راهنمای کتاب

توکلی طرقی: تجدد ایرانی از درمان حصبه و حفظ الصحه شروع شد

ایران نامه

تاریخ نگاری جنبش تجدد خواهی در ایران: تاریخ‌نگاری جنبش تجددخواهی در ایران گفت‌وگو‌ با‌ دکتر‌ مـحمد تـوکلی طرقی
مصاحبه کننده: امیرحسین تیموری
خردنامه، شماره ۲۱ (آذر ۱۳۸۶)، ۱۹-۲۳.

اوایل خردادماه سال جاری و در اوج‌ اشتغال به سرم زد تا با مـحمد توکلی طرقی مورخ ساکت و ساکن‌ تورنتو گفت‌وگویی مبسوط صورت‌ دهم. اولین‌ آشنایی‌ام با وی و آثـارش، باز می‌گردد به ترجمه یـکی از فـصول کتاب شگفت‌انگیز «بازآرایی ایران» (Refashioning Iran) که با نام «زنان رؤیایی و سیاحان ایرانی» به تاریخ تیر ۱۳۲۸ به طبع رسید. گفت‌وگویی که در ذیل می‌آید‌ حاصل فراز و فرودی حدودا ۴ ماهه است.

از دکتر توکلی خواستم که به عنوان طلیعه بـحث خود چند سطری در باب زندگانی‌اش بنگارد. اینک این شما و این گفت‌وگوی من با‌ محمد‌ توکلی‌طرقی مورخ به قول خودش ساکن «تهرانتو»:

در ناف تهرون، چاله میدون، متولد شدم. اوایل منزل‌مان در میدان مالفروش‌ها بود و هنوز هم با چـهارپایان، که در هـمان محل فروخته می‌شدند، احساس همسایگی می‌کنم. پدرم چندی‌ در‌ «میدون کهنه» در جوار مدرسه فیلسوف حجره داشت. مرزهای جغرافیایی دوره خردسالی‌ام شامل بازار بین الحرمین و آهنگرها و حلبی‌سازها، گود زنبورک‌خونه و گذر لوطی صالح، پاچنار و پامنار، حمام خانم و حمام قبله، دالون‌ درازه و دالون تـاریکه، گردن‌کج و سرپولک، «میدون» مولوی و میدان خراسان، بیمارستان دکتر روح اللّه اسپیر و درمانگاه برزن، مسجد سید عزیز اللّه و کلیسای طاطاوس بود.

کتاب‌بوسی و کتاب‌دوستی را قبل از‌ آنکه‌ خواندن‌ و نوشتن بیاموزم، در همان بازار‌ بین‌ الحرمین‌ مکه راسته کتابفروشان و لوازم التحریری‌ها هـم بـود، آموختم. چهل سالی پیش از آنکه گفت‌وگوی تمدن‌ها به گفتمانی رسمی تبدیل شود، گفت‌وگوی مخلصانه فرهنگ‌ها‌ و ادیان‌ و اقوام را از کاسب‌ها و بچه‌محله‌هایم در‌ بازاری‌ آموختم که ناف فرهنگی‌اش را با غریبه نوازی و لوطی‌گری و معرفت و احترام به هـمه بـسته بـودند.

دانش‌آموزی را‌ در‌ دبستان‌ فرهنگ در کوچه ارمنی‌های بـازار آغـاز کـردم. دوران دبیرستانم را در‌ مترجم الدوله میرهادی در دولاب و ابوریحان در میدان خراسان گذراندم. در تقلید از برادرهایم، در سال ۱۳۵۴ راهی تگزاس‌ شدم. لیسانسم‌ را‌ در دانشگاه آیووا در علوم سیاسی گرفتم و دکترای تاریخ را‌ در‌ ۱۳۶۷ در دانـشگاه شـیکاگو بـه پایان رساندم. پس از دهه‌ای تدریس در دانشگاه ایالتی الینویز در آمـریکا، در‌ ۲۰۰۳‌ هـمراه‌ همسرم که استاد تاریخ اروپاست، به کانادا مهاجرت کردیم و ۴ سالی‌ است‌ که‌ در دانشگاه تورنتو تدریس می‌کنیم. ۳ سال هم رئیـس بـخش تـاریخ‌شناسی بودم. ولایت جدیدم را‌ که‌ آمیزه‌ای‌ از تورنتو و تهران است ما ایـنجا تهرانتو می‌خوانیم.

به عنوان فتح باب‌ و اولین سؤال می‌خواهم به سراغ یک بررسی مقایسه‌ای بروم. به هیچ روی قصد مـقایسه‌ آثـار‌ شـما‌ را با کارهای فریدون آدمیت یا مورخین دیگری چون منگول بیات، عباس امـانت، هما نـاطق و. . . ندارم‌ اما‌ به‌نظر من بعد از کارهای آدمیت در حوزه مشروطه‌شناسی، آثار شما از حیث شیوه‌ تاریخ‌نگاری‌ و نگاه جدیدی کـه بـه گـره‌گاه‌های تاریخ معاصر به‌ویژه گفتمان تجدد در ایران دارید کم‌نظیر است‌ و در بعضی موارد، هم‌پوشی‌هایی بـا بـرخی از کـارهای افسانه نجم‌آبادی دارد. فصلی که در‌ باب‌ “متون‌ بی‌خانمان” تجدد ایرانی در انداخته بودید، بعد از کارهای مرحوم حـائری بـی‌نظیر بـود. در یکی از آثارتان‌ خواندم‌ که‌ قصدگذار از وقایع‌نگاری جنبش تجددخواهی به سمت تاریخ‌نگاری جنبش تجددخواهی را داریـد. اگر‌ امـکان‌ دارد زوایای مختلف پروژه فکری گذشته و کنونی‌تان را باز کنید.

فریدون آدمیت و هما ناطق‌ از‌ جمله تاریخ‌نویسان جـدی دوره تـجدد ایـران بوده‌اند و هرکدام روش ویژه‌ای را‌ در‌ تاریخ‌نویسی عرضه کرده‌اند. استاد امانت و استاد بیات‌ نیز‌ چهره‌های‌ بی‌نظیری در چرخش تـاریخ‌نگاری ایـران از دیدگاهی‌ غرب‌شناسانه‌ به نگرشی ایران‌شناختی و حرفه‌ای بوده‌اند.

همان‌گونه که استادان آدمیت و ناطق نقش مـهمی‌ در‌ تـاریخ‌نگاری دوره قـاجار در ایران‌ داشته‌اند، استاد‌ امانت نیز‌ در‌ تربیت‌ تاریخ‌نویسان حرفه‌ای در آمریکا و اروپا‌ نقش‌ بی‌نظیری داشته و دارند. من از نوشته‌ها و روش تاریخ‌نگاری تـمامی ایـن استادان‌ آموخته‌ام. با‌ استاد نجم‌آبادی نیز همکاری‌های نزدیکی داشته‌ام‌ و نوشته‌هایمان در دوره‌ای،‌ حاصل‌ گـفت‌وگوهایی پیـوسته و جـدی در‌ باب‌ تاریخ‌نگاری بود. ایشان از جامعه‌شناسی به تاریخ‌نویسی روی آوردند و از وقایع‌نگاری جنبش زنان‌ به‌ معرفت‌شناسی تاریخ جنسیت ره یـافتند.‌ نـجم‌آبادی‌ در‌ آثـارشان روشی را‌ برگزیده‌اند‌ که جنسیت را از‌ مقوله‌ای‌ ازلی و ابدی به مقوله‌ای تاریخی و زمانمند تبدیل کـرده است.

بـه معنای اخص‌ کلمه، من‌ تاریخی‌نگر هستم و روشم معرفت‌شناسی تاریخی‌ است. به‌ جای پذیرش‌ مفاهیم «دقیق» جامعه‌شناسانه‌ و عاریتی، در پی‌یافتن لایه‌های زمـانمند‌ مـعنایی و شبکه‌های درهم تنیده آگاهی و توان در واژگانی کلیدی همچون ایران، دولت، سیاست، وطن، ملت، ملی، انقلاب، اجتماع، اسلام، اسلامی، شرق، غرب، دین، اخلاق، مشروطیت‌ و مـشروعیت هـستم.

تا حد ممکن کوشیده‌ام که‌ از‌ ازلی‌ و ابدی‌ پنـداری مـفاهیمی هـمچون‌ شرق‌ و غرب که بنیان معرفتی شرق‌شناسی، غـرب‌هراسی و غـرب‌ستایی را فراهم ساخته‌اند فرارفته به شناختی‌ تاریخی‌ و زمانمند از مشکلات ذهنی نسلی که درگیر‌ خـودی‌سازی‌ و غـریبه‌پردازی، عقب‌افتادگی‌ و ترقی‌خواهی،‌ اصالت‌گرایی و تقلیدستیزی، ناب‌خواهی نژادی و دیـنی و جـدال سنت و تـجدد بـوده، دست یـابم. در این تدبیر، به جای روایتی تک‌طریق و تـک‌آوا از جـریان تاریخ، کوشیده‌ام به روایتی دست‌ یابم که برآیند تاثیرگذاری و تاثیرپذیری اشخاص، نگرش‌ها، خواسته‌ها، آرمـان‌ها، کـنش‌ها و شناخت‌های متفاوت بر یکدیگر باشد. من نـقش مورخ را قضاوت نمی‌دانم کـه یـکی را بپذیرد و دیگری را رد کند. مورخی‌ که‌ نـقش خـود را قضاوت می‌پندارد،نمی‌تواند تاریخ‌شناسی حرفه‌ای باشد.

همچنان که می‌دانید آدمیت که هنوز برجسته‌ترین مـورخ جـنبش مشروطه‌خواهی است، از مشروطه و مجلس اول فـراتر نـرفته اسـت. باز می‌دانیم که‌ بـسیاری‌ از وقـایع تاریخ‌ساز ما از به هـزیمت رفـتن مجلس دوم ابتدا می‌شود و تا بر تخت نشستن رضا شاه پهلوی امتداد می‌یابد. به دیگر‌ سـخن‌ ایـن تاریخ که از ۱۲۸۷‌ شمسی‌ شروع می‌شود و تـا سـال ۱۳۰۴ به درازا مـی‌کشد و یـک بـازه زمانی ۱۷ ساله را شامل مـی‌شود، هنوز مورخی به خود ندیده است که‌ همچون‌ آدمیت کل این تاریخ‌ را‌ برای ما رمزگشایی کـند. شما در آثـار و افکارتان به این سال‌های عسرت و فـترت کـه ایـران‌زمین غـرق در گـرداب‌هایی چون جنگ جـهانی، مناقشات داخـلی، تجزیه‌طلبی قحط و غلا، کودتا و سرانجام ظهور‌ دیکتاتوری بود به چه میزان و از چه ابعادی پرداخته‌اید؟و نظرتان دربـاره کـتاب «قحطی نـسل‌کشی بزرگ در ایران: ۱۹۱۹-۱۹۱۷» دکتر محمد قلی مجد که در ایـن کـتاب مـدعی شـده کـه در آن سال‌ها‌ ۸ تا‌ ۱۰ میلیون ایرانی کشته شده‌اند، چیست؟

نسل برآمده در دو دهه پس از انقلات مشروطیت در واقع معماران‌ اصلی قرن بیستم ایران بودند. آنها نهادهای کشوری را منسجم ساختند، ناسیونالیسم و تمدن‌ ایرانی‌ را به مجموعه‌ای سـامانمند و قابل توجه تبدیل کردند و بنیان اندیشه نوسازی دینی را نیز فراهم ‌‌آوردند.‌ من در سال‌های اخیر به تدریج از قرن نوزدهم و انقلاب مشروطیت به‌ سوی‌ این‌ دوره آمده‌ام. مقاله «تجدد اختراعی، تمدن عاریتی و انقلاب روحانی» نخستین کـوشش مـن در بازشناسی این دوره است. مقاله‌ای‌ نیز درباره گزارش تاریخ و هویت ایرانی در این دوره نوشته‌ام که در‌ کتاب Sadeq Hedayat:His Work‌ and‌ His Wondrous World که آقای دکتر همایون کاتوزیان ویراسته‌اند، چاپ شده است. «تجدد روزمره»، کتابی که اکنون در دست تهیه دارم، به این دوره تـوجه خـاصی دارد.

همچنان که فرمودید، این دوره مهم همچنان ناشناخته‌ مانده است و روایت‌های موجود اغلب توطئه‌پردازانه‌اند. توطئه‌سازی و توطئه‌پردازی از آن جهت که دست توانایی را مسئول «نسل‌کشی» و بدبختی «ما» می‌داند، فرآورده‌ای ایدئولوژیک است کـه پدیـده‌ها و تحولات بغرنج را ساده و باورکردنی مـی‌سازد.‌ امـا‌ تاریخ‌نگاری و توطئه‌پردازی دو حرفه کاملا متفاوت هستند؛ یکی براساس شواهد و اسناد معتبر به تاروپود تحولات تاریخی و روابط درهم تنیده قدرت و کنش اشخاص و نیروهای تاریخی توجه دارد‌ و دیـگری نـقشه‌ای به‌نظر من، خیالی می‌پردازد کـه دیـگران را مقصر مصیبت‌های «ما» می‌شناساند. در این‌گونه روایت‌پردازی‌ها «اجنبی» پرتوان و هوشمند و «ما» ملتی «مظلوم» و «ناتوان» جلوه‌گر شده‌ایم. اگرچه این روایت‌ها اغلب ژستی ضد استعماری می‌گیرند اما در واقع‌ همچون‌ استعمارگران، مردم ایران را ذلیل و بی‌شعور فرض می‌کنند.

متاسفانه آقای دکتر مجد را نمی‌شناسم. نوشته‌های جـالب ایـشان بر اسناد و متونی معتبر استوار نیست. در وجود قحطی و مرگ و میر‌ شکی‌ نیست‌ اما چگونه می‌توان باور کرد‌ که‌ در‌ زمانه ی پس از انقلاب مشروطیت ۸ میلیون ایرانی کشته بشوند و در روزنامه‌های فارسی خبری از آن «نسل‌کشی» نباشد؟ به عـلت اهـمیت جهانی‌ای کـه‌ بهداشت‌ عمومی‌ از اوایل قرن نوزدهم یافته بود،حتی اگر این‌ تعداد‌ گاو و گوسفند ایرانی هم کشته می‌شد، حتما خـبر آن را در اسناد و نشریات فارسی می‌یافتیم. باور داشتن به «عصر بی‌خبری» پیش‌فرض‌ روایتی‌ چنین،شگفت‌ است.

چـه شـد کـه از دو کتاب بازآرایی ایران‌ و تجدد بومی به‌ «آینده گذشته» و تجدد بهداشتی و روزمره رسیدید؟ آن دو کتاب پیشین حاصل چه دغدغه‌هایی بودند‌ و نـسبت‌ ‌پروژه کـنونی‌تان با آن دو چگونه است؟

کارهایم در دهه گذشته‌ بیشتر‌ درباره «روایت‌شناسی» (narratology) و «گفتمان‌پژوهی» (discourse analysis) تاریخی بوده است. مثلا در تجدد بـومی چـگونگی بـازسازی هویت‌ ایرانی‌ در‌ گزارش تاریخ در دهه‌های پیش از انقلاب مشروطیت را بررسی کردم. در همان‌ کتاب‌ توجه‌ خاصی بـه کاربرد مفهوم «مادر وطن» در نوشته‌های دوره انقلاب مشروطیت داشتم. در آن نوشته‌ها ایران مادری‌ شش هزار‌ ساله و بـیمار و پا به مرگ پنداشته شـد کـه نیازمند معالجه و مداوای‌ فوری‌ بود.

حین مطالعاتم به این نتیجه رسیدم که گفتمان مشروطیت و نگرش آن به‌ ایران‌ و تاریخ، شباهت بسیاری به تشریح و درمان پزشکی دارد و مفاهیمی چون «بحران»، «انقلاب» و «اختناق» در اصل مفاهیم‌ عاریتی‌ از علم پزشکی بـوده‌اند. چگونگی پزشکی‌شدن گفتمان سیاسی و «تشریح تاریخ» توجه‌ام را به‌ اشاعه‌ بیماری‌های‌ مسری در آستانه انقلاب مشروطیت جلب کرد. با پیگیری این پرسش بدین نتیجه رسیدم که‌ تجدد‌ دولتی در دوره قاجار در اصل کوششی برای پیشگیری از بـیماری‌های مـسری‌ همچون‌ وبا‌ بود که در واگیری و کشتن،تبعیضی بین خاص‌وعام و شاه و گدا قائل نمی‌شد.

از آن‌ جهت‌ که‌ در آن دوره «عفونت هوا» را علت اصلی بیماری‌های همچون وبا می‌پنداشتند، دولت مجبور شد‌ که‌ به جاروبی معابر و گـردآوری خـاکروبه، ساختن مستراح‌های عمومی و پر کردن گودها و خندق‌ها که در‌ فصل‌ بارندگی به گنداب تبدیل می‌شدند بپردازد. بدین‌سان رفع عفونت هوا شکل‌گیری «نظام جدید»ی را‌ در‌ پی‌داشت که به «تعمیم دولت» و توسعه و بهسازی‌ حریم‌ عمومی‌ و پیشبرد «منافع عامه» و «حفظ الصـحه عـمومی» انجامید.

همچنان که توجه‌ دارید،‌ پرسش درباره چگونگی پزشکی‌شدن گفتمان مشروطیت توجه مرا به منطق تاریخی تجدد روزمره‌ یعنی‌ اهمیت بنیادین «رفع عفونت هوا» جلب کرد. بدین‌سان‌ تحقیقاتم‌ از محدوده‌ روایت‌شناسی‌ و گفتمان‌پژوهی به گستره تـجدد روزمـره و دگـرگونی‌ بنیادین فضای زندگی اجتماعی و خـانوادگی جـریان یـافت. بدین ترتیب کتاب جدیدم درباره‌ تجدد‌ روزمره -که امیدوارم در سال آینده به‌ چاپ برسد- پیوندی منطقی با‌ کتاب‌های‌ Refashioning Iran و تجدد بومی‌ دارد. در‌ آن دو کتاب تجدد ایرانی را رونـدی هـمزمان بـا تجدد اروپایی فرض کردم. توجه‌ به‌ امراض مسری و بـهسازی و نـوسازی‌ اماکن‌ عمومی در ایران‌ هم‌ بیانگر آن است که‌ تجدد‌ دولتی و بهداشتی در ایران کمابیش همزمان با همین دگردیسی‌ها در اروپا بوده است.

 احـتجاجات شـما بـا برنارد لوئیس،خوان کول و مهرزاد بروجردی‌ بر‌ سر‌ شرق‌شناسی و مفاهیمی چـون‌ شرق‌شناسی وارونه که در کتاب ایران‌آرایی آمده، مولود همین دغدغه همزمانی تجدد بوده است؟

حرف اساسی‌ من‌ در این خصوص در کتاب بازآرایی‌ ایران ایـن‌ بـود‌ که‌ شرق‌شناسی‌ عامدانه دچار نوعی‌ فراموشی‌ بنیادین شده است. شرق‌شناسی به عـنوان یـک گستره پژوهشی مسئول دادوستد علمی و فرهنگی بین اروپاییان و «شرقیان»‌ بوده‌ و بسیاری از آموخته‌های بنیانگذاران اصلی شرق‌شناسی، دستاورد کـوشش‌های‌ اسـتادان‌ شـرقی‌ آنها‌ بود. مثلا‌ انکتیل‌ دوپرن (۱۷۳۱-۱۸۰۵) که یابنده زند اوستا شناخته شده است، خواندن متون پهـلوی را از دسـتور داراب (۱۶۹۸-۱۷۷۲) و دستور کاووس (م. ۱۷۷۸) آموخت. اما روایت‌های اروپامدار درباره پیدایش شرق‌شناسی کمتر نام و نشانی از‌ آن استادان که خـود شـاگردان دسـتور جاماسب ولایتی (کرمانی) بودند می‌برند.

همین برخورد بومی‌گرای اروپایی را در مورد ویلیام جونز (۱۷۹۴-۱۷۴۶) نیز مشاهده می‌کنیم. جونز، که بـه «یونس آکـسفوردی» مشهور بود، تیم تحقیقاتی‌ای را تشکیل داده بود که‌ شامل‌ بزرگانی چون علامه تفضل حسین خان، میر مـحمد حـسین اصـفهانی، بهمن یزدی، میر عبداللطیف شوشتری، علی ابراهیم خان بهادر، غلامحسین طباطبایی، یوسف امین، و ملا فیروز بود. با آشـنایی بـا متون دساتیری و کتاب مثمر‌ سراج‌ الدین خان آرزو (م. ۱۷۵۶)، جونز در سال ۱۷۸۹ نظریاتی را در مورد خویشاوندی زبـانی مـطرح کـرد که از آن پس به عنوان بنیانگذار زبان‌شناسی تاریخی‌ و تطبیقی شناخته شد.

اما جالب‌ است‌ که نظریه جونز دربـاره «قرابت زبـان‌ها» (affinity of languages) شباهت بی‌نظیری با نظریه خان آرزو در مثمر درباره «توافق اللسانین» دارد. پیش از آنکه خان آرزو مـثمر‌ را -کـه‌ در آن بـه شرح‌ روند‌ تاریخی تعریب و تهنید (هندی شدن) زبان فارسی پرداخت- به پایان ببرد، در حاشیه فرهنگ چراغ هدایت (۱۱۶۰ هـجری/ ۱۷۴۷ مـیلادی) ۴۰ سـال پیش‌تر از جونز درباره «توافق السانین» سخن گفته بود. در نوشته‌های موجود درباره شرق‌شناسی هـیچ‌ یـادی‌ از خان آرزو و دیگر استادان هندی و ایرانی ویلیام جونز نیست.

در این مورد و دیگر موارد، اروپاییان دانشی را که دستاورد هـمکاری بـا شرقیان بوده است، کشفیات اروپایی جلوه می‌دهند. برخلاف‌ برنارد‌ لوییس و نوآموزانش، من پیش بـودن اروپایـیان و عقب‌ماندگی «شرقیان» را در این مورد باور ندارم. در اصل آنـچه را کـه نـتیجه فکر‌ بدیع اروپایی می‌شناسند، پیامد دادوستد فرهنگی اسـت. اشکالات کـتاب دکتر بروجردی مسائل دیگری‌ است‌ که‌ در IJMES سال ۲۰۰۰ مفصل آن را توضیح داده‌ام.

در آغاز مقاله «تجدد روزمـره، دولت فـضول و دهری‌شدن ‌‌دین»‌ گفته‌اید که تـجدد ایـرانی با کـوشش‌هایی بـرای پیـشگیری از عفونت هوا آغاز شد.‌ بعد‌ ایـن‌ بـحران بهداشتی را به دینی‌شدن زندگی سیاسی و دهری‌شدن زندگی خصوصی در روزگار ما چسبانده‌اید.‌ چـگونه مـی‌خواهید بین مسائل بهداشتی قرن ۱۹ و اسلام سـیاسی این روزها پل‌ بزنید؟

این پرسـش پاسـخ‌ کوتاهی‌ ندارد. بحث اساسی من ایـن اسـت که تجدد سامانی یگانه نیست؛ دوره و منشی چند لایه است. تمایز لایه‌های متفاوت تجدد ایـرانی در حـریم عمومی و خصوصی، موضوع این مـقاله و کـتاب جـدیدم است. در‌ آن مقاله شـرح داده ام که تجدد ایرانی بـا کـوشش‌های حکومت برای پیشگیری از «عفونت هوا» که علت اصلی پیدایش بیماری‌هایی مسری چون حصبه و وبا شـناخته شـده بود آغاز شد. مرگ و میر حاصل‌ از‌ ایـن‌گونه بـیماری‌ها دولت قاجار را مـجبور کـرد کـه برای رفع عفونت هـوا به توسعه و بهسازی حریم عمومی و پیشبرد «منافع عامه» و «حفظ الصحه عمومی» بپردازد. به همین دلیل در کنار گردآوری خـاکروبه، دولت‌ بـه‌ درختکاری در معابر عمومی، نظارت بر دباغ‌خانه‌ها و سـلاخ‌خانه‌ها و مـرده‌شوی‌خانه‌ها و قـبرستان‌ها، و فـراخ‌سازی کـوچه‌ها و خیابان‌ها پرداخت. برای پیـشگیری از اشـاعه بیماری‌های کشنده‌ای چون وبا، مرزهای کشوری مشخص شدند و برای‌ عبور از مرزها قرنطینه و تذکره حفظ الصحی صادر شـد. دخالت حـکومت در ایـن‌گونه امور از سویی به تعمیم دولت و پیدایش بلدیه و شـهرداری و عـرف و ادب مـدنی‌ و از‌ سـوی دیـگر بـه شکل‌گیری دولت‌ فضولی‌ انجامید‌ که برای پیشبرد «منافع عامه» در تمامی امور زندگی مردم دخالت می‌کرد. این زمانه و لایه نخستین تجدد دولتی و بهداشتی است.

روند‌ بهداشتی‌ شدن‌ زندگی نیز بر دو هـنجار (Paradigm) متفاوت «عفونت هوا» و‌ «آلودگی‌ آب» استوار بود. کوشش برای رفع «عفونت هوا» که اشاعه‌دهنده بیماری‌هایی همچون حصبه و وبا و مالاریا پنداشته می‌شد، توجه دانشمندان را به‌ ارتباط‌ نزدیک‌ عفونت و کثافت جلب کرد. پژوهش در چگونگی این ارتباط که‌ بـا نـام لویی پاستور (۱۸۲۲-۱۸۹۵Louis Pasteur) پیوند یافته، به «انقلاب معرفتی» در علوم بهداشتی انجامید. این انقلاب معرفتی مقبولیت هنجار ویروس‌شناسانه‌ای را‌ به‌ همراه‌ داشت که به جای عفونت هوا، آلودگی آب را علت اصلی اشاعه‌ بیماری‌های‌ مسری شناخت.

در پی پذیرش ایـن هـنجار در ایران که با مقبولیتش در اروپا کمابیش همزمان بود، روزنامه‌ تربیت‌ در‌ ۱۳۱۵/۱۸۹۸ گزارش داد: «در ایران غالب امراضی را که عفونتی می‌دانند و گمان‌ می‌کنند‌ به‌ واسطه هوای تنفسی سرایت مـی‌کند، سرایت آن بـه واسطه آب و غذایی است که مـی‌خوریم‌ و بـه‌ تصریح باید بگوییم که از این قبیل است تیفوئید و وبا و اسهال و دوسنطاریا‌ و نوبه و تب‌زرد و دیفتری و گلودرد و امراضی که از حیوانات‌ و کرم‌های‌ امعاء حاصل می‌شوند و بروز مـی‌کنند.» با بـررسی ویروس‌شناختی آب نهرها و جویبارها، حوض‌خانه‌ها و وضـوخانه‌ها،‌ مـرده‌شوی‌خانه‌ها‌ و سقاخانه‌ها، آب‌انبارها و خزانه‌های حمام -که به رنگ و طعم و بو صاف بودند‌ و با‌ معیار آب کر و آب جاری مطابقت داشت، عاملین اصلی اشاعه بیماری‌های مسری شناخته شدند.

با غیربهداشتی‌ شناخته‌ شدن این معیارهای کمی و ظاهری آب پاک، ارزش‌های بـهداشتی «نظافت» و «کثافت» به تـدریج در کنار‌ معیارهای‌ طهارت‌ و نجاست مطرح شدند. با پذیرش بهداشت پاستوری، نهادهایی برای تصفیه و پالایش آب از میکروب‌های‌ بیماری‌زا‌ و کشنده و پخش بهداشتی آن از طریق لوله‌کشی تاسیس شد که فضای‌ شهری‌ و زندگی روزمره خانوادگی را دگرگون سـاخت. در ایـن روند لوله و شـیر آب جایگزین چاه و انبار‌ و چرخ و دلو و بشکه و مشک و کوزه آب شدند. حمام‌های‌ عمومی‌ به تدریج متروک و دوش‌گرفتن در خانه‌ متداول‌ شد. با‌ لوله کشی آب، خلا و مستراح به توالت تبدیل‌ و از بیخ حیاط به درون آپارتمان‌های چند طـبقه مـنتقل شـد. حوض آب که مرکز‌ شست‌وشو‌ بود، به تدریج متروک شد و جای‌ خود را‌ به‌ دستشویی‌ داخل آشپزخانه و توالت داد. همان‌گونه‌ که‌ کـوشش ‌بـرای «رفع عفونت هوا» به پیرایش و نوسازی حریم عمومی انجامید، آب تصفیه‌ شده‌ و گسترش آب لوله‌کشی، سیمای شـهرها و بـافت زنـدگی خانوادگی و خصوصی‌ را دگرگون ساخت. گسترش برق در‌ کنار‌ آب لوله کشی و دگرگونی بنیادینی در بافت خانواده و آهنگ زندگی روزمره بـه‌وجود‌ آورد.

همچنان‌ که توجه می‌کنید، در مرحله نخست‌ تجدد‌ بهداشتی‌ کوشش برای «رفع عفونت‌ هوا» به‌ دگـردیسی حریم عمومی و زندگی‌ اجـتماعی انـجامید. در مرحله دوم کوشش برای تصفیه و پاکسازی آب، به دگرگونی فرهنگ شست‌وشو و پخت‌وپز‌ انجامید و تجدد “خانگی” شد.

با پذیرش هنجار‌ بهداشتی‌ جدید که‌ آب‌ آلوده‌ به میکروب را علت‌ اصلی اشاعه بیماری‌هایی همچون و با یافت،معیارهای ظاهری و کـمی آب کر و آب جاری‌ که‌ برگرفته از معیارهای علمی پیش از‌ کشف‌ باکتری‌ و میکروب‌های‌ آبزی بود دیگر‌ نمی‌توانست‌ پاسخگوی مشکلات بهداشتی جامعه شهری باشد. به نظرم عدم آمادگی مجتهدان در ارائه تفسیری ویروس شناختی از‌ آب‌ پاک‌ باعث شـد کـه ارزش‌های بهداشتی «نظافت» و «کثافت» جایگزین معیارهای «طهارت» و «نجاست» شوند.

در این‌ روند‌ بهداشتی‌شدن‌ مسائل، به‌ تدریج‌ رأی‌ پزشکان، رقیب پاسخ مجتهدان به برخی از مسائل مطرح شده در توضیح المسائل و رسائل علمیه شد. کاهش منزلت علمی مجتهدان و انزوای آنها در دوره پهلوی اول بیش‌ از هـر چـیز پیامد این بحران معرفتی و بی‌توجهی به پیش‌فرض‌های علمی‌ای بود که بر فرهنگ شست‌وشو غلبه داشت.

برون رفتن از این بحران تنها زمانی امکان‌پذیر شد که معیارهای علمی‌ و پزشکی برای بازاندیشی احـکام دیـن به کار گرفته شدند. در کنار اشخاصی که دین را خرافات و دانش را متنافی دین فرض می‌کردند، جمعی نیز بر آن بودند که باطن دین‌ با‌ دانش متناسب بوده و با «تفکیک خرافات از مذهب» می‌توان بار دیـگر دیـن و دانـش را متقارن ساخت. در این روند تـطبیق دانـش و دیـن، مجتهدان نه‌ تنها‌ پیشگام نبودند بلکه با مقاومت‌ در‌ مقابل این تقارن‌سازی، زمینه انتقال جایگاه اجتهاد و نواندیشی از حوزه های علمیه به دار الفنون و دانشگاه را فـراهم آوردنـد.

به هـمین دلیل شمار بسیاری‌ از‌ نسل نخستین بازسازان فرهنگ‌ دیـنی‌ نـه در جرگه علما بلکه از پزشکان و ادیبان و دانشگاهیان عافیت‌طلبی بودند که برای پاسخگویی به مسائل بهداشتی، بهگواری و بهزیستی به بازکاوی پیش‌فرض‌هایی عـلمی احـکام دیـنی پرداختند. در خیل این‌ افراد‌ کسانی بودند چون دکتر امیر اعـلم، ذکاء الملک فروغی، سید حسن تقی‌زاده، حسین کاظم‌زاده‌ ایرانشهر، دکتر تومانیانس و عطا اللّه شهاب‌پور که نقش بنیادینی در نوسازی فرهنگ دینی داشتند. در این میان از کـسانی چـون عـلی‌ اکبر‌ حکمی‌زاده، محمد حسن‌ شریعتی‌سنگلجی (م. ۱۳۲۲) نیز می‌توان نام برد که از حوزه برآمده بـودند و چـهره‌های متشخص تجدد دینی شدند. همه اینها به‌ جای توجه به ظاهر احکام شرعی که مورد توجه مـجتهدان بـود، به‌ تـطبیق‌ بنیادین‌ دین و دانش پرداختند و بدین‌سان زمینه «نهضت و تجدد آخوند»، «تفکیک خرافات از مذهب»، «انقلاب مـذهبی مـقدس» و «انقلاب روحـانی» را ‌‌در‌ نیمه نخست قرن بیستم فراهم آوردند.

کوشش برای تقارن دانش و دین، زمینه شکل‌گیری‌ جنبش‌ اسلامی‌ و تـحرک حـوزه‌های عـلمیه و طلبه‌های علوم دینی در دهه‌های ۱۳۲۰ به بعد را فراهم‌ آورد. با جذب افکار و دفع افرادی که سـازندگان نـو فرهنگ دینی بودند، در دهه‌ ۱۳۲۰ گفتمان دینی نوینی ساخته‌ شد که به جای آنـکه هـمچون مـلی‌گرایان به مسائل ملی و وطنی بپردازد،به «دردهای اجتماعی» پرداخت. در این گفتمان طبی-اخلاقی اماکن عمومی همچون کافه، کاباره، تیاتر، تریا، بار، کلوپ، سـینما، هتل و مـهمانخانه که در غرب جلوه‌هایی از گسترش‌ شهرنشینی و حریم عمومی بودند و ادب مدنی و آداب جدیدی را عرضه می‌کردند، به عنوان امـاکن فـسق و فـجور و فساد اخلاقی و عامل شیوع «بیماری‌های اجتماعی» و «فساد اخلاقی و روحی» شناخته شدند.

در‌ این‌ گفتمان اشاعه امراض اخلاقی و روانـی، نـتیجه گسترش بی‌دینی و ترویج «فرهنگ مبتذل اروپا» در ایران معرفی شد و مداوای این «بیماری‌های خانمان بـرانداز» نیز تـنها از طـریق اجرای احکام اسلام ممکن دانسته‌ شد. مثلا‌ محمد علی خزاعی در مقاله‌ای در سال ۱۳۳۱ در ندای حق، احکام اسلام را «داروی شـفابخش مـرض بـی‌دینی» شناخت و تجویز کرد که «بر حکمای دین لازم است با آمپول دیانت مرض بی‌دینی‌ مـا‌ را مـعالجه کنند». در این دوره دین به یک پروژه اخلاقی برای ساختن آینده‌ای سالم تبدیل شد. این زمانه را می‌توان «زمانه دین درمـانی اجـتماع» نام نهاد که تا دوره انقلاب اسلامی ادامه‌ یافت. پاکسازی‌های‌ پس‌ از انقلاب در واقع اجرای‌ اهـدافی‌ بـود‌ که در نوشته‌های اسلامی قبل از انقلاب بدان تـوجه بـسیاری مـی‌شد. قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز برای پی‌انداختن نـظامی «بر پایه ایـمان»، دولت را در‌ اصل‌ سوم، موظف ساخت که همه امکانات خود را برای «ایجاد‌ محیط‌ مساعد برای رشد فـضایل اخـلاقی براساس ایمان و تقوی و مبارزه بـا کـلیه مظاهر فـساد و تـباهی» به کـار برد.

سال‌های‌ انقلاب‌ و جنگ سال‌های تعمیم اسـلام بـود. در دهه‌ای که نهادهای دولتی‌ دینی شدند، دین نیز به تدریج به خدمت «حفظ نـظام» و سـنجش‌های سیاسی درآمد و به تعبیری دهری شـد. تعمیم اسلام به‌ عنوان‌ یـک‌ ایـدئولوژی دولتی با تحولات ساختاری و تـکنولوژیک هـمراه بود. از جانبی، انقلاب فرهنگی‌ دانش‌ دینی را در دروس مدرسه و دانشگاه گنجانید و بدین وسیله دانشجویان به درجه بـالایی از‌ اجـتهاد‌ دینی‌ رسیدند. این اجتهاد دینی نـسل دیـن‌آموخته را تـوان آن داد که با اسـتقلال‌ نـظری‌ به‌ مسائل دینی بـنگرد. بدین‌سان دیـن به تدریج از مکتبی سیاسی-اجتماعی به نگرشی انتخابی تبدیل شد. تفریحاتی‌ که‌ پیش‌تر‌ تنها در اماکن عـمومی دسـترسی به آنها ممکن بود با تـغییرات سـاختاری به‌خصوص بـرق‌ سـراسری‌ و ماهواره و وی.اچ.اس و دی.وی.دی و اینترنت راه‌ به‌ خـانه‌ها‌ یافت و زمینه جهانی‌شدن فرهنگ خانوادگی را فراهم ساخت. به علت دگرگون شدن بافت و رابطه‌ حریم عمومی و خـانوادگی در سه دهـه گذشته، شخص و نفس جدیدی پدیدار شده‌ کـه‌ ارزشـ‌های‌ اجـتماعی و سـیاسی و دیـنی‌اش با ارزش‌های کـسانی کـه معماران انقلاب بودند متفاوت است. چگونگی این‌ تفاوت‌ مسئله بغرنج و پیچیده‌ای است و در حوصله این گفت‌وگو نیست.

ایـن‌ بـحران‌ بـهداشتی مدنظر شما ۸۵ سال پیش از نهضت مشروطیت آغـاز شـده اسـت. این بـحران بـا فـراهم‌ شدن‌ مقدمات‌ این نهضت چه نسبتی دارد؟

دخالت‌های نامتعارف برای پیشبرد «منافع عامه» و «حفظ الصحه عمومی» که‌ به‌ تدریج دولت خُرد درباری را به دولتی فضول و گرد تبدیل کرد، به بحران حاکمیت انجامید. این بـحران‌ حاکمیت‌ که در انقلاب مشروطیت به اوج خود رسید، زمینه دگردیسی حکمفرمایی به حکمرانی‌ را‌ فراهم آورد؛ حکمفرمایی بر «فر ایزدی» و حاکمیت پادشاه استوار‌ بود‌ و نظام جدید حکمرانی بر حاکمیت مردم بر‌ مردم‌ و حقوق شهروندی. در حـکمفرمایی «سیاست» از جـمله حقوق پادشاه برای مجازات و تنبیه رعیت محسوب‌ می‌شد‌ و «سیاست» در نظام جدید حاکمیت مردم‌ بر‌ مردم به‌ معنی‌ شرکت‌ مردم در تصمیم‌گیری‌های ملی و دولت‌ بود.

بحران‌ حاکمیتی که به برابری شاه و گـدا در گـفتمان مشروطیت انجامید با‌ برابری‌ شاه و گدا در مقابل بیماری‌های‌ مسری‌ای که دولت را‌ به‌ بهسازی فضای زندگی اجتماعی واداشت،آغاز‌ شده‌ بود. به دیگر سخن برای پیـشبرد حـفظ الصحه و منافع عامه، دولت به تـدریج‌ مـجبور‌ شد که مشارکت مردم در‌ تصمیم‌گیری‌ها‌ را‌ بپذیرد. بدین‌سان وحشت دولت‌ از‌ اشاعه وبا و دیگر‌ امراض‌ مسری در آخر حکومت فتحعلیشاه قاجار (۱۸۳۵-۱۷۹۷) رابطه‌ای منطقی با صدور فرمان مشروطیت در ۱۲۸۵‌ بـرای‌ تـاسیس مجلس شورای ملی داشـت کـه‌ منتخبین «در‌ مهام امور‌ دولتی‌ و مملکتی و مصالح عامه‌ مشاوره و مداقه لازم را به عمل آورد. . . ». این فرمان به شکل شفاف‌تری در اصل دوم قانون‌ اساسی‌ مورخ ۱۴ ذی القعده ۱۳۲۴ چنین‌ بیان‌ شد: «مجلس‌ شورای‌ ملی‌ نماینده قاطبه اهالی‌ مـملکت‌ ایـران است که در امور معاشی و سیاسی وطن خود مشارکت دارند.»

 

—————

این گفت و گوی بلند در دو بخش ارائه می شود. بخش دوم را روز بعد خواهید خواند. – راهک

همرسانی کنید:

مطالب وابسته