ایران‌ستیزی؛ فلسفه‌های یاس و بیگانگی

مهدی جامی

بخش اول: سویه تاریک هویت ایرانی

بخش دوم: اسطوره انحطاط ایران

بخش سوم: چهره‌های سلطه و سیاست

 

د. فلسفه یاس و بیگانگی

بیتابان تغییر/سرگشتگی در تغییر

سیاست تنها بیگانه کننده ما از هویت نیست. دلایل سرگشتگی هویتی یا گم شدن هویت فراتر از قلمرو سیاست است. اینجا سیاست به معنای اخص کلمه در کار نیست. گرچه می‌تواند کار به سیاست هم بکشد یا دستیار سیاستگذار بشود. برخی از چهره‌های شاخص در فلسفه یاس -یا «یاس فلسفی» به تعبیر مصطفی رحیمی- سوی روشن هم دارند اما سوی یاس و بیگانگی ایشان آشکارتر و غلیظ‌تر و غلط‌اندازتر است.

در سنت ما معمولا این خیام بوده که هویت حسرت و یاس را بیان و نمایندگی می‌کرده است. مساله اصلی خیام جاودانگی است. می‌پرسد چرا جاودانه نیستم؟ و برای این سوال خود پاسخی نمی‌یابد جز دل دادن به شادی‌های اینجهانی. اما شادی او اندوهی نهان دارد. همان چیزی که آن را حسرت می‌توان خواند. مساله خیام مساله‌ای انسانی است. عمیقا انسانی. این خصلت او در میان خوانندگان غیرایرانی‌اش کاملا زنده است. نه فقط در غرب پس از ترجمه فیتز جرالد از شعرهای او که در میان همزبانان ما یعنی تاجیکان. لایق شیرعلی خیام تاجیکان است. مردی زندگی‌خواه و شادخوار و همزمان مغرور و قهرمان و غمخوار ملت. اما خوانندگان ایرانی خیام او را در پرتو تجربه فرساینده برخورد با فرنگ خواندند و در او حیرت و حسرتی را یافتند که خود به آن گرفتار بودند. تصادفی نیست که معرف جدید خیام برای ایرانیان صادق هدایت است. هدایت خود مثل بسیاری پس از او سنتی را ادامه می‌دهد که میرزاآقاخان کرمانی پایه نهاد.

میرزا آقاخان کرمانی و بیزاری از خود

میرزا سرمشق بسیاری از روشنفکران بوده است خاصه اگر ضد عرب و ضد اسلام بوده اند. به نظرش یک هزار و دویست و هشتاد سال است که «اسیری و ذلت و حقیری و ضعف و مسکنت» ما دوام داشته است و این همه به خاطر مشتی عرب که آنان را به سخیف‌ترین وجهی توصیف می‌کند.[۱] بالاتر از آن، تصور می‌کند «همین خدا و پیغمبر و جبرئیل و تمامی فرشتگان دست به هم دادند و قسم خوردند که تو (ایرانی) را از تخت سعادت و نیک‌بختی و شوکت و شرافت فرود آرند و بر خاک مذلت و فقر و مسکنت به بدترین حال بنشانند».[۲] و در این مسیر باکی ندارد که تا حد نژادپرستی پیش رود و دشمن عربی را «مانند حیوان و بلکه بسی پست‌تر از آن» بشمارد.[۳] و طبعا دشمنی با علمای دین از پس آن می‌آید.

میرزا می‌خواهد تمام تاریخ یک هزار و دویست وهشتاد ساله را (که اشاره به تاریخ نوشتن مکتوبات او ست) حذف کند و ما را به تمدن باشکوه کیانی پیوند بزند. خیال خامی که هنوز هم آفت فکر و فرهنگ ما ست. و حال از ذهن و زبان روشنفکران به ذهن و زبان و سیاست روحانیون حاکم رسیده است که می‌خواهند با حذف تاریخ، ما را این بار به صدر اسلام پیوند زنند. کینه با تاریخ هزار و چند صد ساله بر جا ست. منتهی یکی اعتبار را در صدر اسلام می‌جوید و یکی در روزگار ماقبل اسلام. این بدترین صورت ناشناخت و خصومت با خویشتن و روزگار معاصر است و زمان حال و کشف امکانات بدیع آن را به تعلیق درمی‌آورد.

از میرزا شگفت‌آورتر روشنفکرانی هستند که بعد از قرنی همچنان مثل او می‌اندیشند. از ایشان است هما ناطق که در مقدمه‌اش بر نامه‌های تبعید میرزا آقاخان به شیوه‌ای حیرت‌آور طابق النعل بالنعل مثل میرزا آقاخان می‌اندیشد و گمان می‌برد که سه مکتوب میرزا اثری درخشان است! ناطق مقدمه‌اش را بعد از ستایش‌های فراوان از میرزا چنین خاتمه می‌دهد: «برخی نوشته‌های او مانند سه مکتوب هنوز بهترین تحلیل از اسلام و فرهنگ اسلام به شمار می‌رود.»[۴]

هدایت و هویت خودویرانگر

هدایت فکر می‌کند دنیا جای من نیست. این تفکری است که در داستان هویت ایرانی می‌توان ریشه آن را آیین مانوی دانست. مانی تصور می‌کرد این جهان سراسر ظلمانی است و باید آن را به ترک گفت. رهبانیت پیشه کرد. از زن پرهیز کرد. از تولید مثل گریخت. و به سوی مرگ شتافت و زندگی اینجهانی را ناچیز گرفت. هدایت، مانی به روایت قرن بیستم است. در فرانسه تحصیل کرده و رمانتی‌سیسم فرانسوی هم او را در آرا و گرایش‌های خود استوارتر ساخته است. مردی است که خودی می‌نماید و می‌گذرد. به همه چیز پوزخند می‌زند. میان هویت ایرانی و اسلامی خود مثل بوف کور مانده است. دنیای تاریک او سخت مانوی است. دنیای روشنش لوطی‌گرایانه است. خالق داش آکل است. به خیام نزدیک است اما مثل خیام نیست که دلش با اینجهان و شادی‌های زودگذرش باشد. اینکه هنوز هدایت در محافل روشنفکری ایران زنده است و روی جلد مجلات می‌نشیند نشانگر آن است که مساله او با دنیای معاصر دست کم مساله گروهی از روشنفکران است و نتوانسته‌اند آن را چاره کنند.

هدایت از بسیاری جهات حلقه واسط میرزاآقاخان کرمانی با اسلام‌ستیزان و منفی‌بافان دوره بعد است. گرچه بسیاری از آنها از طنز هدایت و قدرت خلاقه او بی‌بهره اند. او متفکر و سیاسی و کنشگر نیست. هنرمند و نویسنده است. اما دیگران هر چه گفته‌اند بیشتر شبیه بیانیه‌های سیاسی است. با اینهمه، اسلام‌ستیزی و عرب‌ستیزی او به یهودستیزی دوره هم پیوند می‌خورد و معجونی می‌سازد که نفرت می‌پراکند و بیزاری و همزمان احساس اسارت در دست سنتی که عرب و دین عربی به وجود آورده و سیاستی که از یهود رهایی ندارد. مسیحیت فرنگی هم بهتر از آن نیست. در قرائت او از انجیل وضع مسیحیان در قهر و غلبه و خونریزی بهتر از دیگران نیست. و کشیش‌های یسوعی در شکنجه استاد به شمار می‌روند. به این ترتیب، «معنی صدور تمدن اروپایی به سرزمین‌های دیگر جز استعمار چیز دیگری نیست. … افکار سیاسی و آرمان‌های سیاسی همه چرند است».[۵] در این موضع تجربه تلخ او از جنگ جهانی اول هم بازتاب دارد.

هدایت منظره‌ای از جهان سیاست و فرهنگ و تاریخ بومی می‌سازد که تا دهه‌ها بر اذهان روشنفکران مسلط است. جهانی که نهایتا باید بر ضد آن قیام کرد. شورش کرد. انقلاب کرد. و او چون خود از قیام و انقلاب نومید بود راه دیگری جز رهایی خود از این اسارت بی‌پایان نمی یافت.

کسروی و کتابسوزی؛ هویت ناب و نفی

کسروی هوشمندیِ دانشمندی طراز اعلا را با دگماتیسمی آلمانی-روسی جمع دارد. در دلش هست که: انسان طراز نوین بریده از سنت می‌توان ساخت و می‌سازیم. او برخلاف هدایت اراده‌گرا ست و در این کار سخت کوشا و قدرتمند است و از کاریزمایی برای جلب نظر عمومی برخوردار. اما بزرگترین خطای او آن است که عمق پیوند آدمی را با سنت و تاریخ نادیده می‌گیرد. اسطوره ناب‌سازی و پاک‌سازی زبان و دین و جامعه و ادبیات و هنر را باب می‌کند. اسطوره‌ای که بعد از او دست از سر ویرانگران وطن برنداشته است و به اسم پاک‌سازی و نابگرایی به خود اجازه داده‌اند جامعه را مهندسی کنند. تبعیض را روا بشمارند. و بهشتی را جستجو کنند که اصولا خدا هم نافریده است.

روش کسروی تنه به تنه فاشیسم می‌زند که ایده پرجاذبه دوران او بود. دست به کتابسوزان می‌زند. این باش و آن نباش می‌کند. و از لحن واعظانه و دید پالایشگرانه افراطی هم خالی نیست. حافظ را «روسیاه» می‌خواند. کسی که «تنها به آن بسنده نکرده که عمر هدر سازد و زندگانی با بیهوده‌گویی به سر برد، یک رشته بدآموزی‌های زهرناک را نیز در سخنان خود گنجانیده که ملیون‌ها کسان را نیز همچون خود پوچ مغز و آلوده گرداند».[۶] بی‌ذوقی کسروی که همدوش آن نابگرایی و افراطیگری است چندان است که به نظرش حافظ «مردمان را به بی‌دردی و تنبلی و پستی و بلکه به گدایی و بی‌آبرویی وامی‌دارد» چون گفته است:

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود / ز هر چه رنگ تعلق بگیرد آزاد است

یا: چون خواهد شدن عالم از ما تهی / گدایی بسی به ز شاهنشهی

یا: به خواری منگر این منعم فقیران و ضعیفان را / که صدر مسند عزت گدای ره نشین دارد.[۷]

و متعجب است که پس چرا حافظ را می‌ستایند! او با تحلیل شعر حافظ به نمونه «کشتی شکستگانیم ای باد شرطه برخیز/ شاید که باز بینیم دیدار آشنا را» نتیجه می‌گیرد که همه «چرند»یاتی که گفته برای آن بوده که قافیه ایجاب می‌کرده است: «حافظ هیچ معنایی از اینها نمی‌خواسته بلکه قافیه‌های آشنا را، سُکارا، بینوا را، مدارا، قضا را، دارا، خارا، و مانند اینها را نوشته بوده و همی‌خواسته که هر یکی را در یک بیتی بگنجاند.»[۸] این است که پیشاپیش خواستار آن می‌شود که «تا می‌توان باید به نابودی این دیوان کوشید». از نظر او، رضای خدا و «رهایی ایرانیان از درماندگی» از نیکی «همین کوشش‌ها ست که ما آغاز کرده‌ایم». در واقع او فقط تحلیلگر نیست کنشگر هم هست. سایه کسروی تا دهه‌ها بعد مثل هدایت بر سر جامعه ایران و نخبگان آن مستدام ماند و مذهبی و غیرمذهبی را یکسان به نابگرایی و افرطیگری سوق داد.

کسروی و هدایت و میرزاآقاخان کرمانی سه پیامبر بیتاب تغییر در جامعه خود بودند. و این بیتابی برای تغییرِ سراسری و رسیدن به چیزی که کسروی آن را «پاکدینی» می‌نامید، مایه خطاهای درشت در کار و افکار ایشان شد. خلقیات‌نویسان ایرانی پس از ایشان را باید حواریون این سه تن دانست و در جای خود به تحلیل نگرش آنها به مساله تغییر و تقدیر خواهیم پرداخت.

تصویر برگرفته از: روزبه کتابسوزان و علل سوزاندن حافظ– باهماد آزادگان ۱۳۳۸

 

 ایران‌ستیزی

آنچه آوردیم صورت‌هایی از ایران‌ستیزی است که چه بسا به نام ایران‌گرایی ارائه شده است. یکی از شگفت‌آورترین رفتارهای آدمی را باید ستیز او با وطن خویش دانست. وطن زادگاه و محل رشد و بلوغ آدمی است و بنا به طبیعت باید به آن علاقه داشته باشد و بدان مهر بورزد و از انس با آن و خدمت برای آن رضایت و سعادت کسب کند. پس چگونه می‌شود کسانی را که با وطن ستیز کرده‌اند فهمید؟

ستیز با ایران چرا؟

وطن‌پرستی شورمندانه: نخستین عزیمتگاه ستیز خواسته یا ناخواسته با وطن شورمندی و دلسوزی است. ایرانی وطن‌پرست از آنچه می‌بیند و رضایت ندارد به نتایج وخیمی درباره فکر و فرهنگ و جامعه و تاریخ خود و این اواخر حتی جغرافیای وطن می‌رسد. طیفی از منتقدان از آن جهت انتقادهای سخت می‌کنند که تصور دارند آگاهی دادن درباره نارسایی‌ها و کژرفتاری‌ها و سوءمدیریت‌ها راهی به دهی باز می‌کند. کسروی را نتوان گفت که خصم وطن است. اما روش او آثار مخربی برای میراث ایران داشته است و عقاید افراطی متعددی را توجیه کرده و دامن زده است. این زنجیره تا مقصود فراستخواه ادامه دارد. کسانی دیگر مثل محمود سریع‌القلم و رضاقلی و زیباکلام و حسن قاضی مرادی از همین شمارند. این گروه در روش نقد به خطا می‌روند. و چه بسا در تشخیص آنچه عیب ایران و ایرانی می‌شمارند. تصور بسیاری از آنها این است که ما به اندازه کافی تحول پیدا نکرده‌ایم و نمی‌کنیم و قرن‌ها ست مشکلات ما تکرار می‌شود. این گروه‌ها پرشمار و صاحب میدان اند اما تا کنون نتوانسته‌اند راهی جز «تربیت اخلاقی» و آمرانه برای برونرفت از بحران‌هایی که شناسایی می‌کنند نشان دهند. امری که مدعیان بسیار بزرگتر و قوی‌تر آنها حتی با داشتن ابزار و آلات دولت و حکومت از آن عاجز ماندند -چیزی که امروز نزدیک به نیم قرن پس از انقلاب اسلامی بر همگان آشکار شده است.

نامیزانی انتظار از وطن و واقعیت‌های آن: یک جنبه دیگر از شورمندی نومیدانه که به آزردگی و خشم منتهی می‌شود داشتن آرزوهای بزرگ و تمناهای غیرواقعی از ایران است و مردمان آن به سبب تاریخ غنی و پر افتخاری که داشته و حکومت‌ها و حکمرانی‌ها که کرده و سلسله‌هایی که به وجود آورده و در سرنوشت منطقه و جهان نقش بازیده است. تکیه بر تاریخ و میراث قطعا یاریگر بقا و تاب‌آوری است. اما ندیدن واقعیت‌های دقیقه اکنون موجب سرخوردگی خواهد شد. رمانتی‌سیسم ایراندوستی در اینجا به تراژدی تبدیل می‌شود زیرا از دیدن واقعیت گریزان است یا در تحقق خواسته‌هایش شتابان است و چون از پس تمناها و تقاضاهای زمانه برنمی‌آید و زمان را نمی‌تواند فشرده کند به بدزبانی و سخت‌زبانی می‌گراید. بخشی از آزردگی از وطن که رنگ رمانتیک دارد از این سرچشمه آب می‌خورد. چیزی که در کار صادق هدایت بخوبی بازتاب یافته است. اما در کار دهخدا به کاری بزرگ ختم شده است و در کار توران میرهادی و باغچه‌بان به ساختن آهسته و پیوسته رسیده است. آرزومندان ناکام در واقع پایه‌های مهندسی اجتماعی را ساختند تا جامعه را تکان دهند اما برعکس به اقتدارگرایی و پدرسالاری و ولایت مطلقه کمک کردند.

آزردگی از ماندن در حاشیه: آنچه در اشاره به تفاوت روش و منش دهخدا و هدایت گفتیم در واقع مشکل بزرگی برای بسیاری از روشنفکران ایران بوده است. زیرا به طور عموم در همه نظام‌ها و دولت‌های دوره معاصر روشنفکران عنصر نامطلوب شناخته می‌شده و مطرود بوده‌اند. این رفتار نامنصفانه در مقابل روشنفکران که بسیاری از آنها شایستگی‌های فراوانی در عرصه‌های علمی و دانشگاهی داشته‌اند در آنها آزردگی عمیق ایجاد کرده است که در مواردی به ضدیت با نظام و دولت و حکمرانی و فراتر از آن به ستیز با جامعه و فرهنگ ایران کشیده است. به قول هدایت، روشنفکران مثل چوب کنار بخاری اند که نه داخل آتش اند تا به گرمای خانه کمک کنند و نه سالم می‌مانند چون در کنار بخاری بتدریج ذغال می‌شوند. مطرود ماندن و در حاشیه قرار گرفتن این گروه از روشنفکران را به روان‌هایی معذب و ناآرام تبدیل می‌کند و نهایتا به نظرات افراطی در مورد امروز و آینده ایران و گذشته آن سوق می‌دهد. آنها خود را بیگانه در جامعه خویش می‌بینند و این بیگانگی را در آثار و افکار خود بازتاب می‌دهند.

جداافتادگی و تبعید: یک بخش دیگر از نظرات بی‌ملاحظه و من‌عندی از سوی کسانی مطرح می‌شود که دیگر در وطن نیستند. بنابرین از عرف سخن و نقد و فضای فکری و فرهنگی دورند. این دوری گرچه می‌تواند به نوعی آزادی فکری نسبی در ایشان کمک کند اما همزمان می‌تواند به بیگانگی بینجامد. برای کسی که در فضای فرهنگی وطن زندگی می‌کند آسان نیست که از قواعد ارتباطی دوری کند و هر طور مایل است سخن بگوید. و این عرف موجب سنجیدگی بیشتری می‌شود؛ گرچه ممکن است به نظر برسد آزادی بیان را محدود می‌سازد. اما مهم این است زیستن در فضای فرهنگ و عرف خویشتنداری می‌بخشد و گوینده سخن خود را با احتیاط بیان می‌کند که بخشی از قاعده سخن علمی و خردمندانه و لازمه مخاطبه موثر است. در مقابل، وقتی جداافتاده باشی بی اعتنا به رسم و قاعده می‌توانی سخن بگویی و گرچه به نظر آزادتر هستی اما در عمل سخن‌ات کمتر شنیده می‌شود و کمتر از آن موثر خواهد بود. زیرا سخن در فضایی که شنیده و دریافت می‌شود معنی پیدا می‌کند و خارج از آن تاثیر خود را از دست می‌دهد. به دلیل مهاجرت صدها هزار ایرانی در دهه‌های اخیر سخنان بی‌ملاحظه و بی‌قاعده بسیار شده است که شماری کاملا ایران‌ستیزانه است حتی اگر گوینده تصور کند دارد سخنی رهایی‌بخش می‌گوید. سخن بیرون از بافتار خود همیشه در معرض آفت بی‌معنایی و تهی‌بودگی است.

خودمحوری و باطل دیدن میراث فکری: یک گرایش دیگر که معمولا نزد نخبگان دانشگاهی پیدا می‌شود حرکت از این نقطه عزیمت است که گویی در ایران پیش از آنان اتفاقی نیفتاده و کسی به چیزی فکر نکرده و راه حلی پیشنهاد نشده است و کسی اصولا به کاری کارستان نپرداخته تا نوبت به ایشان رسیده و اکنون ایشان اند که پرچمدار تغییرات اساسی اند! تصور عجیب آنها این است که تاریخ فکر از خودشان آغاز می‌شود و پیش از این هر چه بوده برهوت بوده و غفلت بوده و نادانی و ندانمکاری. مظهر این گرایش جواد طباطبایی است؛ گرچه این رویکرد مدام در دهه‌های مختلف در نشریات روشنفکرانه تبلیغ شده و مدعیان خود را داشته و مرکز مباحث آن «نداریم و نداشته‌ایم» است که نقل محافل روشنفکری و مجلات ایشان دست کم از دهه ۴۰ شمسی است. در این دست از گفتار گوینده با کسی و متنی و سابقه و تاریخی گفتگو نمی‌کند. ناچار به نوعی دیگر از بافتار سخن خود بیگانه می‌افتد و ناچار به سوءتفاهم‌های بسیاری دامن می‌زند.

ابزارانگاری: گروهی از رفتارها و گفتارهای ایران‌ستیزانه در اصل به هدف ایران‌ستیزی شکل نمی‌گیرد بلکه پیامد مبارزه‌ای اجتماعی یا سیاسی میان گروه‌های متنازع و مخالف یکدیگر است. نمونه شاخص آن دعوا بر سر فردوسی و شاهنامه هم در دوران پهلوی و هم در دوران بعد از انقلاب است. بعد از انقلاب تا یک دهه نام فردوسی بندرت به زبان می‌آمد و در محافل دولتی مطرح نبود. و تنها از ۱۳۶۹ که کنفرانسی به نام او برگزار شد نوعی تطهیر سیاسی اتفاق افتاد و صحبت از فردوسی مجاز شد! پیش از انقلاب هم چون شاهنامه متن مورد علاقه دربار و سیاست فرهنگی آن روزگار بود، گروهی از روشنفکران به تخطئه آن می‌پرداختند. با گرایش مجدد جامعه به ملی‌گرایی و ناسیونالیسم دوباره شماری از روشنفکران بر خود واجب می‌بینند که برای مبارزه با نوعی از ناسیونالیسم که رنگ خاک‌پرستی و سلطنت‌طلبی دارد و به شاهنامه فخر می‌کند با شاهنامه درافتند تا این ناسیونالیسم را سر جای خود بنشانند![۹]

باستانگرایی قطبی‌ساز: از زمانی که مباحث ایران باستان مورد توجه ایرانیان قرار گرفته است گرایشی به وجود آمده که تاریخ اصیل و هویت ایرانیان را در آن دوران بیابند و در نزد گروه‌هایی از محققان و کنشگران به ساخت یک دو قطبی پیش از اسلام و پس از اسلام انجامیده است. این موجب داوری‌های نادرست درباره ایران در یک هزار و پانصد سال اخیر تاریخ آن شده است. در بسیاری از موارد، از جمله در بحث از هویت ایرانی، تاریخ امروز ایران ناگهان به تاریخ دوره ساسانی و هخامنشی پیوند می‌خورد بدون آنکه به آنچه در یک و نیم هزاره بعد از اسلام بر ایران گذشته توجه شود. ستایش بهشت گمشده‌ای که از دوره ساسانی و هخامنشی ساخته شد چندان فراگیر است که در کمتر بحثی از هویت و سیاست فرهنگی و تاریخ ایران غایب می‌ماند. اگر این توجه به دوران باستان موجب پیوستگی بحث‌های تاریخی و هویتی از آن دوران تا زمان ما باشد طبعا ستودنی است، اما در اغلب موارد شاهد «گسستگی تاریخی» قرار می‌گیرد که با واقعیت سازگار نیست و از نظر ذهنی هم موجب غفلت از مسائل و مباحثی است که تمدن ایرانی بر آن بالیده است. هیچ تاریخی را نمی‌توان با قطع یک و نیم هزاره از آن بدرستی شناخت. چنانکه نمی‌توان از تاریخ پس از اسلامی تنها به دستچین کردن چند اثر مثل شاهنامه پرداخت و از آثار و افکار دیگر صرف نظر کرد و همان شاهنامه را هم طوری تبیین و تحلیل کرد که گویی هیچ ارتباطی با فرهنگ زمانه خود که فرهنگ اسلامی بوده نداشته است.

شیفتگی به غرب، یونان‌مرکزی و ازخودبیگانگی: در این سنخ از ایران‌ستیزی نوعی خودشرقشناسی وجود دارد؛ یعنی ایده‌های شرقشناسان را درونی کرده است و بنابرین از چشم غربی به خود می‌نگرد. چهره شاخص این جریان را باید تقی‌زاده دانست که یونان را مرکز تمدن عالم می‌شمرد و ستایشگر تمدن فرنگی بود و زمانی خواستار آن شد که بی شرط و شبهه باید تسلیم غرب شویم.[۱۰] اندیشه‌ای که تا روزگار ما دوام آورده و به ذهنیت مستعمراتی یاری رسانده است.

اگر خاورشناس قرن نوزدهم و بیستم قائل به این بود که یونان مرکز تمدن جهان بوده است، این گرایش از ایران‌ستیزی نیز باور دارد که هلنیسم به تاریخ ایران رنگ زده است و ایرانیان منطق و فلسفه را از یونان آموخته‌اند و تازگی نماینده‌ای از نسل آخر آنها می‌گوید حتی قرآن و نهج البلاغه هم از اندیشه یونانی و رواقی تاثیر گرفته‌اند و در واقع حرف تازه‌ای ندارند![۱۱]

فارغ از اینکه این افراد چقدر با واقعیت‌های تاریخی آشنا هستند، دیدگاه آنها بر پایه این مغالطه ویرانگر شکل گرفته است که گویا اگر اصل فکر و منش و کار و ابتکاری را پیدا کنیم و نشان دهیم، آن فکر اصالت و اهمیت خود را از دست می‌دهد. به عبارت دیگر، اگر گفتیم که فرضا فلسفه مانوی از مسیحیت گرفته شده یا قرآن تفکر رواقیون را منعکس می‌کند پس دیگر در مانویت یا قرآن اهمیت و اصالتی وجود ندارد. حال آنکه مبدا و سرچشمه هر چه و هر کجا که باشد به محض آنکه ایده و اندیشه و مرامی به زبان قوم درآمد و در فرهنگ ایشان نشست و جای گرفت و تاثیر گذاشت دیگر دستاورد آن قوم است. مثل آنکه پیانوی فرنگی را به استادی و با کوک ایرانی بنوازیم. یعنی در موضوع فکر و فرهنگ اینکه سرچشمه چیست یک بحث است اینکه چقدر با فرهنگ بومی آمیخته و در آن پذیرفته شده و شاخه‌ها و مباحث و مهارت‌های تازه پیدا کرده بحثی دیگر است. بگذریم از اینکه تصور یونان‌مرکزی در کنار فرهنگ‌های عتیق و قدیم چون مصر و ایران و هند و چین نافی نقش این فرهنگ ها ست و بر تصوری ساده از فرهنگ‌پذیری و فرهنگ‌سازی مبتنی است. گویی یونان بر همه تاثیر گذاشته اما خود از کسی تاثیر نگرفته است! شاخص این گرایش در حال حاضر مصطفی ملکیان است.[۱۲]

تطبیق‌گرایی: نوع دیگری از یونان‌مرکزی را باید در غرب‌مرکزی معاصر یافت. در این گرایش خودشرقشناسی به صورتی دیگر جلوه می‌کند. تاریخ اروپا معیار شناخت تاریخ تحولات جامعه بومی قرار می‌گیرد و دلایل «عقبماندگی» از طریق کشف آنچه در تاریخ بومی نبوده بیان می‌شود. شاخص این گرایش همایون کاتوزیان است که روش کار او در آثار دانشوران بسیار دیگری بازتاب یافته است. بنیان کار اینان نشان دادن پدیده‌هایی است که در تاریخ اروپا وجود داشته ولی در ایران غایب است. بیشتر آنها مدل‌هایی در ذهن –و یا در جغرافیایی غیر از ایران– دارند که جامعه خودی را با آن می‌سنجند. و چون معمولا آن مدل‌ها و این جامعه با هم تطبیق ندارند و نباید هم داشته باشند این را جزو ویژگی‌های منفی جامعه می‌حسابند. کاتوزیان فکر می‌کند چون سیر جامعه اروپایی در ایران نبوده پس جامعه ایران کوتاه‌مدت بوده است –و نمی پرسد که درازمدتی همین جامعه و بقای هزاران ساله‌اش از کجا ست. مقصود فراستخواه از همفکران کاتوزیان نیز مدلی از توسعه و پیشرفت در ذهن دارد و چون بین جامعه و آن مدل فاصله می‌بیند جامعه را متهم می‌دارد. حتی پرویز پیران که مدل‌های تطبیق بین غرب و ایران را رد و نقد می‌کند باز خود از شناخت دلایل بقای جامعه غافل می‌شود و به خاطر اینکه ایران شبیه غرب نیست و نشده است هر دلیل منفی را که به نظرش می‌رسیده وارد تبیین کرده است.[۱۳]

نقد تطبیق‌گرایی در میان دانشوران ایرانی اکنون گسترش یافته و از جمله موضوع کتاب نامیدن تعلیق از ابراهیم توفیق و همکاران او ست. آنها بدرستی اشاره می‌کنند که اگر وضعیت غرب غایت مطلوب تلقی شود، هر چه در ایران رخ می‌دهد چیزی جز انحراف از آن دانسته نمی‌شود.[۱۴] و این البته خطای کوچکی نیست و به خلق مجموعه‌ای از مفاهیم انجامیده که هر یک به زبانی دیگر این انحراف را تبیین و تحکیم می‌کنند. یکی از آن مفاهیم مرکزی «عقبماندگی» و دیگری مفهوم «گذار» است؛ گذار از وضعیت امروز به وضعیتی که شبیه غرب شده باشیم و از عقبماندگی نهایتا رهایی یافته باشیم. توفیق و همکارانش استدلال می‌کنند که چنین درکی به معنای به تعلیق درآوردن زمان حال است. وانگهی درکی خطی از تاریخ را ترویج می‌کند که گویی در مسیر آن قرار است همه قلمروهای غیرغربی همان راه غرب را طی کنند و به آن برسند.[۱۵] و این در حالی است که از دهه هفتاد میلادی «معنای اروپامحور مدرنیته» به چالش کشیده شده است؛ اما در ایران همچنان با همان معنا مباحث مدرنیته طرح و بحث می‌شود و مباحث مربوط به «مدرنیته متکثر» در حاشیه باقی مانده است. «به بیان دیگر، می‌توان به جای غیاب یا حضور یک مدرنیته واحد از مدرنیته‌های متفاوتی سخن گفت که سیر تحول آنها به هم پیوسته است اما ضرورتا از منطق واحدی تبعیت نمی‌کنند.»[۱۶]

از چشم غربی دیدن خویشتن: یکی از دلایل ستیز با ایران و هویت تاریخی خود آن است که منتقد فرهنگ ملی را از چشم غربی می‌بیند؛ یا تصور می‌کند می‌بیند. یعنی نخست به جایگاهی «صعود» می‌کند که آن را جایگاه طبیعی و بومی یک فرنگی مدرن و پیشرو می‌پندارد -فرض کنید با کسب مدرک دانشگاهی در فرنگستان و یا گفتن و نوشتن به زبان فرنگی یا غرق شدن در شناخت غرب و فلسفه و علوم اجتماعی و انسانی آن- و بعد می‌کوشد از چشم او به خود و ایران و جامعه و تاریخ وطن نظر اندازد. در این مرحله او خود را با فرنگی اینهمان می‌بیند و سپس از زبان او سخن می‌گوید. به این ترتیب اما بیگانگی کامل شده است. محقق و روشنفکر و مولف و مدعی «ایرانی» دیگر در معانی و بیان و دیدگاه خود ایرانی نیست. از چشم و زبان و ذهن غربی حرف می‌زند. ولی پارادوکس در آن است که او غربی و فرنگی هم نیست. این یکی از غریب‌ترین پارادوکس‌های کسی است که در فکر و فرهنگ فرنگی ذوب شده باشد. هرگز غربی نمی‌شود. اما تصور می‌کند به موقعیتی رسیده که اینک می‌تواند از دید و نظر فرنگی هموطنان خود را موعظه کند و راه نشان دهد. از بلندای المپ نقد، خداگونه سخن می‌گوید اما دیگر نه ایرانی است نه غربی. سخن او هم از فرهنگ ایرانی فاصله گرفته است و هم به فرهنگ فرنگی نرسیده؛ گرچه گمان دارد رسیده است. و در واقع هر قدر هم بیشتر رسیده باشد و نزدیکتر به غربی باشد سخن او برای هموطن ایرانی‌اش دیرفهم تر می‌شود و دورتر. به فارسی بگوید حرفش را ما نمی‌فهمیم به انگلیسی بگوید حرفش را فرنگی درک نمی‌کند. این گروه تنها سوگیری‌های فرهنگی فرنگی را به فضای گفتمانی فارسی منتقل می‌کنند و چیزی بیش از آن نمی‌توانند. زیرا برای آن باید ایرانی باشند چیزی که از آن پرهیز کرده‌اند. و این همان پارادوکس غریب است.

رادیکالیسم، آنارشیگری، انقلابیگری: ستیز با وطن گاهی هم ناشی از گرایش به زیر-و-رو کردن جهان با روش انقلابی است. صورت کمینه آن دست انداختن همه چیز ایران و جهان به شیوه کلبی مسلکی است و صورت بیشینه آن اگر لازم افتد حذف فیزیکی و ترور. از میرزا رضا کرمانی تا صادق هدایت. از ناصر پورپیرار تا آرامش دوستدار. تردیدی نیست که جهان در قرن نوزدهم دستخوش انقلاب بود. چه در خود فرانسه و چه در سرزمین‌هایی که از آن متاثر شدند مثل روسیه. و در این میانه اندیشه‌های رادیکال رشد بسیار یافت که شاخه‌ای از آن به آنارشیگری هم پیوند خورد. نخبگان جوامع اروپایی و جوامع متاثر از آنها در ایران و عثمانی و مصر و دیگر کشورها انگیزه‌های قوی پیدا کرده بودند تا جامعه‌های خود را تغییر دهند و از نو مهندسی کنند. جامعه را ماشین می‌دیدند و تحت تاثیر تحولات صنعتی و کشف مکانیسم‌ها در طبیعت و تکامل این تصور را داشتند که با تکیه بر شناختی که به دست آورده‌اند قادرند حرکت‌های بزرگ ایجاد کنند. و برای این کار نیازمند روایت‌های جدید از تاریخ و فرهنگ و حسن و عیب و خوب و بد عقاید بودند. روایت‌هایی که لزوما از اندیشه عمیق و مطالعات وسیع سرچشمه نمی‌گرفت بلکه از نیازهای روز مایه داشت و در بسیاری جهات تقلیدی از اندیشه‌های اجتماعی در فرنگستان بود. نژادستیزی و نژادستایی، مبارزه با اسلام و عرب و روحانیت، یونان‌مرکزی، مبارزه با استبداد و دموکراسی‌خواهی و حاکمیت قانون و تدوین قانون اساسی و مانند آن همه به این یا آن صورت ملهم از فکر اجتماعی غرب بودند. و بیشتر از قوت فکری و ریشه‌های هویتی و فرهنگی، شور و شدت و تعصب در آنها حاکم بود.

جهان یکباره موضوعی برای به هم ریختن قواعد و قوانین سنت‌شده درآمده بود. آنچه کهنه بود باید دور ریخته می‌شد. ترور و حذف فیزیکی که در این دوران رایج شد[۱۷] صورتی از خشونت و شدت فکری و ایدئولوژیک است که در افکار و آثار رادیکال‌های ایرانی بیان می‌شود. تا سال‌ها بعد هم این اندیشه به حکومت خود بر اذهان ادامه داد. چنان که نه تنها چریک‌های انقلابی چپ و مذهبی دهه ۴۰ و ۵۰ شمسی قائل به زور و غلبه و ترور بودند که شاه هم می‌خواست ایرانی‌ها را به زور به تمدن بزرگ برساند و بعد از انقلاب هم افراطیون می‌خواستند به زور هم که باشد همه را به بهشت مطلوب خود ببرند. روایت‌های این چریک‌های فکری و سیاسی از تاریخ و فرهنگ و جامعه ایران همگی سیاه-سفید و قطبی‌ساز و تفرقه‌افکن و نفرت‌پراکن است.

پوزیتیویسم و علم‌پرستی: از منظر نخبگانی که در قرن نوزدهم می‌زیستند، آینده از آن علم بود و گذشته در اختیار مذهب. اوگوست کنت از مبلغان این آینده جدید است. به عقیده او، «طرز فکری که خصیصه دوران جدید است طرز فکر دانشمندان است همچنان که طرز فکری که خصیصه دوران گذشته بود طرز فکر متالهان و کشیشان بود».[۱۸] بنابرین، دانشمند مظهر دوران جدید است و در تقابل با الهی‌دان و دین‌شناس و روحانی قرار می‌گیرد که نماد گذشته است. از نظر او، «شیوه تفکری که در ریاضیات، فیزیک، شیمی، و زیست شناسی پیروز شده» باید در سیاست نیز چیرگی یابد و به تشکیل «علمی اثباتی از جامعه به نام جامعه‌شناسی» برسد.[۱۹] نکته اساسی در این است که اگر چنین باشد، دانشمند علوم اجتماعی باید از همان اقتداری برخوردار باشد که عالم ریاضی دارد. یعنی بتواند نظر خود را بر غیر اهل فن برتری بخشد و به ایشان تحمیل کند![۲۰] و طبعا تحولات جامعه غربی باید آن را در جایگاه الگو برای تمام بشریت قرار دهد.

از اینجا می‌توان دید چرا قدرت قاهره دولت در دو قرن اخیر به آسانی می‌توانسته به اتکای علمی بودنِ تصمیماتش اراده خود را چه در شوروی یا در آلمان یا آمریکا و دیگر نقاط دنیا به جامعه تحمیل کند. و چگونه نخبگان ایرانی یا به تبلیغ این ایده پرداخته‌اند یا از مجریان آن حمایت کرده‌اند تا به آن فرنگِ وطنی دست یابند.

درک شیعی از پیامبران مدرنیته: بخش دیگری از داستان ما و غرب بهشتی است که ایرانیان وطن‌پرست از غرب ساخته‌اند تا به هموطنان خود انگیزه بخشند به سوی تمدن جدید حرکت کنند و مولفه‌های پیشرفت و رشد علمی و آبادی کشور را از ایشان بیاموزند. اما این نیت خیر در عمل موجب بدفهمی‌های بسیار و پایدار شده است. این گرایش عمومی ایرانیان است که وقتی کسی یا چیزی محبوب ایشان شود از کژی‌ها و کاستی‌های آن چشم می‌پوشند و آن را تماما به چشم مهر و خیر می‌بینند. شاید اگر نقدهای پردامنه چپگرایان ایرانی نبود، این چشمپوشی‌ها وضع را وخیم‌تر هم می‌کرد. اما به لطف کارهای ایشان نقد غرب تا حدودی روایی یافت گرچه از سوی دیگر بهشتی سوسیالیستی ترسیم کرد که آن هم از واقعیت دور بود. سال‌ها طول کشید تا ایرانیان کمابیش با واقعیت غرب آشنا شوند و این دیرفهمیِ واقعیت آسیب‌های فکری و گفتمانی و گرایشی متعددی ایجاد کرده است که از همه آنها مهم‌تر بستن باب نقد فکر و فلسفه غربی است و بسنده کردن به ترجمه و نقل. از اینجا ست که بسیاری از روشنفکران با یک جابجایی ذهنی پیامبران مدرنیته را جای امامان شیعه گذاشتند و سخن متفکر غربی را مثل حدیث معصوم تلقی و نقل کردند و می‌کنند بدون اینکه در آن خدشه‌ای ببینند. مدرنیته هم به نوبه خود جای بهشت آرمانی نشست و این موجب چشم بستن بر کاستی‌های عالم مدرن شد.

وطن‌گریزی فرنگی‌مآب: بخش دیگری از ایرانیان از خود و فرهنگ و جامعه خود گریزان اند چه در وطن باشند یا، بهتر از آن، سرانجام به ساحل امنی رسیده و مهاجرت کرده باشند. این گروه برای ایران آینده‌ای نمی‌بینند. از چشم آنها کار ایران تمام است و کاری از دست کسی برنمی‌آید و بیماری‌های متعدد مادر وطن را از پا در آورده یا عن‌قریب خواهد آورد. بهتر است سر خود بگیریم و زندگی خود را جای دیگری بجوییم و بسازیم. این بخش از ایرانیان اصولا تمنای کار سیاسی ندارند. «من سیاسی نیستم» ورد زبان آنها ست. می‌خواهند زندگی کنند. آنها بیش از آنکه ایرانی باشند و مهر وطن بورزند به کسی که در ایران زاده و سالیانی زیسته بدل می‌شوند بدون آنکه مهر وطن در دل و جان ایشان ریشه دوانده باشد. و اگر کسی مهر وطن نداشته باشد طبعا باکی هم ندارد که آنچه می‌گوید و می‌اندیشد نامهربان باشد و از سر ستیز.

عبرت‌آموز است که ایرانیان داخل به همین نامهربانی به ایرانیان گریزان از وطن نگاه نمی‌کنند. نمونه‌اش سهراب شهید ثالث است که «هیچ دلبستگی به محیط فرهنگی ایران نداشت. از هر نوع نوستالژی فارغ بود و خوشحال بود که از محیط “روشنفکران قلابی و سازشکار” ایرانی دور شده است»، اما این باعث نشده که ایرانیان به او علاقه‌مند نباشند. برخی این خصلت مهربانانه ایرانی را ناشی از تعصبات ملی می‌دانند: «شهیدثالث یکی از ده‌ها سینماگر خارجی بود که در آلمان امکان کار و فعالیت پیدا کردند… اما در سینمای آلمان اصلا نقش برجسته‌ای نداشت و بسیاری از داستان‌هایی که درباره مقام و موقعیت او روایت می‌کنند در تعصبات ملی و ناسیونالیستی ریشه دارد.»[۲۱] در واقع، اگر تعصب هم نباشد، ایرانیان به طور عموم به کسانی که در عالم فرنگ جای پایی برای خود پیدا کرده‌اند به چشم حرمت می‌نگرند. نمونه دیگرش را باید در رفتار و گفتار ابراهیم گلستان یافت. او مهری به ایران و ایرانی نشان نمی‌داد اما بسیاری در ایران او را بزرگ می‌داشتند. بعید می‌دانم هیچ یک از خلقیات‌نویسان ایرانی به این خصلت «مهر یکجانبه» توجهی کرده باشد!

جهان‌وطنی ایدئولوژیک و مبارزه با ناسیونالیسم: گروه دیگر ستیزه‌جویان از مبارزان سیاسی اند. میراث ضدیت با شاه و ضدیت با پهلوی را از منظر چپ انترناسیونالیستی ادامه می‌دهند. از نگاه آنها ناسیونالیسم همدوش فاشیسم است. آنها مهر به وطن را به مثابه خاک‌پرستی می‌بینند. ایران را بخشی از یک ظرف بزرگتر ایدئولوژیک می‌خواهند و توجه به ملیت را مانع تفکر جهانی می‌پندارند. ناچار به خصومت با ملی‌گرایی برمی‌آیند؛ هر چند که همزمان ممکن است برای اقوام ایرانی حق تعیین سرنوشت جداگانه قائل باشند. یعنی ملیت ایرانی را نفی می‌کنند یا ناچیز می‌شمارند اما ملیت اقوام ایران را محترم می‌دارند. این گروه‌ها به درجات متاثر از ایدئولوژی انترناسیونالیسم هستند.

پیش از انقلاب عمدتا چپگرایان این گرایش را نمایندگی می‌کردند. اما بعد از آن، گروه‌های اسلامیست و متاثر از چپ در رقابت با چپگرایان شعارها و رویکردهای آنها را از خود کردند و مدعی امت‌گرایی یا انترناسیونالیسم اسلامی شدند. از نظر این اسلامیست‌ها سوریه از خوزستان مهمتر است![۲۲] و از نظر آن چپ‌ها، ناسیونالیسم حالتی «زامبی‌وار» دارد![۲۳]

ناسیونالیسم قومی: سوی دیگر این جهان‌وطنی را کسانی نمایندگی می‌کنند که بخشی از قلمرو ایران را ملت و سرزمین خود می‌خواهند و معمولا در سر خیال آن می‌پزند که با تکه‌ای از قوم که در آن سوی مرز ایران می‌زیند کشوری مجزا و قومی تشکیل دهند. در دوران انقلاب به این نوع قوم‌گرایی تحت عنوان «حقوق خلق‌ها»ی ایرانی بسیار دمیده شد و گرچه روشن نبود چه کسانی پشت ماجرا هستند اما تنش‌های فراوانی را دامن زد. این تنش‌ها در تمام سال‌های پس از انقلاب در سطح گفتمانی ادامه یافته است و آثار متعددی را تولید کرده و به نظرات ستیزه‌جویانه بسیاری میدان داده است. بخشی از این داستان در فراسوی مرز هم ادامه پیدا کرده و برخی گروه‌ها و رسانه‌ها در آتش آن دمیده‌اند.

مدل اساسی اندیشه‌های قومیت/ملیت‌گرا جمهوری‌های کم‌عمر معاصر در گیلان و مهاباد و تبریز است. خاصه مدلی که فرقه دموکرات در دهه بیست شمسی برای تفرقه کشور و جداسازی آذربایجان پیش گرفت و امروزه آشکار است که تحت حمایت شوروی استالینی بوده است و با پایان یافتن آن حمایت هم مضمحل شد. این نکته تازه‌ای نیست. اما آنچه کمتر مورد توجه قرار دارد این است که این مدل اساسا برگرفته از نظام شوروی است که به خطا -یا حتی بنا به سیاستی عمدی و آگاهانه برای تفرقه‌افکنی- بر اساس قومیت شکل داده شد تا به «اتحاد» جمهوری‌های خلقی-قومی شوروی تحقق صوری بخشد. جمهوری‌هایی غیرواقعی که تماما به شیوه متمرکز از مسکو اداره می‌شدند اما ظاهرا هر کدام کشوری از آن «یک قوم» بودند. گرچه نه در ازبکستان همه ازبک بودند نه در جمهوری آذربایجان همه آذری بودند نه در ارمنستان همه ارمنی بودند و باقی نیز بر همین شمار. مشکلاتی که این جمهوری‌های قومی داشته‌اند تا امروز ادامه یافته است. در برخی مثل جمهوری آذربایجان به شکاف عمیقی با ارمنی‌ها انجامیده و در ازبکستان به شکافی تاریخی با تاجیکان دامن زده است. و در هر جمهوری که واقعا مبنای قومی خود را باور کرده ناچار حذف و تبعیض و کوچ دادن و جنگ و مناقشه دایمی پدید آورده است.[۲۴]

سنت ستیزی: سنت‌ستیزی داستان درازدامنی است و تقریبا همه گروه‌های پرتکاپوی معاصر در آن نقشی داشته‌اند. به طور کلی، این رویکرد را در رفتار و گفتار دو گروه کلان از مدعیان رهبری جامعه می‌توان مطالعه کرد؛ یعنی روشنفکران و شریعتمداران.

الف) روشنفکران: یک کلیشه ثابت در میان گروه بزرگی از روشنفکران مخالفت با سنت بوده است. و این سنت گرچه معمولا با مذهب آمیخته بوده و به همین سبب طرد می شده، اما جایی که نشانگر ملیت و عرف ملی هم بوده چه بسا با انکار روشنفکرانه روبرو بوده است. نوروز یکی از برترین این سنت ها ست و برای نمونه یکی از اداهای روشنفکری این بوده که بگوید با نوروز میانه‌ای ندارم. شاخص همه آنها احمد شاملو است که با وجود آنکه فرهنگ کتاب کوچه را در مورد آداب و آیین‌ها و عقاید مردم کوی و برزن نوشته است، اما از قرار هیچ اعتقادی به مردمی‌ترین جشن هموطنان خود نداشته است. نوروز را «سنت دست و پا گیر» توصیف می‌کند و منطق آن را حتی «کودکانه» می‌داند و به نظرش در هر دوره‌ای باید در این دست سنت‌ها تجدیدنظر شود.[۲۵]

بخشی از سنت‌ستیزی ناشی از ایستاری است که بسیاری از روشنفکران برای خود تعیین کرده بودند تا با سنت چالش کنند و بخشی از آن ناشی از موضع سیاسی آنها در برابر رژیم پهلوی بود. چنانکه وقتی شاملو و نیز ابراهیم گلستان شاهنامه را طرد می‌کردند و بر آن طعن می‌زدند[۲۶] آن را باید از از زاویه دید سیاسی آنها فهمید. گرچه شمار دیگری از روشنفکران مثل شاهرخ مسکوب توانستند میان موضع سیاسی خود و ارزش میراث ادبی ایران فاصله بگذارند و شاهنامه و سنت‌های ایرانی را از منظر تحلیل تاریخی بنگرند.

ب) شریعتمداران: شگفت‌آور است که سنت‌ستیزی موضوع مشترک روشنفکران غیرملی و شریعتمداران بوده است. یکی به ستیز با «سنت ملی و مذهبی» دعوت می‌کرده و دیگری «سنت ملی» را مزاحم خود و کاروبار شریعت می‌دیده است. بنابرین، سنت‌های ملی هم از طرف روشنفکران و هم از طرف سنتگرایان مذهبی با بی‌اعتنایی و هجوم و طرد و نفی روبرو بوده است. اگر روشنفکر چپ فردوسی و شاهنامه را به دلایل سیاسی و مصالح روز خود نفی می‌کرده، شریعتمداران با چارشنبه سوری و نوروز و سیزده بدر مخالفت می‌کرده‌اند به این بهانه که اینها ضد دین و آیین است و نشانه آتش‌پرستی زرتشتی. کمترین چیزی که در این زمینه می‌توان گفت این است که اهل شریعت در مورد نوروز دوگانه برخورد می‌کنند. از سویی آن را رسم باطلی می‌شمارند، از سویی دیگر با آن موافقت مشروط نشان می‌دهند. این یکی به خاطر عرف. اما از نظر شرعی آن را جشنی که بی‌ملال بتوان پذیرفت نمی‌دانند و احادیثی را که در باب نوروز توصیه کرده باشد محل اعتماد نمی‌بینند.[۲۷]

سنت‌ستیزی در بُن خود چیزی جز دعوت به بربریت نیست![۲۸] بدون سنت گذشته‌ای نیست، تاریخی وجود ندارد، هویتی نیست. معنای چیزها از سنت است. از سابقه است. سنت‌ستیزی بی‌پروا بی‌ریشه کردن مردم است. و البته به احتمال قوی سنت‌ستیزان به پیامد آنچه می‌خواستند و می‌کردند توجهی نداشتند. تصوری ساده از سنت داشتند. نوعی جابجایی. مثل اینکه چراغ دودزده‌ای را که دیگر خوب نمی‌سوزد با چراغ تمیز و نو عوض کنیم. اما سنت اصولا با کالاها قابل مقایسه نیست. سنت با فرهنگ آمیخته است. با تربیت. با عقاید. با عرف. با اقلیم. با همه آن چیزی که یک قلمرو و یک قطعه از ارض را از دیگران متمایز می‌کند. سنت یکی از پیچیده‌ترین مفاهیم حیات ما ست و از عجایب آنکه درباره آن کمترین مطالعه صورت گرفته است و ناچار هر کسی از ظن خود یار آن شده و برای آن حکم داده است. تقی زاده که به فرنگی شدن از سر تا پا دعوت می‌کرد تصوری ساده از سنت داشت و نمی‌دانست که چنین دعوتی به ذات خود ناممکن است و نمی‌توان سنت را مثل جامه‌ای از تن بیرون کرد و جامه دیگری پوشید. چنان که سیاهان نمی‌توانند با سفید کردن پوست خود -اگر هم ممکن باشد- به نژاد فرنگی تبدیل شوند. ماجرا فراتر از رنگ و لباس است. گرچه در بسیاری موارد به رنگ و لباس ختم شد. روشنفکرانی هم که با بخشی از سنت‌ها و رسوم به ستیز می‌رسیدند تصورشان این بود که اگر این رسوم و سنت‌ها متروک شوند مشکل‌های مهمی حل و فصل می‌شود. اما اهمیت سنت را در همبستگی اجتماعی نادیده می‌گرفتند. تحول سنت یکی از مباحثی است که در فرهنگ اراده‌گرا یا نصیحت‌گرا یا آمرانه با سوءفهم روبرو می‌شود.

مهندسان تلخکام جامعه: تمایل به مهندسی اجتماعی هم از آفت‌های بزرگ دوران معاصر بوده است و وقتی از دوره پهلوی به روحانیون بعد از انقلاب رسید آنها خود را محق‌تر یافتند که دست به تغییرات وسیع در جامعه بزنند. روحانیون بنا به کارکرد اجتماعی خود همیشه از نیروهای هدایتگر جامعه بوده‌اند و اکنون با اتکا به قدرت دولت و ابزارهای انذار و مهار اجتماعی تصور می‌کردند که زمان زمان آنها ست و هر طور بخواهند می‌توانند جامعه را شکل دهند. اما این تصور بر پایه‌ای گذاشته شد که همان کارکرد سنتی روحانیون را نیز تخریب کرد. روحانیون همیشه با عرف آمیخته بوده‌اند اما وقتی به تشکیل دولت رسیدند ناگهان خود را در مقابل عرف دیدند و همان راهی را رفتند که اهل قدرت پیش از ایشان رفته بودند: مبارزه با عرف! یعنی مهندسی اجتماعی بر هدایتگری جامعه غلبه کرد و ناچار راه تحمیل و خشونت را پیش گرفتند. از اینجا ست که تحلیل‌های خلقیاتی دوباره زنده شد و مقصرسازی جامعه رواج یافت و توسری زدن به خود و جامعه به جایی رسید که وظیفه منبر را گشت‌های پلیس برعهده گرفتند و زبان مدارا و مدیریت عواطف و نفوذ به قلوب و عقول جای خود را به زبان تحکم و اجبار و تسلط بر ظاهر داد. نماز جماعت و ریش و تسبیح و آستین بلند و حجاب به نشانه‌های رسمی تبدیل شد و دین به مثابه پناهگاه عاطفی از دست رفت و به موازات آن روحانیت نیز از پناه به پلیس تبدیل شد و کار به درگیری‌های خیابانی با جوانان و زنان و تجمعات و کافه‌ها و کتابفروشی‌ها و جشنواره‌ها و کنسرت‌ها و مدارس و دانشگاه‌ها کشید. زبان روحانیون در تندروترین اقشار ایشان زبانی سرشار از تحقیر و توهین شد و عقل اجتماعی و خرد مشترک از میان برخاست و دیواری ستبر میان مردم و روحانیون کشیده شد. و هر قدر روحانیت بیشتر پس زده شد زبان سلطه‌جویان بر خلق تندتر و تلخ‌تر شد. و آیه‌های متعدد قرآن کریم در اتکا به ابلاغ و پرهیز از سیطره بر خلق زیر پا افتاد.

اینهمان گرفتن وطن و حکومت: این موضوع یکی از سمج‌ترین و دیرپاترین ایده‌های ستیز با ایران است. که هنوز هم گروه‌هایی را با خود می کشد. نمونه‌های آن در این سال‌ها بسیار است؛ از مخالفت با تیم ملی به عنوان تیم جمهوری اسلامی تا همین روزها که این مطلب را می‌نویسم مخالفت با کنسرت همایون شجریان در میدان آزادی تهران برای عموم و به صورت رایگان. در واقع، گروه‌هایی از کسانی که کار خود را کنشگری و مبارزه سیاسی تعریف کرده‌اند فرقی میان ایران و حکومت آن قائل نیستند. این گروه‌ها در دوره‌ای بعد از انقلاب هر کس را که در ایران بود و مانده بود و کاری به دست داشت و خدمتی می‌کرد همدست رژیم می‌شناختند! نمونه حمله لفظی به کسانی مانند محمد مختاری و پروانه فروهر به خاطر سفر به خارج ایران و متهم داشتن آنها نمونه شاخص و تمام عیاری است. معترضان می‌گفتند شما که منتقد رژیم هستید چطور به خارج سفر می‌کنید و بعد برمی‌گردید و برایتان مشکلی ایجاد نمی‌شود؟ پس لابد همدست رژیم هستید و دارید چهره آن را بزک می‌کنید. ساده‌انگاری و سیاه-سفید دیدنِ محض پایه گرایش این گروه‌ها و اعتراضات آنها بوده و هست.

در تجربه شخصی خود دیدم که چگونه در دوره‌ای که رادیو زمانه تاسیس شد این گروه‌ها به دلیل تماس رادیو با نویسندگان و روزنامه‌نگاران داخل کشور زمانه را صدای جمهوری اسلامی معرفی می‌کردند! روزنامه فولکس کرانت هلند نیز به آنها تریبون داد و مطلب مفصلی در مصاحبه با آنها منتشر کرد که با عکس‌های احمدی نژاد تزئین شده بود؛ گویی زمانه صدای دولت او ست. در آن دوره برای اولین بار این ایده را آشکارا مطرح کردم که ایران جمهوری اسلامی نیست:

اگر به جنجال‌های این روزها بر سر زمانه نیک بنگریم یک امر بدیهی نادیده گرفته شده است: مردم. مخاطبان. آن‌ها که کامنت می‌گذارند و با منتقدان همدلی می‌کنند حق دارند نظرشان را بگویند اما فراموش می‌کنند که مردم و مخاطبان یک رسانه مهمترین شناسه آن‌ اند. منتقدان و همدلان ایشان نگران‌ اند که مبادا زمانه به جمهوری اسلامی گرایش داشته باشد. آن‌ها از اندیشه‌ای پرده برمی‌دارند که در آن مردم نقش چندانی ندارند. آن‌ها همه چیز را به جمهوری اسلامی تقلیل می‌دهند. آن‌ها در محاسبات خود مردم را فراموش می‌کنند. من پیشتر نوشته بودم که ایران احمدی نژاد نیست. حالا صریح‌تر و عمومی‌تر می‌گویم که ایران جمهوری اسلامی نیست. از آغاز انقلاب شاهد فاصله گرفتن گروه‌های انبوه مردم از حکومت بوده‌ایم. اکنون وقتی به صحنه پرتکاپوی حیات اجتماعی ایران می‌نگریم از تعدد و تکثر نویسندگان و مترجمان و هنرمندان و استادان و دانشجویان و روشنفکران و اصحاب فرهنگ و هنر و ادب و رسانه و پژوهش حیرت می‌کنیم. ایران کثرت فوق العاده‌ای دارد. با همه مشکلاتی که هست رنگارنگی فرهنگ و تکاپوی اجتماعی بارز است. مردم زندگی خود را می‌کنند و هیچ توجهی به ایدئولوژی دولت و حاکمیت ندارند. این که حاکمیت ایران نماینده اقلیت است و در میان گروه‌های پرتکاپو جای چندانی ندارد نکته بسیار بسیار مهمی است. اما همین نکته بس روشن در کدام تحلیل سیاسی و اجتماعی دوستان منتقد ما جا دارد؟ کجا این نکته را در محاسبات خود وارد کرده‌اند؟

زمانه رسانه جمهوری اسلامی نیست. رسانه مردمی است که تحت حاکمیت جمهوری اسلامی معمولا دیده نمی‌شوند. ممکن است به چشم دیده شوند و در عکس‌ها بیایند اما در هیچ نوع نگرش سیاسی و رسانه‌ای جایی محوری ندارند. بخشی از اپوزیسیون ما هنوز مردم را توده می‌بیند. برای آن‌ها فردیت و شخصیت و قدرت انتخاب قائل نیست. کسی که به مردم معتقد باشد آنها را ناظر و حاضر و بالغ می‌بیند و به رای و گزینش آنها احترام می‌گذارد و کار خود را بی مردم تمام نمی‌ببیند. زمانه رسانه است و به تعهد مردمی بودن پایبند است. این جوهر دموکراسی است. زبان زمانه زبان تفاهم و گفتگو و خودمانی بودن است. زبان قیم‌مآب که «این کن و آن مکن» در قلب آن جای دارد، زبان ما نیست. چنین زبانی از ذهنی حکایت می‌کند که جایی برای مردم نمی‌تواند تصور کند مگر به صورت بی‌شکل توده‌وار. این همان دیدگاهی است که جمهوری اسلامی دارد و مردم و جوانانِ فردیت یافته روز به روز در سال‌های اخیر از آن فاصله گرفته‌اند. زمانه بازتاب همین فاصله است. چنین رسانه‌ای را وابسته به جمهوری اسلامی تصور کردن عین بی‌انصافی و ناشناخت است.

من در ایران فقط جمهوری اسلامی نمی‌بینم. من در ایران جوانان کاردیده و تیزهوش و جسوری می‌بینم که دایره علایق و تکاپوی آنان از عالم پیچیده کامپیوتر تا دانش‌های فلسفی نو، از ادبیات ضداتوریته تا تجربه‌گرایی بی پروا، از میل به کشف فرهنگ خود و غمخواری برای میراث پدران تا میل به شناخت جهان و پذیرفته افتادن در چشم جهانیان را در بر می‌گیرد. من جسارت و شور زندگی آنها را می‌بینم و برای ایشان از دختر و پسر از زن و مرد حرمتی واقعی قائل ‌ام و این را در طراحی رسانه‌ای که به همیاری آنها ساخته شده به کار بسته‌ام. این طرحی نو است که سزاوار نسل جدیدی است که آینده دیگری برای ایران رقم می‌زند. آنها هر روزه ناظر کار ما و دوستان خود هستند. می‌نویسند و انتقاد می‌کنند و اصلاح می‌کنند و یاری می‌دهند. این تکاپوی عظیم را یکسره به جمهوری اسلامی تقلیل دادن کار خردمندان نیست.[۲۹]

اسلام‌ستیزی: درک منفی از نقش دین و خاصه اسلام در ایران از ویژگی‌های دوره معاصر است و سرنمون اصلی آن را باید آثار میرزا آقاخان کرمانی دانست که پیشتر به او اشاره آوردیم. در پیدایش نگاه منفی به روحانیون و سپس دین اسلام یک تجربه تاریخی موثر افتاد و یک آشنایی گفتمانی. تا زمان جنگ‌های ایران و روس، ایرانیان اعتباری برای فرنگستان قائل نبودند. و پس از شکست در جنگ بود که متوجه فرنگ شدند تا از دستاوردهای فنی و علمی آن در جهت دفاع از کشور بهره ببرند. چند سال پس از جنگ بود که نخستین گروه دانشجویان ایرانی به پشتیبانی عباس میرزا نایب‌السلطنه به فرنگ رفتند و چون بازگشتند همگی مروج ایده‌های تازه سرزمین‌هایی شدند که تا پیش از این «دارالکفر» خوانده می‌شد و محل بی‌اعتنایی بود. از اینجا شکاف و شقاقی میان روحانیون و فرنگ‌رفته‌هایی که ستایشگر دارالکفر شده بودند پدید آمد که تا دهه‌ها بعد ادامه یافت. وقتی دارالفنون تاسیس شد و معلمان اروپایی برای آن استخدام شدند روحانیون در صف اول مخالفت ایستادند و بعدها نیز با هر پدیده فرنگی یا تشبه به تمدن فرنگ مقابله کردند. اما از همان دوره امیرکبیر، سیاست مهار روحانیون مخالف اصلاحات مطرح شده بود.[۳۰]

همزمان، اندیشه‌های ضد اسلامی و ضد سامی هم در اروپا قوت یافته بود و میرزاآقاخان به احتمال قوی تحت تاثیر اندیشه‌های اسلام‌ستیزانه دوران خود قرار داشت که برای نمونه در افکار کسانی مثل ارنست رنان بازتاب دارد. رنان از این جهت حائز اهمیت است که هم آخوندزاده تحت تاثیر او بود[۳۱] و هم سیدجمال مرشد و استاد دیگر میرزا به رنان توجه داشت. سیدجمال نقدی بر نظرات رنان درباره تمدن اسلام و عرب نوشت و رنان هم به او پاسخ داد.[۳۲] چه آرای رنان مستقیم بر میرزا تاثیر داشته یا نه آنچه مسلم است فضای قرن نوزدهم آکنده از ستیز با اسلام و عربیت بود و ستایش نژاد آریایی. کشف دوباره آیین زرتشتی در هند و مطالعات زبانشناختی در پیوند زبان‌های هند و ایرانی و اروپایی نیز به تصورات نژادی دوران مُهر تایید می‌زد. گرایش‌های باستانگرایانه و بازگشت به ایران قدیم نیز مکمل این گرایش‌ها بود.

افراد مختلفی از عقاید و مکاتب فکری و سیاسی متفاوت به اسلام‌ستیزی پرداخته‌اند اما اگر این ستیزها تا پیش از انقلاب اسلامی عمدتا به حلقه‌های نخبگانی محدود می‌شد، پس از انقلاب گسترش بسیاری یافته و گروه‌هایی از جامعه را که حتی مذهبی بوده‌اند از دین یا بخش مهمی از مناسک آن -که در آن روحانیون محوریت دارند- گریزان کرده است. اندیشه‌های مارکسیستی و چپ به صورت ایدئولوژیک با دین معارضه داشته‌اند. اندیشه‌های راستگرا و هوادار غرب هم در دفاع از آزادی‌های اجتماعی به کمرنگ شدن نقش دین در نظر و عمل توجه کرده‌اند. در میان مذهبیون هم گرایش‌هایی در مورد اصلاح دینی یا احیای اسلام با خوانشی مترقی و امروزی رواج یافته که اسلام سنتی را متزلزل و تا حدی بی‌اعتبار ساخته و با گرایش‌های ضدمذهبی همپوشانی‌هایی پیدا کرده است. حال آنکه در هجوم اسلام سیاسی و سیاست‌زده و حکومتی، یکی از سنگرهای مهم دفاع از میراث همین گرایش سنتی و عرفی به دین و اسلام است.

در این میان، بسیاری از ارزش‌های فرهنگی ایران که در ادب و عرفان آن حفظ شده است نیز با روایت‌های تازه‌ای دستخوش شبهات و طرد و نفی قرار گرفته است. شعر حافظ یک نمونه از آن است که همه جناح‌ها خواسته‌اند او را به روایت خود نزدیک سازند. ارزش‌های دیگری مثل ساده‌زیستی و قناعت‌پیشگی که متکی به سنت و مذهب بوده دستخوش تلاطم شده و سبک زندگی امروزی جای آنها را تنگ و تنگ‌تر کرده است.

پیوند عمیق فرهنگ و ادب ایران با اسلام و قرآن باعث شده این گرایش‌های ضداسلامی سایه‌ای از تردید بر تمامی میراث ایران بیندازند و اعتماد به نفس عمومی را به یک میراث هزارساله مخدوش کنند.

اسلامگرایی: اگر اسلام‌ستیزی کمتر مورد توجه باشد یا تا حدودی توجیه شود، اسلامگرایی که قطب مخالف آن است در مرکز توجه نه تنها ایرانیان بلکه جهان است و از اواخر جنگ سرد از مهمترین مسائل سیاست جهانی بوده است. اسلامگرایی روایتی و قرائتی از اسلام است که کاملا با مفاهیم عصر مدرن آمیخته است. از سویی به خلافت عثمانی وامدار است و از سویی دیگر به انقلابیگری شوروی؛ و قصد احیای خلافت و حکومت اسلامی دارد. در واقع درست آن است که آن را اسلامیسم بخوانیم که شباهتش با دیگر ایسم‌های دوره معاصر بیشتر روشن شود. در این اسلامیسم انواع رگه‌های آنارشیسم، مارکسیسم، فاشیسم، استالینیسم، راسیسم یا تبعیض نژادی، گرایش‌های پان‌اسلامی، سوسیالیسم و انترناسیونالیسم دیده می‌شود. مکتبی سیاسی است که می‌خواهد نظم موجود را به هم بریزد و نظم خود را بر جهان حاکم کند و برای این کار از هیچ خشونت و اجباری از جمله بمبگذاری و ترور رویگردان نیست -از میرزارضای قاتل ناصرالدینشاه تا نواب صفوی و بعدها موتلفه و مجاهدین خلق شیعه و نهایتا طالبان و القاعده و داعش سنی.

برای اسلامیست‌ها وطن معنایی ندارد و، بنابرین، هیچ ارزشی برای میراث فرهنگی قائل نیستند و به بسیاری از میراث معنوی هم با دیده تردید نگاه می‌کنند چون آن را با شرک و کفر و بیدینی آمیخته می‌بینند. با عرف اجتماعی که به نظر آنها منطبق با شرع مورد نظرشان نیست می‌ستیزند و رفتاری خلاف عرف و طبیعت و عقل سلیم دارند و خود را نشانه آخرالزمان می‌بینند و منتظر پایان تمدن‌های موجود هستند. اسلامیست‌ها تمنای فتح سرزمین و تشکیل دولت دارند اما معمولا قادر به تشکیل دولت نیستند اما در ایران به یاری انقلاب توانستند نزدیک به نیم قرن بر دستگاه دولت غلبه کنند و بزرگترین آسیب‌های فرهنگی و فکری و اجتماعی را در سال‌های حکمرانی خود به ایران زده‌اند.

تجربه تاریخی انقلاب سفید راهنمای خوبی برای اسلامیست‌ها بود. شاه برای اینکه از نفوذ چپ توده‌ای جلوگیری کند دست به انقلاب سفید زد. یعنی شعارهای چپ را در خدمت خود گرفت چنان‌ که نهایتا به نظام تک حزبی کشورهای طرفدار شوروی هم رضایت داد. شاه طبعا چپ نبود. اما راستگرایی خود را در پوشش چپگرایی پنهان می‌کرد تا بتواند مخالفان خود را خلع سلاح کند و بهانه و شعار ایشان را بگیرد و از میدان براند.

این تجربه شاهانه بعد از انقلاب ادامه یافت. روحانیون راستگرا برای حذف رقبا به چپ گراییدند و برخی در چپگرایی راه افراط پیمودند که شاخص آنها موسوی خوئینی‌ها رهبر دانشجویان تصرف‌کننده سفارت آمریکا بود. اگر هر دو تجربه انقلاب سفید و انقلاب فرهنگی را با مجموع حرکت‌های مرتبط با آنها در نظر بگیریم می‌توان نتیجه گرفت که از آغاز دهه ۴۰ تا اواخر دهه ۶۰ به مدت حدود ۲۵ سال ایران زیر نگین راستگرایان چپ‌نما بوده است (تحت شعارهای سوسیالیستیِ عدالت اجتماعی). این تجربه سرچشمه اسلامیسم یا ایدئولوژی اسلامگرایی اخیر است.[۳۳]

ستیز سیاسی روشنفکران با اسلام به برآمدن نوعی از اسلام سیاسی کمک کرد که از همه رقبای خود ادعای اصلاح و آبادی و عدالت بیشتری داشت ولی نهایتا بیش از ستیزه‌گران به اسلام و عقاید دینی صدمه زد.

معارضه تک علتی/ تنها ره رهایی: در طول ۱۵۰ ساله اخیر ادعاهای بسیاری مطرح شده است با این رویکرد که اگر پدیدار معینی کنار برود یا کنار گذاشته شود یا پدیدار معین دیگری رواج یابد همه مشکلات حل می‌شود. این رویکرد در آنچه تولید و تالیف کرده همواره می‌گردد تا مهمترین و بنیادی‌ترین پدیدار را که عامل مشکلات یا از سوی دیگر حلال مشکلات است به تشخیص خود پیدا کند و همه توان خود را در تبلیغ و ترویج آن بگذارد. یکی از قدیم‌ترین ایده‌ها در این معارضه تمنای تغییر خط بوده است با این تصور که با تغییر آن همه مشکلات حل خواهد شد (و جداگانه به آن می پردازیم). انقلاب اسلامی نیز محصول چنین رویکردی بود. این ایده که با حاکمیت اسلام همه مشکلات حل خواهد شد از زمان انتشار روزنامه قانون ملکم خان وجود داشت. ایده‌ای که در شعار «الاسلام هو الحل» در سراسر اقالیم قبله نیز مطرح بود. از طرف دیگر، وقوع انقلاب هم بر محور یک شعار اصلی قرار داشت که تا شاه و نظام شاهی کنار گذاشته نشود مشکلات حل نخواهد شد. شعار «تا شاه کفن نشود این وطن وطن نشود» این ایده را بخوبی فرمول‌بندی می‌کرد. همه معارضه‌های تک‌علتی در شناخت تاریخ و فرهنگ و هویت ایران هم سرنوشت بهتری از انقلاب و حاکمیت اسلام ندارد. نه اسلام به تنهایی مشکلی را حل می‌کرد و نه با رفتن شاه همه مشکلات حل می‌شد. کسان دیگری هم که تصور می‌کنند با رفتن اسلام و آخوند مساله حل می‌شود یا با بازگشت شاه و سلطنت مشکلات اساسی فیصله می‌یابد روی دیگر همین سکه هستند. تحلیل تک‌پایه به طور کلی مثل خانه‌ای است که یک ستون داشته باشد. لرزان و ناپایدار است. ولی عجیب است که هواخواه بسیار دارد و بنابرین تولید نظریه‌های تک‌پایه ادامه یافته است.

براندازی و افراطیگری: در سال‌های اخیر که مهمترین صورت فعالیت مدنی مبارزه با انواع افراطیگری بوده است، تازه‌ترین شاخه از افراطیگری در گرایشی بروز کرده که براندازی خوانده می‌شود. اساس فکر براندازی آن است که هدف وسیله را توجیه می‌کند. بنابرین، اتخاذ هر وسیله‌ای برای رسیدن به هدف مباح است و توجیه می‌شود. این رویکرد به معنای قطع رابطه با همه میراث سیاسی مخالفان پیش و پس از انقلاب است و افتادن به ورطه‌ای که سوی دیگر افراط مذهبی است. مساله‌اش عدم خشونت، حقوق بشر، دموکراسی و حق مشارکت عمومی نیست. مساله‌اش رسیدن به قدرت است حتی اگر این هدف از راه حمله نظامی بیگانه به وطن به دست آید. براندازی در دقیقه اکنون مانیفستِ استعمارطلبیِ اختیاری است.

دشمنی و دشمنکامی با وطن: نهایتا می رسیم به اقلیتی که از روی دشمنی درباره ایران نوشته‌اند و طبعا بدون پرده‌پوشی یا با توجیهات عوامفریبانه به نفی تاریخ و فکر و فرهنگ ایران پرداخته‌اند. گروه‌های تجزیه‌طلب معمولا چنین گرایشی دارند. و گروه‌هایی که پنهان و آشکار از آنها حمایت معنوی می‌کنند هم در کارهای خود چنین رویکردی دارند: همه گروه‌هایی که در واقع بی‌ثباتی را در ایران ترجیح می‌دهند و تاخیر در رشد اقتصادی و اجتماعی آن را هدف خود می‌بینند. اما کسانی هم هستند که ظاهرا نه تجزیه‌طلب اند نه با وطن خود دشمنی می‌ورزند ولی بسادگی می‌توانند کنار دشمن بایستند چون خواهان سرنگونی رژیم حاکم به هر قیمتی هستند یا حاکمیت اسلامی آن را نمی‌پسندند. برای نمونه، «آتئیسم ایرانی تقریبا تمام‌قد در جنگ دوازده‌روزه (خرداد ۱۴۰۴) پشت اسرائیل تجاوزگر ایستاد، هم با سکوت هم با کلام صریح یا تلویحی. انگاری بنیادگرایی عربی‌اش بد است عبری‌اش خوب است.»[۳۴]

دشمنی بیگانه: آخرین ولی نه کمترین، مساله دست خارجی است. معمول است که این مساله را در صدر دیگر مسائل می‌نشانند و همه چیز را از توطئه خارجی می‌بینند. اما دیدیم که راه‌هایی که به چاه ایران‌ستیزی ختم شود متعدد است و بیراهه‌ها معمولا مسائلی داخلی اند. بیگانه از این یا آن گرایش داخلی -مثل تجزیه‌طلبی- می‌تواند استفاده کند یا آن را به سود خود جهت دهد. ولی عامل اصلی نیست. در عین حال، نمی‌توان نادیده گرفت که هر جا دخالتی کرده اثری ویرانگر از خود به جای گذاشته است. جهان مدرن جهان استعمارگری بوده است. جهان کولونی‌سازی بوده و فرنگان و غربیان را در سرزمین‌های دیگران استقرار بخشیده تا در اقتصاد و حکمرانی آن در جهت منافع فرنگی شریک شوند و امروز در نزدیک‌ترین فاصله سرزمینی با ما در امارات مستقر است. ولی در نهایت این ما مردم هستیم که بستر استقرار بیگانه را فراهم می‌کنیم. پس بدون آنکه اهمیت دخالت فرنگی را نادیده بگیریم خوب است که در کار و بار و افکار خود و صاحبنظران و مدعیان خود تامل کنیم و دریابیم کجاها را خطا رفته‌اند و به چاه افتاده‌اند. چه دخالت خارجی باشد یا نباشد ما همیشه نیازمند این تامل انتقادی به خویشتن و دستیابی به فضیلت روبرو شدن با خویشتن هستیم.

***

آنچه آوردم همه داستان نیست. در بخش مکتب‌ها و گفتمان‌ها -که پس از این بیاید- باز هم به گرایش‌های فکری که به ایران‌ستیزی ختم می‌شود اشاره خواهم کرد. اما آنچه اینجا می‌توان افزود آن است که تلاش‌های فکری نخبگان ایرانی برای درک علل تفاوت وضعیت جامعه وطنی با فرنگستان موجب شد بازاندیشی‌های وسیعی در تاریخ و فرهنگ و عقاید انجام شود که همچنان ادامه دارد و مساله هویت ایرانی و هویت ملی را برجسته ساخته و موضوع مطالعات بسیار قرار داده است. اینکه در این بازاندیشی نکته‌های اساسی یافته و بحث شده یا نشده چیزی از اهمیت آن کم نمی‌کند. این جریانی است که در دو قرن اخیر تداوم داشته است و سرانجام باید به نقاط عطف خود دست یابد و به آرامش فکری برسد. در طول این دو قرن، جنبش‌های فکری و ادبی و اجتماعی و سیاسی متعددی این اندیشه‌ها و بازاندیشی‌ها را بازتاب داده است که بخشی از تاریخ فکر و فرهنگ معاصر است. تاریخی که هنوز باید نوشته شود.

————————————–

[۱]  سه مکتوب، به کوشش و ویرایش بهرام چوبینه، آلمان: انتشارات نیما، اکتبر ۲۰۰۰، ص ۱۲۸.

[۲] همان، ص ۱۳۲.

[۳] همان، ص ۱۳۹.

[۴] مقدمه هما ناطق بر: میرزا آقاخان کرمانی، نامه‌های تبعید، آلمان، انتشارات حافظ، ۱۳۶۵، ص ۴۲.

[۵]  بنگرید به تحلیل همایون کاتوزیان از «توپ مرواری» هدایت: صادق هدایت از افسانه تا واقعیت، ترجمه فیروزه مهاجر، تهران: طرح نو، ۱۳۷۲، صص ۲۶۵-۲۶۷.

[۶] حافظ چه می گوید، چ۲: ۱۳۲۲، ص ۲۴.

[۷] همان، ص ۲۵.

[۸] همان، ص ۲۸.

[۹] نمونه‌ای از گفتار این افراد: «شاهنامنه یک اثر تاریخی-افسانه‌ایست. اگر ابهت و بزرگی شما بر اساس افسانه-تاریخ‌هاییست که بدون خواندنش باد به غبغب می‌اندازید و اسم بچه‌هایتان را اسم‌های شاهنامنه‌ای می‌گذارید که ثابت کنید آریایی اصل و بدون قطره‌ای خون‌ ناخالص عرب هستید، خود را گول می‌زنید. افسانه آریایی بودن و خزعبلات ناسیونالیستی هم پدیده‌ایست مدرن که بیشترش به زمان رضا‌خان بر می‌‌گردد. متونی مثل شاهنامه می‌شوند منابع به‌ اصطلاح موثق در این افسانه‌های اصالت آریایی. ناسیونالیسم در بطنش رجوع به تاریخی مشترک و افسانه‌ای دارد با سیر زمانی خطی و همگون؛ چیزی که بندیکت اندرسون آن را «زمان خالی همگون» ناسیونالیسم و «جامعه تصور شده» نامیده. تاریخ ما آن تاریخ افسانه‌ای بکر و دست نخورده آریایی نیست. چه بخواهید و چه نه، ایران و ایرانی مثل همه دنیا پر از ادغام فرهنگی و نژادی است. و این چیز خوبی است! تنها فاشیست‌ها به بی‌آمیغ بودن نسل‌ها و نژادها معتقدند. و استفاده از افسانه-تاریخ وسیله «اثبات» این ناب بودن نژاد و اصل است. مثل همین افسانه‌های تاریخی انجیل و تورات که ناسیونالیست های اسرائیلی و صهیونیست‌ها برای توجیه اشغال سرزمین فلسطینیان به آن استناد می‌کنند.»-سیما شاخساری؛ به نقل از صفحه فیسبوک احمد صدری مترجم شاهنامه به انگلیسی. ۳۱ اگوست ۲۰۲۵.

[۱۰] داریوش رحمانیان، «سیدحسن تقی زاده» در: تاریخ علت شناسی انحطاط و عقبماندگی ایرانیان و مسلمین، تبریز، ۱۳۸۲، ص ۲۳۲.

[۱۱] نظر مصطفی ملکیان؛ بنگرید به این صحبت‌ها که تازه‌ترین مواضع او را بیان می‌کند: ژورنال جرعه، اینستاگرام، اگوست ۲۰۲۵،

https://www.instagram.com/reel/DN35kT6jLMb

[۱۲] همانجا. در فکر معاصر شریعتی و حکیمی درست در نقطه مقابل قرار دارند و یونان‌زدگی را از عوامل انحطاط فکر معنوی و تمدنی ما می دانند. حکیمی مکتب تفکیک خود را بر همین اساس بنیان گذاشته است. نظر شریعتی درباب یونان‌زدگی در کتاب رحمانیان بحث شده است: تاریخ علت شناسی انحطاط، پیشین، ص ۳۷۳. استاد زرین کوب هم ماجراهای فکر یونانی را در ایران سراپا به نحو دیگری ارزیابی می کند و از ساده انگاری تقی زاده بسیار دور می شود. بنگرید به: منوچهر محمد یوسفی، «مولفه های انحطاط ایران در اندیشه عبدالحسین زرین کوب با محوریت بی تسامحی و یونانی مآبی»، تاریخ پژوهی، شماره ۷۱ (زمستان ۱۳۹۶).

[۱۳] بخشی از نقد من بر کتاب «ما ایرانیان» فراستخواه. متن نقد را اینجا ببینید: راهک، ۱۸ آذر ۱۳۹۹،

https://raahak.com/?p=16409

و برای نقد تفصیلی بر کاتوزیان: مهدی جامی، «نظریه جامعه‌ کلنگی دایره بسته‌ای است از جبر تاریخی»، راهک، ۲۲ خرداد ۱۳۹۵،

https://raahak.com/?p=8809

[۱۴] ابراهیم توفیق و دیگران، نامیدن تعلیق؛ برنامه‌ای پژوهشی برای جامعه‌شناسی تاریخی انتقادی در ایران، تهران: مانیا هنر، ۱۳۹۸، ص ۱۱۴.

[۱۵]  همان، صص ۱۴۱-۱۴۳.

[۱۶]  همان، صص ۸۰-۸۱.

[۱۷]  برای نامنامه چهره‌های ترورشده در ایران معاصر بنگرید به: علی بیگدلی، ترورهای سیاسی در تاریخ معاصر ایران، تهران: سروش، ۱۳۷۷. ۲ ج.

[۱۸] ریمون آرون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ویراست۲، ۱۳۷۷، ترجمه باقر پرهام، ص ۸۸.

[۱۹]  همان، ص ۹۰.

[۲۰]  همان، ص ۹۲.

[۲۱]  علی امینی نجفی، «سهراب شهید ثالث و دعوایش با عباس کیارستمی…»، سینمای بدون مرز، ۶ آبان ۱۴۰۴،

https://shorturl.at/iAO6d

[۲۲] «مهدی طائب: اولویت سوریه برای ایران بیش از خوزستان است»، رادیو فردا، ۲۶ بهمن ۱۳۹۱،

https://www.radiofarda.com/a/f11-mahdi-taeb-says-Syria-is-more-important-than-oilrich-khouzestan/24902500.html

[۲۳]  ابراهیم توفیق: «ناسیونالیسم ایرانی یک حالت زامبی‌وار پیدا کرده است»، هم‌میهن، ۵ آذر ۱۴۰۴،

https://hammihanonline.ir/fa/tiny/news-55911

[۲۴] برای شرح بیشتر بنگرید به: مهدی جامی، «افسانه هر ملیت یک دولت»، زیتون، ۹ فروردین ۱۴۰۲،

https://www.zeitoons.com/110200

[۲۵] «دشمنی شاملو با نوروز» در: میلاد عظیمی، «آویزه‌ها»، بخارا، شماره ۱۳۱ (خرداد-تیر ۱۳۹۸)، صص ۲۶۵-۲۶۷.

[۲۶] نقل و نقد آن از بهرام بیضایی در گفتار او درباره مسکوب، دقیقه ۱۷ به بعد،
https://www.aparat.com/v/z171487

[۲۷] بنگرید به: رسول جعفریان، «نوروز در فرهنگ شیعه»، فصلنامه مفید، شماره ۹ (بهار ۱۳۷۶).

[۲۸]  بنگرید به مباحث روشنگرانه کولاکوفسکی:

Leszek Kolakowski, “Looking for Barbarians, The Illusions of Cultural Universalism”, Modernity on Endless Trial, Chicago: University of Chicago, 1990.

[۲۹] برگرفته از: مهدی جامی، «ایران، جمهوری اسلامی نیست»، رادیو زمانه، ۲۸ مهر ۱۳۸۶،

https://zamaaneh.com/blog/2007/10/post_72.html

[۳۰] بنگرید به: فریدون آدمیت، امیرکبیر و ایران، فصل «سیاست مذهبی»، تهران: خوارزمی، چ۷: ۱۳۶۲.

[۳۱] بنگرید به: رضا ضیاء ابراهیمی، پیدایش ناسیونالیسم ایران، ترجمه حسن افشار، تهران: نشر مرکز، ۱۳۹۶، ص ۷۰.

[۳۲]  بنگرید به: نصرالله صالحی، «بازشناسی ردیه‌های اندیشه‌گران جهان اسلام بر ادعاهای ارنست رنان»، مطالعات تاریخ اسلام، شماره ۴ (بهار ۱۳۸۹).

[۳۳] مهدی جامی، «انقلاب اسلامیستی و سوسیالیسم دولتی؛ شباهت‌های شاه و آیت‌الله»، بی.بی.سی فارسی، ۳۰ بهمن ۱۳۹۹،

https://www.bbc.com/persian/blog-viewpoints-56094746

[۳۴]  یاسر میردامادی، فیسبوک، ۱۶ اکتبر ۲۰۲۵،

https://shorturl.at/2PyzH

بخش بعدی:
ایران‌ستیزی؛ مکتب تاریخی