و عمر خود را وقف ایران و میراث ایران و ادب فارسی کرده است. از شمار دیگر فرهیختگان بهائی هم باز میتوان به کسانی دیگر اشاره کرد که آثار متعادل و منصفانهای درباره تاریخ ایران نوشتهاند و نقش مثبتی در تحولات اجتماعی ایران معاصر داشتهاند. اما فهم آزردگیهای بهائیان از وطن خود در فهم رویکردهای مقابلهجویانه شماری از آنها یاریگر است. محقق منصف چه بهائی باشد مثل استاد یارشاطر چه بهائی نباشد مثل دیگر مورخان ایران همچون استاد زرین کوب باید به آیین نگارش تاریخ پایبند باشد و از جاده انصاف و واقعبینی خارج نشود تا به قول بیهقی به تعصبی و تزیدی نکشد و همزبان با او بگوید «بلکه آن گویم که تا خوانندگان با من اندرین موافقت کنند و طعنی نزنند».
مزدک بامدادان و اسلامستیزی
اگر قرنها پیش بیهقی نگران است که مبادا به دام تعصب افتد، در دوران ما این احتیاط در کار برخی کتابنویسان زاید تلقی شده است و ایشان هر چه خواستهاند در پیشبرد اهداف سیاسی خود نوشتهاند. مزدک بامدادن نمونهای از این شمار است. در شیوه این کسان عیبجویی و برجسته ساختن تناقضها و یا آنچه ایشان درنمییابند و تناقض میپندارند چشمگیر است. سرنمون این شیوه همانا احمد کسروی است وقتی درباره ادبیات عرفانی ایران سخن میگوید یا به نقد حافظ میپردازد. اما اگر کسروی قصد پالایش اخلاقی داشت و از این منظر به خردهگیری میپرداخت، نویسندگان اسلامستیز نیم قرن اخیر عمدتا به هدف بیپایه نشان دادن اسلام و قرآن وارد میدان شدهاند.
مزدک بامدادان (محسن بنایی) از پیروان مکتب آلمانی «اناره» است که در تحقیقات تاریخی خود به انواع شیوهها میکوشد در اصالت تاریخی قرآن و منابع سیره پیامبر تردید ایجاد کند و حداکثر اسلام را تابعی از مسیحیت و یهودیت معرفی کند و در هر حال آن را از اعتبار و اصالت بیندازد. او حاصل کار پژوهشگران اناره را در آغاز کتاب خود درباره تاریخ اسلام اینگونه خلاصه میکند: «تاریخنگاری اسلامی از دادههای آزمونپذیر تهی است و از دیدگاه دانشگاهی ارزش تاریخی ندارد.»[۳۶]
تناقض بزرگ روش کار کسانی مثل مزدک بامدادان این است که از یک طرف منابع تاریخ اسلام را به هیچ میگیرند و آن را بیاعتبار میشمارند و از طرف دیگر به آنچه در آن مایه طعن مییابند استناد میکنند! برای نمونه از دهها مورد:
«نمونه رفتارهای مسلمانان بنیادگرا از ترور و کشتار بیگناهان گرفته تا به بردگی گرفتن زنان و کودکان و فروختن آنان و همچنین تجاوز به آنان را میتوان مو به مو در سیرههای محمد یافت و گفتن اینکه کردار داعشیان سنی در عراق و سوریه و همتایان شیعه آنان در ایران پیوندی با اسلام ندارد …دروغی بزرگ است.»[۳۷]
این تناقض روشی در واقع مبنای سیاسی و کنشگرانه این دست نوشتارها را عریان میکند. هر جا لازم است بیاعتبارسازی اساس قرار میگیرد و از دریای شواهد تاریخی نمونههای مناسب چیده و برجسته میشود، و هر جا لازم باشد به همان منابعِ بیاعتبار استناد میشود. انسجام و یکدستی روشی بیمعنی است زیرا هدف سیاسی است. و در این مشی ابزارانگار هدف وسیله را توجیه میکند. چنین نویسندگانی به دنبال حقیقت نیستند. به دنبال شبهه افکندن اند و از همان نیت خیر هم که در کار کسروی بود بیبهره اند. در کار بامدادان همان دگماتیسمی حاکم است که در آثار دینی و تبیین جهان مجاهدین خلق دیده میشود. او که زمانی مجاهد بود، بعدا از آن سازمان جدا شد و رویکردی ملی و راستگرا پیدا کرد[۳۸] اما چنین پیدا ست که روش دگماتیک سازمان با او باقی ماند تا این اواخر به سلطنتطلبی و دعوت از بیگانه برای مداخله نظامی در ایران گرایید.[۳۹]
نمونه ای از روش او در بیاعتبارسازی، بحثهای آماری است از جمله استدلالی که برای فهم و نفی زنده به گور کردن دختران عرب پیش از اسلام میآورد. تصور او این است که «تنها چند سال کشتن دختران بسنده بود تا نژادی را یکسر از زمین براندازد».[۴۰] او امری موردی را به امری عام تبدیل میکند و سپس آن را پایه استدلال قرار میدهد که آری اگر «همه» دختران زنده به گور میشدند پس مادری برای عربان باقی نمیماند و نسل ایشان منقطع میشد!
زمانی در نقد گرایشی در میان محققان که نقش اسلام را در تاریخ ایران کمرنگ جلوه میداد، مرتضی مطهری کتابی نوشت به نام «خدمات متقابل اسلام و ایران» تا توضیح دهد که چگونه این دو با هم پیوند خوردهاند. استاد زرین کوب هم کتاب «کارنامه اسلام» را نوشت. در برابر گرایشهای ضداسلامی و ضددینی هم کسی مثل شریعتی به میدان آمد و با سلسله درسهای «اسلام شناسی» و دهها گفتار و نوشتار دیگر به برجسته ساختن نقش اسلام در تاریخ و فرهنگ ایران پرداخت. اما در نیم قرن اخیر، در قبال موج آثار ضداسلامی کمتر کسی از روشنفکران و دانشگاهیان به میدان آمده است تا از اسلام دفاع کند. گویی خوانندگان این زمانه در کار اسلامستیزان طعنی نمیزنند و ایشان را محق میبینند. در واقع، حاکمیت دولت دینی در ایران و کارنامه نامطلوب آن مانع بزرگی برای هر گونه دفاع تاریخی از اسلام و میراث معنوی آن بوده است.
مرادی غیاث آبادی؛ مورخ ضد تاریخ
پس از انقلاب، در غیاب استادان بزرگ ایرانشناسی و با توجه به بیاعتنایی دستگاههای حکومتی به مطالعات فرهنگ و زبان باستان و اصولا رویکرد ضدنخبگانی انقلاب، کسانی پیدا شدند که به زعم خود به تصحیح آرای رایج درباره تاریخ قدیم ایران خاصه دوران هخامنشی و شخص کورش بپردازند. مرادی غیاث آبادی از این شمار بود و دورهای هم کیابیایی پیدا کرد. در آنچه ذیلا از او نقل میکنم رویکرد اصلی او دیده میشود: تکیه به عواطف انقلابی زمانه؛ بیاهمیت شمردن قدمت ایران؛ بیاهمیت شمردن میراث تاریخی؛ نفی شاهان تحت عنوان سلطهگران؛ افسانه شمردن شخصیت کورش؛ نفی شخصیت تاریخی کورش؛ و نهایتا نفی اهمیت تاریخ:
فقط این مهم نیست که از گذشتگان چه به ما رسیده است، مهمتر اینست که ما برای آیندگان چه بر جای مینهیم.
ارزش یک کشور به قدمت یا پهناوریاش نیست، به اینست که مردمش چقدر احساس خوشبختی میکنند.
افتخارآفرینان جوامع بشری، مردم رنجکشیده و سازندگان اصلی فرهنگ و تمدن آن هستند و نه سلطهگرانی که با نامها و شعارهای زیبا برای آنان رنج و شکنج به ارمغان آوردند.
کوروش دو شخصیت واقعی و افسانهای دارد. شخصیت واقعی آن است که محققان در پی دستیابی به آن هستند و با موفقیت چندانی نیز روبرو نمیشوند. شخصیت افسانهای آن است که داستانسرایان و سلطهگران آنقدر در پیرامون آن گفته و تکرار کردهاند که شبیه به واقعیت شده است.
کوروش یک شخصیت مبهم تاریخی است که مجموع اطلاعات قطعی تاریخی در پیرامون او از چند سطر فراتر نمیرود.
آنچه که فعالان سیاسی از کوروش بیان میکنند و خود را به او میچسبانند، چیزی بیش از نیرنگبازی و سوءاستفاده از تعلق خاطر مردم به قهرمانسازی نیست.
احیای نام کوروش و یا هر شخصیت دیگری نمیتواند منجر به ارتقای جایگاه ایران [ ِامروز] شود.
اصولاً جایگاه کشورها را وضعیت تاریخی آنان نمیسازد، بلکه تواناییهای علمی، فنی و اقتصادی امروزین آنان میسازد.[۴۱]
غیاث آبادی مورخی جنجالی بود و ظاهرا اهداف سیاسی داشت و گرنه میدانست که ادبیات وسیعی درباره کورش وجود دارد و اظهاراتی مانند اینکه کورش را پیش از دوران پهلوی کسی نمیشناخته خالی از حقیقت است. او چه تصور کرده باشد یا تظاهر و تجاهل که «ﻗﺒﻞ ﺍﺯ پهلوی ﻣﻨﺒﻌﯽ ﺭﺍﺟﻊ ﺑﻪ ﮐﻮﺭﻭﺵ در ایران ﻧﯿﺴﺖ» و «گویا ایرانیان تا پیش از پهلوی کوروش بزرگ را نمی شناختند»، از جاده حقیقت بیرون افتاده بود.[۴۲] در واقع، غیاث آبادی یک جنبه درست مساله را حجابی بر فهم کل مساله میکند. این درست است که تا زمان آشنایی ایرانیان با تاریخ ایران پیش از اسلام شناخت روشنی از کورش در اذهان عمومی وجود نداشته است، اما این درست نیست که او در کتابهای تاریخی ذکر نشده یا اساسا شخصیتی افسانهای باشد. یک واقعیت تاریخی این است که درباره بسیاری از چهرههای نامدار تاریخ اطلاعات ما بسیار کم است. و در این فرقی میان پیامبران و پادشاهان نیست. اما نداشتن دادههای کافی به معنای نفی وجود و حضور تاریخی آنها نیست. این نوع استدلال ممکن است در بحثهای مغالطی و جنجالی به کار آید اما در نظر مورخ منصف وزنی ندارد.
گرایشهای ضد کورش طبعا در میان انقلابیون مذهبی رواجی یافت که هنوز جشنهای ۲۵۰۰ ساله شاهنشاهی را به یاد داشتند و اساسا با شاه و سلطنت مخالف بودند و تصور میکردند همه تاریخ ایران را به این سبب باید دور ریخت و حتی شاهنامه فردوسی را حرمت نمیکردند. اما کار مورخ دمیدن در تعصبات فکری و ایدئولوژیک نیست و غیاث آبادی چنین راهی را برگزید. مدتی شمع جمع محافل ضدشاه و سلطنت و تاریخ هخامنشی شد ولی بزودی خاموش و فراموش شد.
نابگرایان در مبارزه با ملیگرایی ایرانی
نابگرایی به احتمال از کم شناختهترین آفات فکری در دوران معاصر و از پرآسیبترین آنها ست. یکی از نکاتی که درباره آن بحث نشده این است که آنها میخواهند هر چیزی با اصل و اصول باشد و این اصل و اصول با آنچه آنها تصور دارند مطابقت داشته باشد. به عبارت دیگر، آنها ایدههایی دارند که آن را با واقعیت تطبیق میدهند و چون با آن ایده سازگار نبود واقعیت را مخدوش تلقی میکنند. اما واقعیت هر طور که پدید آمده باشد تا زمانی که کارکرد دارد اصالت هم دارد. میتوان آن را نقد کرد و ریشهیابی کرد اما نمیتوان آن را همچون واقعیت نفی و طرد کرد.
رفتار نابگرایان در این حوزه شبیه روانشناسی است که بخواهد به بیمار خود بگوید آنچه فکر میکنی نادرست است چون بعد از فلان و بهمان حادثه و تروما و درمان ناصحیح پدید آمده است. ممکن است حرف او درست باشد، اما این واقعیت رنج کسی را کاهش نمیدهد. آنچه در حیات بشری موثر میافتد همیشه از دالان خرد و تاریخ بر اساس تصور ما عبور نمیکند. بلکه حاصل همه اندیشههای صواب و خطایی است که در زمان خود برای حل و فصل مسالهای پدید آمده است. نه نژاد پاک و اصیل یافت میشود نه زبان پاک و نه دین ناب. هر چه در دنیای انسانی است آمیخته است با دهها و صدها رگ و ریشه «غیر اصیل». و در این فرقی نیست که از قرآن سخن بگوییم یا از تورات یا زبان فارسی و لاتین و انگلیسی یا عقیده به فردیت یا جمعیت و این یا آن نظام حکمرانی. اما نابگرایان میکوشند به هر شیوهای که ممکن است آنچه را غیراصیل میپندارند حذف کنند و، بنابرین، به خشونت متوسل میشوند. یا دقیق تر: چرخه خشونت را تقویت میکنند زیرا آنان که مقابل آنها قرار میگیرند مقاومت میکنند و به نوبه خود به حذف رقیب گرایش مییابند. ماجرای ترور کسروی نمونه شاخصی از تکاپوی باطل نابگرایی در هر دو سوی منازعه است.
ملت خیالی، مصطفی وزیری
هویتِ ایرانی از مباحثی است که شماری بهدرستی «زِ اقرار» و تنی چند با ناروایی «زِ انکارِ» آن شادمان هستند. نویسندۀ کتابِ ایران بسان ملتی خیالی از انکارکنندگان است. [۴۳]همچنان که از نام کتاب برمیآید، نویسنده درصدد مقابله با ایران و تاریخمندبودنِ هویت ایرانی است. وزیری ایران و هویت ملی را ساخته و پرداخته «شرقشناسان و نوکران و مزدورانِ استعمار» میداند و بر این باور است که نطفه بحث هویت ملی ایران در غرب بسته شده و ارائۀ هرگونه پیشینه و خاستگاه تاریخی برای ایران و هویت ملی، گناهی نابخشودنی و ظلمی آشکار در حق بسیاری از اقوام این سرزمین است. او که دلبسته ادوارد سعید و شرقشناسی او ست و از کتاب جوامع خیالی بِنِدیکت اَندرسون بسی بهرهمند شده، بر این باور است که برخی از نویسندگانِ ایرانی و انیرانی که هویت ایرانی و ملی را امری تاریخی میدانند، تحت تأثیر روششناسی غربی و بر اساس جهتگیریهای نژادی و ایدئولوژیک، گذشته را روایت کرده و خوانشی ناتاریخی و متوهمانه پیش نهادهاند و برساختههایِ جعلی را به جای تاریخ نشاندهاند. [۴۴]
کتاب وزیری جدل پردامنهای بر سر لغات «ایران» و «فارسی» و «پرشیا» ست. او سخت تقلا دارد ثابت کند که فارسی از زمان هخامنشیان تا امروز تداومی نداشته است و فارس نیز همان ایران نیست و پرشیا که در زبان فرنگان رایج بوده لزوما به ایران به عنوان یک واحد سیاسی اشاره ندارد و اصولا نباید نام یک زبان را بر نام یک کشور نهاد و تصور کرد همه اهالی آن کشور یک زبان دارند و از یک قوم اند. در بسیاری موارد هم به زحمت میافتد و وارد بحثهای بسیاری میشود که لزوما بر همه آنها تسلط ندارد. شاید او اگر رساله خود را فقط بر تاریخ کاربرد کلمه ایران و فارس متمرکز میکرد و جایگاه زبان فارسی و تاریخ آن را میکاوید به نتایجی میرسید که میشد به نحوی اطمینانبخش به کار او ارجاع داد. اما در حال حاضر کتابش سرشار از ادعاهایی است که نتوانسته هر یک را بدرستی بر کرسی بنشاند. هدف اصلی او آن است که بگوید آنچه در ایران زمین اتفاق افتاده حاصل کثرتی از اقوام مختلف بوده که پیوند هویتی واحدی با یکدیگر نداشتهاند. بنابرین، نتیجه میگیرد اطلاق هویت واحد ایرانی بر مردمان این سرزمین ساخته و پرداخته فرنگان در دوره حاکمیت ناسیونالیسم و تشکیل دولت-ملتهای معاصر است.
اما آنچه وزیری در دیدگاه کثرتگرایانه خود از دیدن آن ناتوان است وحدتی است که میان این کثرتها برقرار بوده است. او تاریخ ایران را در واقع قطعه قطعه میبیند بدون اینکه بتواند میان این قطعات پیوندهای سیاسی و فرهنگی و زبانی را ملاحظه کند؛ یا آن را آگاهانه نادیده میگیرد. آنچه ایران را از قدیمترین زمان تا آغاز دوران پهلوی ساخته پیوند میان ساتراپیها، استانها، ولایات و امارات مختلفی بوده که هر یک خصلتهای قومی و زبانی خود را داشته اند اما در کلیتی به نام شاهنشاهی با یکدیگر پیوند میخوردهاند. به زبان ساده، تاریخ ایران تاریخ شاهنشاهی است. یعنی شاهانی که زیر نظر یک شاه بزرگ حکومت میکردند. سوی شاهانی آن سوی کثرت آن است و سوی شاه شاهان آن سوی وحدت آن. استدلال از سوی کثرت این حکومتها و نادیده گرفتن وحدت سیاسی آنها رهزن و مخدوش است. دامنه سرزمینی «ایران» البته کاهش و گسترش مییافته است اما همه شاهنشینهای این «ایرانشهر» با یکدیگر پیوند داشتهاند. این سنت پس از اسلام هم ادامه یافته است. یعنی تاریخ پسااسلامی تاریخ سلسلههای حکومتگر در نقاط مختلف ایران است اما پیوند آنها از طریق پیوند با خلافت -خلیفه به جای شاه شاهان- ایجاد میشده است. پیوندی که چالشهای خاص خود را میان عربی و فارسی و عرب و عجم از یک سو و میان اسلام و زرتشتیگری و مانویت و تصوف از سوی دیگر داشته است و میزان آزادی عمل امیران ایرانی و همچنین قدرت خلیفه هم در هر دوره افت و خیزهای خاص خود را دیده است. همین چالش زبانی[۴۵] برای حفظ فارسی در مقابل عربی خود یکی از آن مسائلی است که بخوبی هویت مستقل ایرانی را در دوران خلافت اسلامی نشان میدهد. فارسی با وجود تنوع امارتها و سلسلهها، طی سدهها زبان دربارهای ایران باقی ماند و ادب فارسی هم آن را به میان مردم برد حتی اگر زبان محلیشان فارسی نبود.
نویسنده ملت خیالی از آن گروه اهل قلم است که از منطق تلفیق دور افتادهاند و اسیر منطق ارسطویی اند. میان وحدت ایران و کثرت اقوام آن سمت کثرت میایستد. گویی نمیتوان هر دو را با هم جمع کرد. وزیری کتابش را هم به کسانی تقدیم کرده است که از تعلقات سرزمینی و مذهبی و قومی آزاد شده اند تا به هارمونی و گفتگوی جهانی برسند. گویی میان این دو مفارقتی هست. اما برای رسیدن به هارمونی جهانی و انسانی نیازی به رها شدن از تعلقات بومی و سرزمینی نیست. انسانها میتوانند در عین تعلقات محلی که دارند حضور جهانی داشته باشند. در این ایام، تظاهرات مردمی در سراسر جهان در دفاع از حقوق مردم مظلوم غزه خود شاهدی روشن بر این موضوع است.
ناسیونالیسم «بیجاساز»؛ ضیا ابراهیمی
یکی از نمونههای جوان در مبارزه با ملیگرایی ایرانی محققی است به نام ضیا ابراهیمی از شاگردان همایون کاتوزیان و از پیروان مصطفی وزیری. او مجدانه میکوشد نشان دهد که ملیگرایی و ایراندوستی و باستانگرایی دوره معاصر ما ادامه جعل و تحریف و انحراف مقلدانه و کینهتوزانهای است که از اواخر قاجار آغاز شد و با هدف تسکین و فرافکنی علت عقبماندگی ایران، زیر اثر شرقشناسی و نژادپرستی اروپایی به وجود آمد و در آن دو نفر «آدم مشکوک و عقدهای و غربزده و نژادپرست» نقش داشتند: آخوندزاده و کرمانی. [۴۶]
کتاب ادامه آثار کاتوزیان و مصطفی وزیری و افشین مرعشی (ملیسازی ایران) و فیروزه کاشانی (افسانههای مرزی) است که هریک از منظری و به شیوهای ناسیونالیسم و میهنپرستی و باستانگرایی را پدیدهای جعلی و خیالی و مدرن دانستهاند و البته نژادپرستانه و زیانبار و ناقض حقوق اقلیتها. کسانی مانند ابراهیمی از اساس منکر وجود ملیت تاریخی ایران و خودآگاهی هویت ملی از باستان تا مشروطه هستند و مولفههای ملی هویتی و آگاهی و علاقه و رجوع به باستان و حتی مرزهای کنونی و زبان ملی و دولت ملی و حتی نام «ایران» را پدیدههایی مدرن و نوظهور و برساخته میدانند که بیشتر برای ما ساختهاند و وارد کردهاند تا ما را دچار احساسات کور و غرور کاذب کنند و با ژست علمی بر هر که در قبیله ایشان نیست از جلالالدینمیرزا و کرمانی و عارف و عشقی و صادق هدایت و بزرگ علوی (پیش از کمونیست شدن) و حتی کلنل وزیری تا فروغی و تقیزاده و آدمیت و مینوی و آجودانی و حمید احمدی انگ متعصب و متوهم و سادهدل و فریبکار و فریبخورده میزنند.[۴۷]
ابراهیمی معتقد است ناسیونالیسم ایرانی بیجاساز است به این معنی که ما را شریک مفاهیمی میکند که در اصل به فرنگستان مربوط اند. کسانی که به چنین ناسیونالیسمی گرایش دارند گویی مثل شاه معتقدند که موقعیت ایران در خاورمیانه صرفا یک «تصادف جغرافیایی» است.[۴۸] یعنی ایران در واقع بخشی از غرب اروپا ست تا غرب آسیا. اما نگاه جغرافیایی به این موضوع سخت رهزن است. زیرا به این معنی است که هر کس از منبع اندیشه و گفتمانی دور است نمیتواند از آن تاثیر بپذیرد. ابراهیمی ناسیونالیسم ترکیه را مصداق طرح و فرض بیجاسازی خود نمیداند چون ترکیه میراث بیزانسی-رومی دارد و حتی شماری از رهبرانش در اروپای امروزی به دنیا آمدهاند![۴۹] اما اگر در میان ایران و اروپا یک ترکیه فاصله است، در میان ژاپن و آمریکا یک اقیانوس فاصله است. و نه تنها ژاپن که بسیاری از کشورهای جنوب شرق آسیا از سنگاپور و مالزی تا کره جنوبی ایدههای ناسیونالیستی و بسی ایدههای فرنگی دیگر را پی گرفته و بر اساس آن پیش رفتهاند. برای تعلق خاطر به مکتب و گرایشی مجاورت لازم نیست. بنابرین، نقد ناسیونالیسم ایرانی به خاطر «تمنای اروپایی شدن در عین عدم مجاورت جغرافیایی» بیراهه رفتن است. آدمی حتی میتواند در خاک وطن خود نباشد و برای آن دل بسوزاند و کار کند. چنانکه دهخدا در دوران تبعید کرد و یارشاطر در مهاجرت از ایران کرد. دهخدا در تبعید کار لغتنامه را آغاز کرده بود.
در دوران قدیم هم کسی مثل ناصرخسرو میتوانسته راه دور و دراز خراسان به مصر را طی کند تا به محبوب فاطمی و اسماعیلی خود برسد و سپس بازگردد و سالها حجت فاطمیان مصر در وطن خود باشد. آیا مکتب فکری و عقیدتی او را باید «اسماعیلیه بیجاساز» نامید؟ واقعیت طعنهآمیز آن است که اندیشه ابراهیمی موید همان چیزی است که بر اساس آن میرزاآقاخان کرمانی را نقد میکند. کرمانی میگوید اسلام با مردم ایران سنخیت نداشته است چون دینی است که به کار مردم عرب میآید. و ابراهیمی به صورتی همانند میگوید ناسیونالیسم امری مختص غربیان و فرنگان است و با ایرانیان بیگانه است! حتی اگر ناسیونالیسم معنای فرنگی خاص خود را داشته باشد هم مانع آن نیست که در ایران با معانی بومی درآمیخته باشد و «ناسیونالیسم ایرانی» را پدید آورده باشد. نظریهها سفر میکنند و در هر سفر رنگ سرزمینی را میگیرند که به آن وارد میشوند. چنانکه دین اسلام هم در هر سرزمینی رنگ آن را گرفته است و اسلامهای مختلف پدید آمده است.
افکار و آثار کسانی مانند ابراهیمی که در سالیان پس از انقلاب رواج یافته یک زمینه اجتماعی هم دارد. در غیاب اندیشه به ایران در سیاست فرهنگی رسمی بعد از انقلاب، و در ستیز مستمر با دانشگاه و دانشگاهیان، به همراه مبارزه با ملیگرایی به دلایل مختلف -از جمله به خاطر نفی فرهنگ رسمی رژیم پهلوی- وضعیت اندیشه ملی و ایرانگرایی به وخامتی دچار شده که اکنون هر کسی میتواند بیپروا به ایران و میراث ایران طعنه بزند و آن را نفی کند بدون اینکه حتی کمترین صلاحیتی در شناخت تاریخ ایران داشته باشد یا با نقدی جدی روبرو شود. از مصطفی ملکیان نویسنده سرشناس تا کسی به نام مهندس احسان ملکی که تصور میکند بناهای رومی (همزمان با عصر ساسانی) از چغازنبیل (بازمانده از عصر ایلامی قبل از هخامنشی) «قدیمیتر» است و بنابرین بنای آن افتخاری برای ایرانیان حساب نمیشود.[۵۰] – که فارغ از خطای تاریخیاش نمونه دیگری است از بیاعتبار شمردن پدیدهای در قیاس با کشف «اصل» آن. گویی وقتی اصل کشف شد صورتهای بعدی آن دیگر اصالت نخواهند داشت. بر همین اساس، کسانی هستند که در اصالت تخت جمشید تردید روا میدارند چون آن را معماری «اصیل» نمیدانند. اما تاریخ هنر و فرهنگ سرشار از اصالتهای تجدیدشونده در قالب نو است. یعنی هر اصلی از جای دیگر اخذ شده باشد در محیط جدید خود میتواند به امری نو و تازه و اصیل تبدیل شود. نمونه کلیسای وانک اصفهان شاهد روشنی از این اصالت مجدد یا نوزایی هنری است. کلیسایی که قالبی ایرانی گرفته است:
یک نمونه دیگر آن را در نگارگری باید دید. اینکه اصل نگارگری از چین آمده باشد هیچ چیزی از اصالت ایرانی آن کم نمیکند. زیرا نسخه ایرانی خاص این قلمرو است هر چند برگرفته از فرهنگی دیگر است:
همین جریان را در موسیقی میتوان نشان داد. از یک جایی به بعد آن ساز و نواختی که از چین یا هند یا کشورهای عربی و ترکی آمده دیگر همان نیست که در موطن خود بوده است. چیزی به آن اضافه شده که آن را «ایرانی» میکند. و چنین است در بسیاری از موارد دیگرِ فرهنگی که مرزها درنوردیده شده و داد و ستد میان فرهنگها اتفاق افتاده است. بحث اصالت به روایت ابراهیمی سخت جغرافیامحور است و گویی تصور میکند هیچ چیزی از مرزهای سیاسی عبور نمیکند یا اگر کرد دیگر اصالت ندارد و بیجا و بیخانمان شده است. واقعیت اما این است که در فرهنگ و تمدن بشری وقتی پدیدهای نو به میدان آمد نخست خانه دارد و زادگاه اما بزودی سلوک خود را گرد جهان آغاز میکند و «بیخانمان» میشود.[۵۱] راست بگوییم تمدن و فرهنگ حاصل بیخانمانها ست!
یونانستایی در مبارزه با ایران باستان
یک وجه مکمل در مبارزه با ملیگرایی از یک طرف (به نمونه وزیری و ابراهیمی) و نفی ایران باستان از طرف دیگر (به نمونه پورپیرار و ملکیان) یونانستایی است.[۵۲] ستایندگان یونان معتقدند که ایرانیان تاریخ ننوشتهاند اما یونانیان نوشتهاند و اصلا تاریخنگاری با هرودت شروع میشود؛ یا ایرانیان قانون نداشتهاند اما یونان پایهگذار قانون است چه در سیاست و چه در فلسفه و زبان چنانکه منطق یعنی قانون زبان. برای همین هم هست که یونانیان دستور زبان نوشته اند و ایرانیان ننوشتهاند. و امروز هم اگر ایرانیان از تاریخ خود یاد میکنند از چشم غربی -یونانیان جدید- است و غربیها این تاریخ را برای ایران کشف کردند و نوشتند و گرنه ایرانی از تاریخ خود خبر نداشت. و خلاصه همه چیز از آشنایی ما با غرب شروع شد و از علاقه غربی به ما و آنها مثل نفت میراث فرهنگی ما را هم کشف کردند و پیش از آن اصلا ایرانی خود را به عنوان شرقی نمیشناخت و این حیثیت را هم غربی به او داد. این یونانستایی گاه آنقدر بر ذهن گوینده غلبه دارد که میتواند مدعی شود الکساندر مقدونی «پادشاهی فرهنگدوست و دانشپرور بود» اما در صفحه بعد بگوید دستور داد کتابخانه ایرانیان را آتش زدند![۵۳]
از کسان دیگری که نزدیک به این مضامین سخن گفتهاند و از نسل کتابخواندههای جدید هستند باید از امیر مازیار نام برد. او در نقد مکتب فکری نصر و شایگان می نویسد:
«کلیت تصویری که نصر و شایگان، به تبع پوپ و کربن و سنتگرایان، از هنر ایرانی و اسلامی به دست میدهند کاملا نامنطبق با واقعیت تاریخ و فرهنگ ما است. این نگاه همچنان گرفتار مفروضات شرقشناسانه اولیه است: کل جهان ایرانی یا کل جهان اسلامی در اینجا امری است دارای یک ماهیت و ذات واحد که با چند اصل بنیادی میتوان محتوای آن را به دست داد. چیزی چون ذهن ایرانی یا تخیل ایرانی در کار است که در بیش از شش هزار سال تقریبا ثابت و بیتحول برجای مانده است و آثار آن را میتوان در تمام قلمرو هنر در این هزاران سال مشاهده کرد؛ این هنر واحد تماما معنوی و آنجهانی و غیرعقلانی است و در مقابل هنر و تمدن غربی قرار میگیرد که مادی و اینجهانی و عقلانی است. قطعا چنین دوگانهسازیهای مطلقی تطابقی با تاریخ ندارند اما مشکل بزرگتر در این تصویر این است که همه تاریخ و فرهنگ ایرانی و اسلامی را به امری غیرتاریخی، بیتحول و ایستا تبدیل میکند که برای شناخت آن نیاز به رجوع به هزاران متن و واقعیتهای پیچیده تاریخی و کشمکشها و روابط گوناگونش با فرهنگهای دیگر نیست. میتوان کتاب تاریخ را بست و با تکیه بر چند اصل کلی عرفانی مانند توحید و وحدت در کثرت و خیال منفصل و نور مثالی و نظایر آن کل آثار این فرهنگ را روایت و تفسیر کرد.»[۵۴]
روش نقد مازیار همه یا هیچ است. مدعی است که آنچه نصر و شایگان و کربن و دیگران گفته اند «کاملا نامنطبق» با واقعیت تاریخ ما ست. اما این «واقعیت» کدام است؟ وانگهی آنها در حل و فصل مسالهای اندیشیده و قلم زدهاند که دهها سند هنری و مکتوب دارد. نگارگری ایرانی را چطور باید فهمید؟ آثار سهروردی را چگونه باید تشریح و تبیین کرد؟ آنها راه پیشنهادی خود را که در بسیاری جهات مصاب است ارائه کردهاند. نقد آن پیشنهاد با نفی کلیت آن ممکن نیست و غرق شدن در کثرت اگرچه برای شناخت جزئی مناسب است اما ندیدن وحدتهای عظیم ساختاری، اسطورهای، مرامی و گفتمانی درک تاریخی را مخدوش میکند یعنی معرفت را ناممکن میسازد. اگر قرار باشد تاریخ معنایی داشته باشد در پیوند کثرتها با یکدیگر است. چه تاریخ ادبیات باشد یا تاریخ علم و فلسفه یا تاریخ معماری و موسیقی و هر جنبه دیگری از معارف و میراث مادی و معنوی بشری.
مازیار در نوشتاری دیگر اساسا تخیل ایرانی را مدیون یونان میداند و از این راه آن را ناچیز میشمارد. او در معرفی کتابی از فضل الرحمان با عنوان نبوت در اسلام مینویسد: «برخی از پژوهشگران گمان کردهاند که نقش برجسته تخیل در اندیشه سیاسی فیلسوفانی همچون فارابی برآمده از اندیشههای ایرانی است اما فضلالرحمان به خوبی نشان میدهد که سرچشمه این اندیشه نیز به منابع یونانی و رومی باز میگردد.»[۵۵]
بنابرین گویا مساله این نیست که «ملت» یک امر تصوری یا خیالی است بلکه مساله این است که «تصور و تخیل ایرانی» بیاعتبار است! مازیار در بُنشناسی اندیشههای قرآنی هم مشی مشابهی دارد که از حوصله و دایره بحث ما بیرون است.
«جامعه تصوری»؛ مبارزه با قدمت ایران و مفهوم وطن
اشاره کردیم که وزیری چگونه تلاش میکند با قدمت ایران و مفهوم وطن درافتد و آن را اوراق کند و آنها را جعل دوران جدید قلمداد کند. این موضوع از مغالطاتی است که در سالهای اخیر طی جریان مقابله با نوپهلویها قوت تازهای گرفته است. معمولا تغییر نام رسمی ایران در اسناد بین المللی -در دوره رضاشاه از پرشیا (یا پارس) به ایران- پایه این بحث شده که پیش از آن «ایران» وجود نداشته است. برخی خامتر و برخی متکی به روشهای دانشگاهی تلاش کردهاند این بحث را پیش ببرند و هویت تاریخی ایران را نفی و انکار کنند.
این موضوع با همه استبعادی که دارد، به دلیل وضعیت سیاست فرهنگی ضدملی در ایران چند دهه اخیر، زنده است چندان که دکتر نصرالله پورجوادی از دانشوران برجسته ایرانشناسی برای آنکه حجتی برای مخاطبان جوانتر خود بیاورد به هوش مصنوعی متوسل شده و از آن میپرسد: «به کسانی که میگویند ایران یک مفهوم ساختگی است که اروپاییان در قرن نوزدهم ساختند و چیزی به نام فرهنگ و تمدن و خلاصه هویت ایرانی که به ما آموختند وجود نداشته است چه باید گفت؟» و پاسخ مفصلی را می آورد که اینطور شروع میشود: «این دیدگاه که ایران مفهومی ساخته اروپاییان در قرن نوزدهم است بیشتر یک روایت ایدئولوژیک یا سوءبرداشت از تاریخ است تا واقعیتی تاریخی.»[۵۶] با اینهمه، خیلی روشن نیست که این رویکرد با مخاطبانی که در فضای ضدملی رشد کردهاند ارتباط موثر برقرار کند. سالور ملایری یکی از دانشوران جوان در پاسخ او مینویسد:
«پرسشی که بسیار جالبتر است این است: آیا میتوان گفت کسی که با اتکا به مواد تاریخی و فرهنگی پیشامدرن سعی در اثبات وجود ایران دارد، یکسره از هویتگرایی مدرن مبراست، هیچ نیت یا هدف مشخص سیاسی اجتماعی ندارد و تمام در محیطی خنثی وصرفا «علمی» قرار گرفته است؟ ایران برساختهای مدرن است؟ خیر، واژه ایران و در نتیجه فرهنگ ایرانی از زمان باستان مطرح بوده. این ضعف جدی مورخان، پژوهشگران و منتقدان فرهنگی است که برای مخالفت با یک قطب درون قطب دیگر قرار میگیرند و از ترسیم جایگاه سوم ناتوان اند. مشخص است که ایران به مثابه یک ترم فرهنگی و تاریخی و اسطورهای قدمت بس دیرینه دارد و انکار وجود ایران همچون خودآگاهی فرهنگی تاریخی در طول تاریخ به سادگی مردود است. از سوی دیگر انکار ماهیت «برساخته» هویت ایرانی در چارچوب دولت-ملتسازی مدرن نیز غیر قابل انکار است.»
ملایری در ادامه توضیح میدهد: «یک زمانی هست شما به عنوان تاریخپژوه و باستانشناس مواد تاریخی برای اثبات حضور واحد فرهنگی تاریخی جغرافیایی «ایران» عرضه میکنید. اما یک زمانی هست این باستانشناسی را به زمان معاصر پیوند میزنید. از اثبات تاریخی وجود ایران وارد نوعی «ایرانگرایی» یا «هویتگرایی» مدرن میشویم که دیگر ربطی به فلان سنگنوشته یا فلان اثر ادبی ندارد، بلکه نوعی چشمانداز برای فهم هستی و دنیای اطرافتان تعیین میکند، سوژههای اجتماعی سیاسی مشخص تولید میکند، به سنخی از روابط قدرت دامن میزند، نوعی سازمان سلسلهمراتبی فرهنگی تولید میکند. و در حالت حادتر، از صرف یک تاریخپژوهی «علمی» گذر میکند و ایران را تبدیل به امری مثالی، ازلی-ابدی میکند و از ایران بهرهبرداری «ناهمزمان» میکند. این که «ایران» امروز به عنوان یک واحد هویتی-سیاسی-ملی درک میشود، بیتردید محصول گفتمان مدرن دولت-ملت و ناسیونالیسم است. پس مسأله این نیست که بگوییم «ایران بوده» یا «ایران اختراع مدرنیته است». بلکه باید گفت ایران یک نام و یک ترم فرهنگی است که در سنتهای باستانی و میانه حضور داشته؛ اما هر بار که این نام بازخوانی شده، درون یک گفتمان خاص و با کارکرد اجتماعی-سیاسی مشخص بازتعریف شده است. ایرانِ امروز محصول بازخوانی و هژمونیزه شدن همان منابع در چارچوب دولت-ملت مدرن است، نه تداوم مستقیم و بدون شکست از هخامنشیان تا قاجار. «ایران» نه یک معنای غایی و ازلی واحد، بلکه همواره یک برساخت متغیر است که در لحظههای مختلف تاریخی بازتعریف شده است.»[۵۷]
ملایری در واقع ایران و تداوم تاریخی آن را نفی نمیکند ولی همچنان ایران چنانکه میشناسیم را محصول دوران مدرن میداند چون این «ایران» حاصل درک تازهای است که بعد از استقرار دولت-ملتهای مدرن برساخته شده است. اما در نگاهی دقیقتر، مفهوم دولت-ملت در ایران عمر کوتاهی داشته است و حداکثر آن را باید محصول مشروطه و به طور خاص دوره پهلوی دانست. یعنی در بهترین صورت، برساختی است مربوط به یک دوره کوتاه از یک عمر دراز که در هر دوره از آن برساخت دیگری وجود داشته که با برساختهای بعدی همپوشانی دارد ولی عین آن نیست و، در واقع، تاریخ ایران تاریخ تصوراتی است که از ایران وجود داشته است.[۵۸] و این موضوع اگر تقریر اخیر را در نظر بگیریم چیزی نیست که اختصاص به یک مفهوم معین داشته باشد و به جرات میتوان گفت همه مفاهیمی که مورد پذیرش عمومی قرار میگیرند دستخوش چنین تغییراتی میشوند.
مشکل بحث تصور یا برساختگی
برساخته یا تصوری برخلاف برخی قرائتها به معنای خیالی و جعلی و غیرواقعی نیست. صورتی از آفریدن و ابتکار و برساختن است که میتواند جنبه منفی هم داشته باشد اما هر چه هست «ساختگی» نیست. این را بندیکت اندرسون در مقدمات کار خود نیز اشاره کرده که نباید تعبیر «تصوری» به معنای «جعلی» فهمیده شود.[۵۹] میتوان آن را نوعی ابداع سنت یا گسترش سنت یا بازخوانی سنت توصیف کرد. همان نمونه «یادمان سرباز گمنام» که اندرسون میآورد و آن را برترین شاهد از «تصور ملت» میخواند،[۶۰] مثال خوبی از ابداع سنت در تداوم میهنپرستی است. سرباز گمنام ابداعی است برای تصوری جمعی از سربازانی که انبوهه آنان را نمیشناسیم اما قدردان فداکاری و جانبازی آنها هستیم. اما اگر ملت و ملیت با مرگ قهرمانانه پیوند داشته باشد، آنگاه چطور میشود آن را به دوران مدرن محدود ساخت؟ وقتی در کشورهای کهنسال همیشه مرگ پهلوانان بزرگ داشته میشده و آثار حماسی در ستایش آنها خلق میشده است؟ و بزرگان هر دورهای آنها را الگوی غایی اخلاقی خود میدانسته اند؟
فارغ از بدفهمیهای سهوی و عمدی یا سطحی، مفهوم جامعه تصوری را در دو صورت عام و خاص میتوان فهمید. صورت عام آن بازتاب این واقعیت جاری و ازلی و ابدی در فکر و ذهن فرد و جامعه بشری است که هر چه میآموزد از طریق تصور است. اخلاق و نظام ارزشی یا دین و عقاید و مهر و کین او بر اساس تصوراتی است که پیدا میکند. از این منظر هیچ چیزی نیست که برساخته نباشد.[۶۱] ملت و قوم و تاریخ هم از آن مستثنا نیست. اما صورت عام ماجرا نقشی در صورت خاص آن پیدا کرده است که گویی برساخته بودن به معنای بیپایه بودن است. این نوعی سادهسازی غیرمنطقی است. زیرا بیرون از منطق بشری قرار میگیرد. زندگی بشر و حیات فکری او مدیون تصورات است. در تجربه نسلهای زنده امروز ما «تصورات» ملت ایران از اسلام و رهبری دینی به کمک انقلاب آمد و «تغییر این تصورات» انقلاب را پس زد و آن را همچون تجربهای ناشی از خطای دید بازنمایی کرد. این موضوع نه منحصر به ایران است و نه به مثال انقلاب محدود است. امری عام و بشری است.
اگر کسی امروز به هولوکاست نظر کند ممکن است برایش شگفتیآور باشد که چگونه این شقاوت خود را بر پایه تصورات مردم و حاکمان روز از مردم یهودی توجیه کرده است. چنان است جنگ ویتنام. یا جنگ اول و دوم جهانی. یا مسابقه تسلیحات اتمی بین دو بلوک قدرت در دوران جنگ سرد. و صدها نمونه دیگر. اما یک نمونه ساده و عمومی از تصورات را در «زیبایی و سلامت» میتوان یافت. هر جامعه ای در زمان واحد تصور معینی از زیبایی و سلامت دارد (چاقی و لاغری و موزون بودن اندام. شکل و وضع دماغ و ابرو و میزان آرایش. میزان خورد و خوراک. سازگاری خوراکیها با هم. وعدههای غذایی و زمان آن. خوردن گوشت یا نخوردن آن. پرهیز از برنج و قند یا اصولا حضور مفهوم پرهیز و رژیم غذایی). به همین صورت میتوان از مساله «گناه» یاد کرد. جوامع مختلف با تصوراتی که از گناهان داشتهاند زیستهاند. در جامعه خود ما طی فقط پنجاه سال مفاهیم مربوط به گناه زیر و رو شده است. همه این تصورات در طول زمان در بده بستان با تحولات اجتماعی تحول مییابد و فرد و جامعه بر اساس آن رفتار خود را تنظیم میکنند. فارغ از اینکه کدام تصور درست است یا چرا تحول یافته مساله اصلی این است که تصور فرد و جامعه از زیبایی، سلامت، گناه و عقوبتهایش در رفتار آن موثر میافتد.
در عین حال، یک صورت اخصالخاص هم در طرح مساله «جامعه تصوری» کارگر افتاده و آن نیاز جامعه نوبنیاد آمریکا به ساختن ملتی واحد از دهها ملتی است که در آن جمع آمده بودند. ملت چونان «جامعه تصوری» خالی از حقیقتی نیست چرا که به امری عام و انسانی اشاره دارد که همه مفاهیم پایه را دربرمیگیرد. اما همزمان بهترین بیان از نیازها و عملکرد مهندسان-و-متفکران اجتماعی در آمریکا ست. به عبارت دیگر، جامعه تصوری به معنای خاص آن نمیتواند بر جوامع کهنی مثل ایران و هند و چین اطلاق شود. زیرا آنها تا تاریخ بوده وجود داشتهاند و تصور آنها از خودشان تاریخی دراز دارد با تحولات بسیار و لایه به لایه مثل پدید آمدن لایههای باستانی در خاک و کوه آنها. اما در مورد ملتهای نوبنیادی که عمری بیش از ۲۰۰ سال ندارند طبعا روایی و سازگاری و صدق بیشتری دارد. خطای مهلک آن است که درک جامعه آمریکا از خود را بر درک جامعه ایرانی از ملت و ملیت و تاریخ خود تطبیق کنیم. یعنی آنچه در آثار کسانی مثل مصطفی وزیری تا ضیا ابراهیمی منعکس شده است.
به عبارت دیگر، خوانش تاریخ و جامعه ایران نزد گروهی از اهل کتاب و قلم همواره متاثر از جریانهای فکری و تحلیلی در غرب است. زمانی که یونانمرکزی اساس بود، اینان تاریخ ایران را ذیل یونان مینوشتند؛ تا پهلوانی مثل امیرمهدی بدیع پدید آمد و عمری را صرف آن کرد که بطلان این روش را نشان دهد. امروز نیز که آمریکا و اسرائیل گفتمانسازی میکنند، نسل دیگری از اهل تحقیق تاریخ جامعه ایران و زبان فارسی را بر اساس آن گفتمانها و رویکردها بازشناسی یا مهندسی میکنند. چنانکه برخی در بازسازی زبان فارسی الگوی بازسازی عبری در اسرائیل را پیش چشم دارند یا در تقسیمبندی جناحهای سیاسی به دو اردوی محافظهکاران و رقبای آنها باز متاثر از نظام سیاسی آمریکا و نیز بریتانیا هستند و تاریخ ایران را هم در تطبیق با خواندههای تاریخی فرنگستان میفهمند و میسنجند.
ارزش بنیادین عالم خیال
پیش از آنکه این بحث را ببندیم مایل ام یک نکته دیگر را هم بیفزایم: اگر تصورات مهم اند و حتی خیالات در سرنوشت ما موثرند ساختن عالم خیال بخش مهمی از تکاپوی فکری و روحی هر جامعهای است. این که گروههایی از دانشوران و روشنفکران ما تصور میکنند که هر چه خیالی است و تصورات است باطل است درکی یکسویه و ناکامل است و خللها در کار میافکند. خیال بسیار قدرتمند است. اگر از خیالی جنگ شکل میگیرد از همان خیال صلح هم ساخته میشود. تصوری سادهانگارانه است که فرض واجب را بر این میگیرد که باید با خیال و تصور جنگید و این را وظیفهای «عقلانی» تبیین میکند. اما عقل در ترازوی بقا ارزش دارد. تیشه به ریشه خود زدن خلاف عقل است. بر عکس، روشنگران و اصحاب بصیرت و سادهتر بگوییم آنها که مهر به کسی و چیزی در دل دارند، فرزند باشد یا شاگردشان یا وطن، در ساختن «خیال امیدبخش» میکوشند. تا تصوری از آینده شکل نگیرد، حرکتی پیدا نمیشود. حتی دورترین خیال هم اگر مثل کیمیا قدرتمند باشد در کار و بار آدمی بدرستی عمل میکند و ثمربخش است.
خیال اگر بکشد زنده هم میکند. در داستانهای قدیم نمونههای بسیار از خیالهای آدمیساز و زندگیسوز در دست است. آن طبیب که به درمان جوانی برخاست که تصور میکرد گاو است از راه خیال او به درمانش پرداخت. آدمی از یک منظر چیزی جز خیال و تصورات نیست. سرمایهای جز این به دست ندارد. حتی علم را هم بدرستی گفتهاند که ظن مفید یا خیال مفید است. یقینی در کار نیست. و دست آدمی از آن کوتاه است. داستان مشهور «آخرین برگ» نمونه معاصر «خیال حیاتبخش» است.[۶۲] نقاش برای اینکه دوست بیمارش در بستر تب و هذیان و نیمههشیاری خیال میکند با آخرین برگی که از شاخه درخت مقابل پنجره بیفتد زندگیاش به پایان میرسد، پنجرهای درست مانند پنجره اتاق او نقاشی میکند که بر درخت نقاشی آن آخرین برگ باقی مانده است. بیمار هر بار که چشم میگشاید آن آخرین برگ را میبیند و چون خیال میکند که نیفتاده است جان تازهای میگیرد و بامدادن از بستر احتضار به سلامت برمیخیزد. از این منظر، مشکل در خیال و تصورات فرد و جامعه نیست. مشکل در کارآمدی آن تصورات است. در واقع، مشکل اصلی در فقر تخیل است!
نگاهی به تاریخ فرنگستان نشان میدهد که قوه خیال در نقش افسانههای برساخته مختلف از جمله افسانه «پیشرفت» و یا «بازگشت به عصر طلایی» نقش مهمی در پیش راندن جامعه در جهت اهداف روشنگری و انقلاب صنعتی داشته است.[۶۳] مشکل بنابرین در برساخته بودن مفاهیم و ایدهها نیست بلکه در فقدان آنها ست؛ یا تمنایی برای واقعگرایی است که دست ما را از خیال و برساختن مفاهیم و ایدهها کوتاه میکند.
استعارههای آینده
تمام تاریخ بشری با تصوری از آینده طی شده است. بدون تصور از آینده حرکت ناممکن است. خود را جای کسانی بگذاریم که در جامعه پیامبر اسلام زندگی میکردند و به او ایمان آورده بودند. تصوری که آنها از آینده داشتند حیات طیبهای آمیخته با رحمت و مراقبت الهی بود. خدای اسلام خدایی نزدیک بود و یاریگر. پیوندی دوسویه با آدمی داشت که اگر خدا را یاد میکرد خدا هم او را یاد میکرد. اگر خدا را یاری میکرد خداوند هم به او یاری میرساند. اگر خدا را دوست میداشت خداوند هم به او محبت میورزید. دنیایی سرشار از مهر و ایمان و رحمت و فضیلتها و اخوتها. بدون این معانی و مفاهیم که برآمده از آیات قرآن و سخن و سیره رسول بود، مسلمانان نمیتوانستند دشواریهای گذار از یک دوره آغازین را پشت سر بگذارند. آن تصور روشن ایمانی به آینده، آنها را پیش میراند و بردباری میبخشید. سی سال بعد و پنجاه سال و صد سال بعد آن تصورات با واقعیت محک خورده بود. هنوز ایمان بود و روشنی و رحمت بود، اما نبردها و جنگ و جدالها و آزمندیها و حقکشیها هم پیدا شده بود. اخوت قرآنی به نژادپرستی اموی تبدیل شده بود، اما مبارزه با این نژادپرستی هم ظهور یافته بود و در کشاکش با آن بود تا وقتی امویان برانداخته شدند و عباسیان به جای آنها نشستند. عباسیان که آمدند با خود امیدهای تازه آوردند؛ آیندهای روشن با نوید احیای کرامت اقوام و قبایل و مهار نژادپرستی عربی. مدتی بعد پیمانها شکسته شد. به امید خیانت شد. ایرانیانی که با شوق و شور به برآمدن عباسیان کمک کرده بودند طرد شدند و با نیرنگها روبرو شدند. اما امیدی که نومید میشود امیدهای تازهای میرویاند. و باز آینده تازهای؛ این بار بازگشت به حکمرانی و شاهی ایرانی.
در دوران پس از انقلاب فرانسه، هگل و مارکس و سن سیمون هر کدام آیندهای را در تصور عمومی ایجاد میکردند که بنا به آن خوشبختی و سعادت عمومی از راه میرسید. هگل دولت قاهره را مشی خداوند بر زمین میدید و نهایت تاریخ. مارکس اقتصاد و حذف نهایی دولت را آرمان و هدف تاریخ میدید. سن سیمون به آیندهای که علم و فناوری میسازند باور داشت. علم جدید از دید او میتوانست جامعهای معنوی بسازد که در آن دیگر نشانی از درگیری و بدبختی نباشد.[۶۴]
در حقیقت، تمام تاریخ با هزاران آیندهای شناخته میشود که ساخته شده و کم یا بیش تحقق یافته یا ناکام مانده است و باز امیدی و تصور آیندهای دیگر جای آن را گرفته است. آدمی بدون امید بدون آینده بدون تصویری از مقصدی که به سوی آن روانه است نمیتواند زندگی کند. چنته امیدهای او هرگز خالی نمیشود. اگر در رسیدن به آیندهای که تصویر کرده ناکام شود فکر میکند کجا را خطا کرده و کدام محاسباتش نادرست بوده و با تعدیل و تصحیح آنها و با اتکا به سنتهای امیدبخشی که به آن دسترسی دارد، دوباره آینده بعدی را طرح میریزد. زدودن این طراحیها دشمنی با حیات اجتماعی آدمی است و رشد فردی او. انسان به واقعگرایی نیازمند است اما نه آنقدر که هر نوع خیال و ایدئالیسم از او گرفته شود. ایدهها و خیالها هم جزوی از واقعیت زندگی و رشد آدمی است. چیزی زاید بر آن نیست!
این نکته خالیگاهی را در کار ایرانستیزان نشان میدهد که سخت عبرتآموز است. آنها چه در نیت خود خیرخواه بوده باشند یا نباشند در رویکرد و روش از ساختن آیندهای در خور مخاطبان خود ناتوان بودهاند. هیچ مردمی با تحقیر و سرکوفت و طلبکاری و گریبانگیری که این کردی و آن نکردی و این باید کرد و آن نباید کرد رشد نمیکنند. آنها به انگیزهای قوی و ایمانی به آینده روشن نیاز دارند. در غیاب چنان آیندهای که در ایشان شوق و رغبت ایجاد کند، رشد و پیشرفتی ممکن نیست. آنها که تصور میکنند کشف بزرگی کردهاند که این یا آن ایده و مفهوم برساخته دورهای و دورانی و نیازی و ضرورتی بوده است، باید نشان دهند که آدمی در جایی و زمانی بدون ایده و مفهوم و استعاره و تمثیل توانسته است به سوی آینده قدم بردارد و به مقصدی برسد که از تصور و خیال و استعاره خالی بوده است.
————————————————–
[۱] العبر، ۲/۱۸۰، نسخه آنلاین،
https://shamela.ws/book/12320/998
نیز ترجمه آن به قلم عبدالمحمد آیتی، العبر؛ تاریخ ابن خلدون، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۳، ۱/۱۶۷
[۲] «تردید و تاملی در تصوف و عرفان»، کتاب نقد، شماره ۳۹ (تابستان ۱۳۸۵)، ص ۴۰۳.
[۳] در همان شماره از کتاب نقد که پورپیرار مقاله نوشته مطلب دیگری چنین عنوان دارد: «ظهور فراماسونری در حلقههای دراویش». باقی مطالب هم سمت و سوی طرد و نفی و حذف دارد. این نشریه را «پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی» منتشر میکرده است و از ناشران مقالات پورپیرار است.
[۴] همان، ص ۳۰۲.
[۵] دوازده قرن سکوت، جلد ۱
[۶] بنگرید به: اصغر جعفری ولدانی، «تحریف هویت ایرانی خوزستان»، فصلنامه مطالعات ملی، سال ۱۲ شماره ۳ (پاییز ۱۳۹۰)، ص ۱۷. میگوید چون پورپیرار هخامنشیان را وحشی و بیگانه و دست نشانده یهود خوانده است، «زمینه برای تاریخسازی برای اقوام ایرانی از جمله اعراب فراهم میشود». کتاب پورپیرار به ترکی ترجمه شده و در باکو هم نشر و در سراسر قفقاز و آسیای مرکزی پخش شده است. همان، ص ۲۲.
[۷] بنگرید به مقاله او: «تاریخیگری»، کتاب نقد، شماره ۳۴ (بهار ۱۳۸۴).
[۸] اکبر نحوی، «مگر این پنج روزه در ترازو»، سعدی شناسی، شماره ۴ (اردیبهشت ۱۳۸۰)، صص ۱۵۵-۲۰۷.
[۹] در کتابی پر از جعلیات و ظنیات و شبهات موسوم به: پایان پراکندگی؛ برآمدن مردم که از قرار فقط نسخه وب دارد و تاریخ ۱۳۹۴. بدون صفحه شمار، ذیل بند ۳۱۶.
[۱۰] بنگرید به کتاب او: نقش بازدارنده عرفان در رشد اندیشه در ایران، کلن: انتشارات فروغ، ویراست۳: ۲۰۲۴.
[۱۱] بنگرید به کتاب او: دشمنان آزادی؛ علی شریعتی سرچشمه فیض روشنفکران دینی چه می گوید چه می خواهد؟، برلین: نشر گردون، ۱۳۹۷. و کتاب دیگرش در نقد سروش و خاتمی و اشکوری و آقاجری و کدیور: اندیشه های سترون، برلین، نشر گردون، ۱۳۹۶.
[۱۲] See: Inarah, publications,
https://inarah.net/publications
[۱۳] کتاب او نخست در سال ۲۰۰۰ انتشار یافت و تا امروز ۵ ویراست از آن نشر یافته است. برای مشخصات کتاب به آلمانی و انگلیسی و فهرست طولانی نقد و نظرها بر کتاب او بنگرید به:
http://www.christoph-heger.de/Christoph_Luxenberg.html
این کتاب به همت همفکر ایرانی نویسنده به فارسی هم ترجمه شده است: کریستف لوکسنبرگ، خوانش سریانی ـ آرامی قرآن، ترجمه داریوش بی نیاز، کلن: فروغ، ۲۰۲۱.
[۱۴] «نامه سرگشاده آرامش دوستدار به یورگن هابرماس»، ۷ اکتبر ۲۰۱۰،
https://iran-women-solidarity.net/?p=1807
این نامه البته سالیانی پس از سفر هابرماس منتشر شده است. هابرماس در پاسخ کوتاه خود به این نکته اشاره کرده است: «استنباط من در پی گفتوگوهای آن زمان خود و عموما از جو روشنفکری سال ۲۰۰۲ در تهران، با توصیفات شما مطابقت نمیکند. اما نمیدانم چرا ما باید این اختلاف نظر را حالا پس از هشت سال روشن کنیم.» بنگرید به: پژواک ایران، تاریخ نامه هابرماس: ۶ سپتامبر ۲۰۱۰،
https://www.pezhvakeiran.com/maghaleh-27832.html
[۱۵] مشخصات چاپ اول آن: پاریس، خاوران، ۱۳۸۳.
[۱۶] محمدرضا نیکفر، ایدئولوژی ایرانی، در نقد آرامش دوستدار، بی جا: انتشارات روناک، ۱۳۹۹/۲۰۲۰.
[۱۷] همان، ص ۴۰.
[۱۸] همان، ص ۴۲.
[۱۹] همان، ص ۴۶.
[۲۰] تعبیر ماشاالله آجودانی در بیانیه دفاع او از دوستدار. بنگرید به: «نقدهای او ما را رها نمیکند»، ۳۰ اکتبر ۲۰۲۱،
https://www.aasoo.org/fa/notes/3611
[۲۱] امتناع تفکر، پیشین، ص ۵۸.
[۲۲] درخششهای تیره، پاریس: خاوران، چ۲: ۱۳۷۷، ص ۲۵۶.
[۲۳] علی میرفطروس، ملاحظاتی در تاریخ ایران (علل تاریخی عقبماندگی های جامعه ایران)، نگاهی به هجوم ایلها، استقرار اسلام، زمینههای پیدایش و فلسفه سیاسی “اسلام راستین”، بی جا: نشر فرهنگ، چ۴: با تجدیدنظر و اضافات، تاریخ مقدمه چاپ سوم: ۱۹۹۷. چاپ اول ۱۹۸۸. ص ۱۶.
[۲۴] همان، ص ۲۷.
[۲۵] همان، ص ۱۷ و ص ۵۶.
[۲۶] تعبیر بیهقی است در حق ابوریحان بیرونی: «کتابی دیدم به خط استاد ابوریحان و او مردی بود در ادب و فضل و هندسه و فلسفه که در عصر او چنو دیگری نبود و به گزاف چیزی ننوشتی.»
[۲۷] همان، ص ۶۲.
[۲۸] دلارام مشهوری (فاضل غیبی)، رگ تاک، گفتاری درباره نقش دین در تاریخ اجتماعی ایران، پاریس: خاوران، چ۳: ۱۳۷۹، ص ۲۷.
[۲۹] همانجا.
[۳۰] همان، ص ۵
[۳۱] همانجا.
[۳۲] همان، ص ۶.
[۳۳] همان، ص ۲۰.
[۳۴] همان، ص ۳۹.
[۳۵] یک چهره فعال که مصداق این نوع ایرانستیزی است عرفان ثابتی است که کمتر اشارهای از او درباره ایران و شیعه از غیظ و خشم خالی است و اصطلاح «فاشیعیسم» را ساخته است:
https://x.com/ErfanSabeti/status/2010457683049300301
[۳۶] پیشگفتار مزدک بامدادان بر: مغاک تیره تاریخ اسلام چگونه پدید آمد؟، کلن: انتشارات فروغ، چ۲: ۱۳۹۹.
[۳۷] همان، ص ۸.
[۳۸] بنگرید به یادداشتهای او در سایت شخصیاش همستگان:
mbamdadan.blogspot.com
[۳۹] در جریان اعتراضات دی ۱۴۰۴ در ایران که رضا پهلوی بر موج سوار شده بود و آمریکا تهدید به دخالت نظامی میکرد و نتانیاهو هم حمایت میکرد، مزدک بامدادن آشکارا خواستار حمله بود: اسرائیل بزن. آمریکا بزن.
https://x.com/MazdakBAMDADAN2/status/2010379087953465505
[۴۰] مغاک تیره، پیشین، ص ۷۶.
[۴۱] «درباره درگذشت مرادی غیاث آبادی»، پایگاه خبری حق و صبر، ۳۱ اگوست ۲۰۲۴،
[۴۲] «استادان تحریف»، خردگان، ۱۷ آبان ۱۳۹۷،
[۴۳] افشین خسروثانی، «نگاهی انتقادی به کتاب ایران بسان ملت خیالی»، پژوهشنامه ایران باستان، سال ۱، شماره ۴ (۱۴۰۱/۲۰۲۲).
[۴۴] همانجا.
[۴۵] چالش زبان مورد توجه اندرسون هم هست گرچه وزیری آن را کاملا نادیده گرفته است. بنگرید به:
Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, New York/London: Verso, 2006, pp 41-42.
[۴۶] نقد زاگرس زند بر کتاب ابراهیمی به نقل از کانال تلگرام دوستداران شاهنامه البرز، مرداد ۱۴۰۴،
https://t.me/ShahnameAlborz/9557
[۴۷] همانجا.
[۴۸] ابراهیمی این نظر شاه را چکیده ناسیونالیسم بیجاساز میداند. بنگرید به: رضا ضیا ابراهیمی، پیدایش ناسیونالیسم ایرانی، ترجمه حسن افشار، تهران: نشر مرکز، ۱۳۹۶، ص ۱۴.
[۴۹] همان، ص ۱۵.
[۵۰] مدعیات او را اینجا بشنوید و ببینید:
https://x.com/SaamGivrad/status/1956973167634718844
[۵۱] بنگرید به آرای ادوارد سعید که عباس کاظمی از آن بحث کرده است: سفر نظریهها، تهران: انتشارات اگر، ۱۴۰۱.
[۵۲] سرحلقه ستایشگران یونان در نیم قرن اخیر آرامش دوستدار است و آن را با شرح مبسوط در امتناع تفکر خاصه نیمه دوم کتاب آورده و اندیشیدن را منحصر به یونانیان دانسته است!
[۵۳] میرفطروس، ملاحظاتی در تاریخ، پیشین، صص ۲۸-۲۹.
[۵۴] از مقاله «رویت نور مثالی در نقاشی ایران»، مجله پوشه، شماره ششم، تابستان ۱۴۰۳. به نقل از کانال تلگرامی امیر مازیار.
https://t.me/amirmaziar1/611
[۵۵] از کانال تلگرام نویسنده:
[۵۶] صفحه فیسبوک پورجوادی، ۲۰ اگوست ۲۰۲۵،
[۵۷] صفحه فیسبوک ملایری، ۲۰ اگوست ۲۰۲۵،
[۵۸] این رشته توئیت دهها شاهد از یادکرد ایران در متون و اسناد قدیمی آورده است:
https://x.com/Saman_Beik/status/1924824641513619565
[۵۹] Anderson, Imagined Communities, op. cit., p. 6.
[۶۰] Ibid, pp. 9-10.
[۶۱] دایره مفاهیم «تصوری» بسیار وسیع است. برای نمونه و بدون ترتیب خاصی: دولت. خدا. مردم. مرز. شاهنامه فردوسی. گلستان سعدی. رباعیات خیام. آزادی. دموکراسی. انتخابات. مدرنیته. قدرت. پسامدرنیسم. پساحقیقت. اسلامگرایی. آزادی زن. حریم خصوصی. نسل کشی. توهین. قواعد جنگ. موسیقی ایرانی. حجاب. تکنولوژی. پیشرفت. انحطاط. برکت. هویت. مصلحت. منافع ملی. جنون. جوامع وحشی. تمدن. ابتذال. عدالت. اروپا (کجاست؟ کی اروپایی است؟) محمد پیامبر اسلام یا عیسی مسیح (کدام تصویر از آنها واقعی است؟) حتی «نژاد» هم امری اجتماعی دانسته می شود یعنی برساخته و تصوری است. این مقاله مفهوم مادری را هم تصوری میداند:
شیوا علی نقیان، «از مادر که حرف میزنیم، از چه کسی حرف میزنیم؟ (خودمردمنگاری برساخت اجتماعی “مادری” در شهر تهران)»، نشریه مطالعات اجتماعی روانشناختی زنان، شماره ۶۴ (پاییز ۱۳۹۹).
[۶۲] نوشته اُ. هنری که اینجا میتوانید بخوانید:
https://radiofarhang.ir/NewsDetails/?m=060001&n=265344
[۶۳] در این زمینه اشارات و تنبیهات آرتور هرمان قابل توجه است. بنگرید به فصل اول از کتاب او درباره تاریخ ایده انحطاط در غرب:
Arthur Herman, The Idea of Decline In Western History, ۱۹۹۷.
[۶۴] Ibid, pp 31-34.
*روی جلد: دیوارنگاری قصص انجیلی در کلیسای وانک اصفهان
بخش بعدی:
خلقیاتنویسان ایرانی
