تاریخ نگاری جنبش تجدد خواهی در ایران: تاریخ‌نگاری جنبش تجددخواهی در ایران گفت‌وگو با دکتر مـحمد تـوکلی طرقی – بخش دوم (بخش اول را اینجا بخوانید)
مصاحبه کننده: امیرحسین تیموری
خردنامه، شماره ۲۱ (آذر ۱۳۸۶)، ۱۹-۲۳.
خردنامه: در مقاله تجدد اختراعی که در آن به تاثیر آرای کسروی بر کسانی چون علی شریعتی، جلال آل احمد، احمد فردید، مهدی بازرگان، غلام رضا سعیدی، فخر الدین شادمان، عطاء اللّه شـهاب‌پور و. . . پرداخـته‌اید، اشاره کرده‌اید کـه تاریخ روشنفکری در ایران دچار نوعی زمان-زدودگی و گسست شده است. همچنین بیان داشته‌اید که غربزدگی جلال آل احمد پیـام‌آور نوعی فراموش‌کاری تاریخی است. من می‌خواهم خطر کنم و اندکی پا فراتر نهم و از نـوعی غـفلت و حـتی جهل تاریخی که روشنفکران کنونی ایران را اسیر خود ساخته،سخن بگویم. در اینجا اشاره به قله‌های رفیع روشنفکری در ایـران سـودمند است. برای مثال حدود سه دهه پس از علی شریعتی که ملکم خان را عمله استعمار غرب مـی‌دانست، عـبد الکـریم سروش، محمد علی فروغی را عمله استبداد رضا شاهی می‌داند. حدّ یقف رگه‌های نگاه تاریخی در آثار آرامش دوسـتدار هم فقط تخطئه روشنفکران دینی است. در آثار جواد طباطبایی که بیش از دیگران بـه تاریخ سرزمینش دلبستگی دارد مـن نـدیده‌ام نیم‌نگاهی به آثار شما به‌ویژه در حوزه سفرنامه پژوهشی داشته باشد که این خود نوعی غفلت محسوب می‌شود. به سراغ جامعه‌شناسان که می‌رویم وضع از این بدتر می‌شود. بدیهی است قصدم تخطئه جامعه‌شناسان نـیست اما مثلا وقتی می‌بینیم که علی میرسپاسی روشنفکران نسل اول و دوم مشروطه را از هم تمیز نمی‌دهد،به این جهل تاریخی بیشتر پی‌می‌بریم. یا وقتی با بسیاری از چپ‌ها به صحبت می‌نشینی، می‌بینی که حتی نام محمد امین رسـول‌زاده و آویـتس سلطانزاده را هم نشنیده‌اند. آیا با جهل تاریخی روشنفکران‌مان موافقید؟
محمد توکلی طرقی: زمان‌زدایی و فراموش‌کاری در نگارش تاریخ جاهلانه نیست اینها هر دو شگردهایی بدیع برای تاریخی‌پردازی مکتبی و سیاسی هستند. مکاتب و سازمان‌های سیاسی هریک به فراخور نیاز تـبلیغاتی خـود رویدادها، اشخاص و متونی را برجسته ساخته و دیگران را حذف و فراموش کرده‌اند. تهمت‌های سیاسی نیز همگی مفاهیمی تاریخ‌پرداز هستند که روایت‌های مکتبی از تاریخ را مشروعیت می‌بخشند. هدف، تبدیل تاریخ به ابزاری ایدئولوژیک و مکتبی است. روایت‌های مکتبی روایـت‌های پیـوسته‌ای نیستند و هدفشان نیز آموزش تاریخ نیست. انقلابیون مشروطه‌خواه دوره پیش از انقلاب را «دوره بی‌خبری» نام نهادند. تاریخ‌نویسان دوره پهلوی نیز قاجاریان را مسئول عقب‌ماندگی ایران شناساندند. کسانی که ایرانیان پیش از اسلام را نژاد پاک آریایی می‌پنداشتند اعراب را بـانی «ترقی مـعکوس ایـران» دانستند. آنهایی نـیز که پاکـ‌دینی را به ایدئولوژی سیاسی تبدیل کردند، ایران پیش از اسلام را یا دوره آتش‌پرستی و آفتاب‌پرستی و یا عصر استبداد شناساندند.
حذف افراد نیز در بسیار موارد، جذب و مصادره افـکار آنـها را سـاده‌تر می‌سازد. مثلا وقتی غربزدگی (۱۳۴۱) جلال آل احمد متنی بنیادین شـناخته شـد، متون متین‌تری چون آیین کسروی (۱۳۱۲) که چند دهه‌ای پیش‌تر مسئله اروپایی‌گرایی را به شکل دیگری طرح کرده بود از یاد برده شد. بسیاری «مطهرات در اسـلام» مهندس بـازرگان را کـه در ۱۳۲۲ شمسی نوشته شده بود بنیادین می‌پندارند. در این باب هیچ یـادی از دکتر امیر اعلم و کتاب مهم ایشان، نامه احمدی یا حفظ الصحه اسلامی (۱۲۹۳ش/۱۳۲۲ق) نمی‌شود. در تبارشناسی «روشنفکر دینی» یادی هم از دکتر تـومانیانس و کـتاب حـفظ الصحه در اسلام (۱۳۱۳) که پایه استواری را برای پیدایش «روشنفکر دینی» برافراشتند نمی‌کنند.
این فـراموش‌کاری‌ها، فـراموش‌کاری‌هایی عامدانه و هدفمند هستند. شاید نقش عطاء اللّه شهاب‌پور از نقش مهندس مهدی بازرگان در جنبش اسلامی مهم‌تر بوده بـاشد امـا هـیچ یادی از او که بنیانگذار انجمن تبلیغات اسلامی بود، نیست. البته حذف این افراد مصادره کـردن افـکارشان را سـاده‌تر ساخته و بدین‌سان مقلدان خود را مجتهد و مجدد برشناساندند. پس این فراموش‌کاری‌ها نشان جهل تاریخی نیست؛ اینها هـمه نـشان زیـرکی تاریخ‌پردازانی است که با ساختن روایت‌های ساده و باورکردنی در پی پیشبرد اهداف مکتبی خویش هستند. این حـذف کـردن‌ها به کوتاه کردن عمر «تاریخ اندیشه» می‌انجامد مردم با درایت و خوش‌اندیش ایران را مردمی «کوته فکر» و «درهـم انـدیش» جلوه می‌دهد.
برخی روشنفکران ما بر این رای هستند که نخبگان و مردم ایران امروز بیش از هر زمـان دیـگری پذیرای دستاوردهای ذهنی و عینی مغرب زمین‌اند؛ از سوی دیگر وقتی مجموعه مباحث مطرح شـده در مـحافل آکـادمیک و نیز حوزه عمومی در خصوص لیبرالیسم، سکولاریسم، دموکراسی، حقوق بشر و … را در فضای پس از دوم خرداد ۱۳۷۶ با دوران پیش و پس از جنبش مشروطه‌خواهی مـقایسه کـنیم، درمی‌یابیم که قوت و عمق این مباحث در آن دوران کمتر از دوران ما نبوده که هیچ، در بسیاری از مـوارد مـی‌چربد. هـم‌اکنون که سروش، طباطبایی، دوستدار و محمد رضا نیکفر بر سر پروتستانتیسم اسلامی باهم می‌جنگد بیش از ۹۰ درصد مردم ایـران بـاسوادند امـا ۹۰ سال پیش که بیش از ۸۰ درصد از مردم ایران بی‌سواد بودند محمد تقی بـهار دم از پروتـستانتیسم اسلامی می زد؛ حتی سال‌ها قبل از او فتحعلی آخوندزاده. آیا با این پسروی فکری به لحاظ تاریخی موافقید؟
مشکل «پسروی فکری» نیست؛مشکل پس نـرفتن اسـت. بحث‌ها و جدل‌ها همه حال‌اندیش اند؛ گذشته‌سنج و گذشته‌شناس نیستند.
شاید به جرأت بتوان گفت که نسل مـا کـاسبکارانه می‌اندیشد؛ در اندیشیدن،بیشتر سود و زیان سیاسی این گـروه و آن گـروه را در نظر دارد و کمتر به روند تاریخی پیدایش و دگـرگونی پدیـده‌ها می‌پردازد. اما گذشته‌زدایی و کاسبکارانه‌اندیشی نتیجه‌ای جز پریشان حالی و حال‌پریشی سیاسی ندارد. همه ادعای نوزادگی دارنـد و از خـانواده و تبار فکری خویش یادی نـمی‌کنند. در کـشوری که «مجلس فـرمایشی»اش در سـال ۱۳۲۸ «آیـین‌نامه اماکن عمومی» را تصویب کرده بود، در اواخـر دهـه ۱۳۷۰ اصلاح طلبانش تازه مفهوم public sphere را «کشف» کرده بودند و نقل قول‌های هابرماس را به رخ یکدیگر مـی‌کشیدند! این نـونمایی و کهنه فروشی یک روی مشکلی است کـه طرح کرده‌اید.
روی دیگر این مـشکل، زمان‌زدایی اسـت. برای روشن‌شدن این مسئله اجـازه بـدهید چند مثال بزنم. تقریبا دو قرنی است که فکر شیعی با پدیده مهم اصولی و اخـباری روبـه‌رو بوده است. متاسفانه هنوز رسـاله دقـیقی کـه روند پیدایش و رویـارویی ایـن جریان‌های فکری مهم را نـشان دهـد، در دست نداریم. وقتی تحقیقات موجود را می‌خوانی، گویی این جدل‌ها همین امروز اتفاق افتاده‌اند. کمتر نوشته محققانه فـارسی زبـان را می‌شناسم که به اخباریان ناسزا نـگفته بـاشد. همین هـمزمانی را بـین کـسانی که در بزرگداشت صدمین سـال انقلاب مشروطیت سخنرانی کرده و مقاله و کتاب نوشته‌اند مشاهده می‌کنیم. اغلب هنوز همان حرفهای «مشروطه‌خواهان» و «مشروعه‌خواهان» را تکرار مـی‌کنیم. این دو پدیـده من را به یاد خدا بیامرز مـادرم مـی‌اندازد کـه بـه عـلت مرض الزایمر اخـیرا درگـذشت. حال پریشان آن بزرگوار دقیقا به علت گذشته‌پریشی و یا گذشته زدودگی بود. برخلاف مادرم، گذشته‌پریشی نسل ما به علت رواج روایـت‌های مـکتبی و کـاسبکارانه از تاریخ ایران است.
برمی‌گردم به سؤال قـبلی. جواد طـباطبایی از سـر غـفلت بـه آثـار شما استناد نکرده یا از سر حسادت؟
خواندن نوشته‌هایم در شأن آن بزرگوار نیست. شباهت‌هایی را که شما دیده‌اید بی‌شک همه تصادفی است.
در کل، نگاه وی به تاریخ معاصر و جهدش برای تاریخ‌نگاری بـه قول خودش پایه‌ای-فلسفی را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ به عنوان یک مورخ، پروژه تجدد بومی را همچون جواد طباطبایی، یک پروژه فلسفی می‌دانید یا یک روند جامعه‌شناختی توام با نهادسازی؟ جواد طباطبایی معتقد است که آرای ریچارد رورتـی و سـایر جامعه‌شناسان به درد جوامعی می‌خورد که جامعه‌شناسانه روییده‌اند. وی در خصوص جامعه‌شناسانه رشد کردن -درست یا غلط- ترکیه و راه تجدد آن را مثال می‌زند. منتقدان وی هم فلسفی پنداشتن راه تجدد را، هم خطرناک ارزیابی کرده‌اند و هم تخیلی و خالی از فـایده بـرای امروز ایران. شما در کجای این مباحث ایستاده‌اید؟
تجدد صرفا یک پروژه فلسفی نبوده و نیست؛ بیش و پیش از هرچیز، یک زمانه و منش تاریخی است که با دگرگونی زندگی روزمـره، پیدایش کـشور-ملت‌ها، نهادهای دولت، حاکمیت مردم، اجتهاد عمومی و کوشش شـهروندان بـرای بهسازی و آینده‌سازی درهم تنیده است. اگرچه فلسفه نقش مهمی در تقسیم‌بندی و نامگذاری دوره‌های مختلف تجدد می‌تواند داشته باشد، این تقسیم‌بندی‌ها و نامگذاری‌ها می‌بایستی براساس «واقعات اتفاقیه در روزگار» شناخت دقـیق رونـد دگرگونی‌ها باشد. بدون تاریخ‌شناسی فـلسفه بـه تکرار گفته‌ها و شنیده‌ها می‌پردازد و توانایی عرضه کردن شناخت عمیقی از تجدد ایرانی را ندارد. متاسفانه کسانی که امروز از نگاهی صرفا فلسفی به ارزیابی تجدد ایرانی می‌پردازند، حرف‌هایی را تکرار می‌کنند که پنج دهه پیش شرق‌شناسان و مـنادیان تـئوری رشد در اروپا و آمریکا عرضه می‌کردند. این پسانگری نظری شاید خود نشان شکل‌گیری گفتمان جدیدی باشد که تئوری‌های وابستگی را که پیش‌تر مقبول همگان بود، وداع گفته است. این وداع می‌تواند آغازه نگرشی بدیع و کمتر مـکتبی بـه تاریخ ایـران باشد. چنین نگرشی می‌بایستی که لزوما جامعه‌شناسانه و تاریخ پژوهانه باشد.
«اشارات نابهنگام» دکتر طباطبایی در «تاریخ‌نویسی ایرانی» در کتاب مکتب تبریز هـنوز درگیر مقولات ذهنی احمد فردید، جلال آل‌احمد، علی شریعتی، و شرقی -غربی‌اندیشی آنهاست و حـرف‌هایی را تـکرار مـی‌کند که فریدون آدمیت، هما ناطق، حافظ فرمانفرمایان، یحیی آرین‌پور و دیگر مورخان دوره قاجار در دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ طرح کرده بودند. البته این بازگشت ایـشان بـه آثار مورخان حرفهای قابل تقدیر است اما مفهوم «مکتب تبریز» برخلاف تصور ایشان، به جای آنـکه بـه زمـانمندی فکر سیاسی بینجامد تجددخواهی را مکانی و غیر تاریخی می‌کند. همچون آقای آجودانی، من مکتب تبریز را نوشته‌ای فلسفی و جـدی درباره تجدد ایرانی ارزیابی نمی‌کنم.
اما جای من در این مباحث: همچنان که پیش‌تر گفتم، در «تجدد روزمـره» می‌کوشم که تجدد را از بند سـیاست‌زدگی، زمانبندی سـیاسی، و بحث‌های فیلسوف‌نمایانه و تکراری رها کنم و بر بستر زمانمند و تاریخی دگرگونی زندگی روزمره قرار دهم. در این روند، چند زمانه مشخص را در تجدد ایرانی طرح کرده‌ام. در هر زمانبندی سعی کرده‌ام که به منطق تاریخی رونـد بهسازی زندگی روزمره پی ببرم. به اختصار این زمانه‌ها بر این مبانی تقسیم‌بندی شده‌اند: رفع عفونت هوا و بهسازی حریم عمومی، آلودگی آب و بهداشتی‌سازی زندگی خصوصی، بحران حاکمیت و گذار از حکمفرمایی به حکمرانی، بحران معرفتی در احکام آب کر و آب جـاری و دیـن و پیدایش «روشنفکر دینی»، پیدایش گفتمان دین درمانی «امراض اجتماعی» و تحرک حوزه‌های علمیه، انقلاب اسلامی و دولتی و دهری شدن دین، انقلاب فرهنگی و همگانی شدن اجتهاد دینی، «عرفان جبهه‌ای» و پیدایش نفس رفاه‌طلب. در این زمانبندی‌ها من همزمان به تحولات اجـتماعی و دگـرگونی‌های گفتمانی توجه دارم. با این زمانبندی‌های منطقی امیدوارم که بتوانم عمق تاریخی و پر لایه بودن تجدد ایرانی را نشان بدهم.
آیا فکر نمی‌کنید اگر نویسندگانی مثل طباطبایی یا آجودانی به شما اسـتناد کـنند، ساختار مباحث‌شان به هم بریزد و دچار نوعی فروپاشی فکری شوند؟
اگر این خوش‌اندیشان، تجدد را ذاتا اروپایی تصور نکنند، نظم روایی کارشان به هم می‌خورد. من خودم وقتی در ۱۹۹۲ به هند رفتم دچار همین نـابسامانی شـدم. اغلب مـورخان ایرانی فرنگ را «وطن اصلی» تجدد فـرض کـرده و رگـه‌های اولیه تجدد ایرانی را در کارهای ترجمه شده از زبان‌های اروپایی به فارسی جست‌وجو کرده‌اند. کسانی هم که سفرنامه‌ها را بررسی کرده‌اند بیشتر به دنبال سـوغاتی‌های «فکری» ایـرانی‌های فـرنگ رفته و متجدد شده گشته‌اند. تاثیر یافتن از فرنگ نـیز پیـش‌فرض بسیاری از نوشته‌ها درباره فکر سیاسی و اجتماعی در دوره قاجار بوده است. اما اگر تجدد را صرفا سوغاتی فرنگ نپنداریم، مجبوریم که نگرش تاریخی‌مان را از بـنیان عـوض کـنیم. این دگرگونی خرج تحقیقاتی دارد، حوصله و وقت تحقیق و بازاندیشی می‌خواهد، بازخوانی و بازنویسی می‌خواهد.
اساسا چرا هند شما را دچار دگردیسی فکری کرد؟در آنجا به چه کشفیاتی نایل شدید؟
خلاصه اش آن است که در هند به ایـن نـتیجه رسـیدم که ایرانیان و هندیان همزمان با اروپاییان اما با آهنگ و شتابی مـتفاوت رونـد جهانی تجدد را آغاز کرده‌اند. نخستین‌بار با خواندن شگرف‌نامه و سفرنامه میرزا اعتصام الدین، متوجه این مسئله شدم. این گفته ایـشان در فـرنگ کـه «به تماشا رفته بودم خود نیز تماشا شدم» مرا متوجه تاثیر متقابل حضور فـرنگی‌ها در هـند و ایـران کرد. در پیگیری این نکته، همان‌گونه که پیش‌تر گفتم، به چگونگی پیدایش شرق‌شناسی پرداختم و متوجه رابطه دانـشمندان هـندی و فـارسی زبان با کسانی همچون انکتیل دوپرون و ویلیام جونز شدم. در همان زمان با سفرنامه فـرنسوا بـرنیر Francois Bernier از قرن ۱۷ آشنا شدم. برنیر در سفرنامه‌اش یاد کرده که چندین سالی در استخدام دانشمند خان شفیعا یـزدی (م. ۱۶۷۰م) بوده است. در آن مـدت نـوشته‌های رنه دکارت، ویلیام هاروی و جین پکت (۱۶۷۰-Jean Pecquet,1622) را برای او به فارسی ترجمه می‌کرده است.
از آنجا دنـبال تـرجمه‌های دیگری را گرفتم که در قرن هفدهم و هجدهم از زبان‌های اروپایی به فارسی ترجمه شده بـودند. در نـهایت پی بردم که در «عصر بی‌خبری»، فارسی زبانان ایران و هند چندان از دنیا بی‌خبر هم نبوده‌اند. بدین ترتیب به معمای «متون بـی‌خانمان» برخوردم و ایـنکه چرا دو قرن سرمایه روشنفکری مشترک ایران و هند به دست فراموشی سپرده شـده اسـت.
از آنـجا به روایت‌سازی دولتی و ملی و چگونگی پیدایش تاریخ‌نگاری مرزدار رسیدم. بدین‌سان چندین سالی با پریشان خاطری تـحقیقاتی و طـرح مـعماهایی روبه‌رو شدم که مرا به عمیق‌تر نگریستن به تاریخ دعوت می‌کرد. در کنار مـتون بـی‌خانمان فارسی در هند که از نظر تاریخ‌نگاران هندی و ایرانی به دور مانده، این سرگشتگی تحقیقاتی بزرگ‌ترین «کشف» من در هند بود.
من هـرچه بـه این پروژه شما که بیش از هرچیز به یک تاریخ‌نگاری اجتماعی کثیر الاضلاع پهـلو مـی‌زند می‌نگرم، به این نتیجه می‌رسم که مثلا روشـنفکران و نـخبگان دهـه‌های پیش از مشروطه خاصه افرادی مثل ملکم خـان و نـیز نشریات قبل از انقلاب در فراهم آوردن مقدمات نهضت مشروطه همگی به حاشیه می‌روند.
اگر انقلاب مـشروطیت را یـک رویداد بپنداریم و دوره پیش از انقلاب را «عـصر بـی‌خبری» بدانیم، «روشنفکران» و نـشریات «مشروطه‌خواه» نقش تـعیین‌کننده‌ای در بـررسی ما خواهند داشت. اگر انقلاب را سرانجام جـریان بـهسازی‌های دوره قاجار و بحران حاکمیت تلقی کنیم، نقش این «روشنفکران» و جراید کمرنگ‌تر می‌شود. من در کارهای اخـیرم بـیشتر به جریان بهسازی و گذار از حکمفرمایی بـه حکمرانی توجه کرده‌ام.
در اینجا اجـازه بـدهید اندکی به حاشیه بپردازم. مـن شـخصا «روشنفکر» را مفهومی تاریخ‌شناسانه نمی‌دانم و تا حد ممکن از به کار بردنش پرهیز کرده‌ام. تنها در مقابل مـفهوم عـلما و «روحانی» بود که روشنفکر مـعنی خـاصی یـافت. همان‌گونه که روشنفکر شـامل اقـشار نامتجانس ادیب، شاعر، نویسنده، فیلسوف، پزشک، مهندس، حقوق‌دان، اسـتاد، معلم، دانشجو و دانـش‌آموز بوده است،در برابرش مفهوم «روحانی» نیز شامل اقشار متفاوت عالم، فقیه، متکلم، مفتی، مجتهد، امام جمعه، پیش‌نماز، مسئله‌گو، روضه‌خوان و آخوند و طلبه است. بدین روایت شـاید بـتوان گفت که هر دو مفهوم همزاد بـوده و دو طیف نـامتجانس را در مـقابل یـکدیگر به مجموعه‌ای منسجم تـبدیل کرده‌اند.
نشریات پیش از انقلاب مشروطیت همچون نشریات غیر حزبی دوره‌های دیگر،پیش از آنکه منادیان انقلاب و «عصر روشـنفکری» باشند، شـغل و حرفه شریفی بودند. مخارج مدیران این نـشریات اغـلب از طـریق فـروش تـبلیغات و معاملات تجاری بـرآورده مـی‌شد. آنها با شبکه‌های تجاری مرتبط بودند و در این ارتباط اغلب «خواسته‌های ملی» را از نگرش تجار و بازرگانان بیان می‌کردند. بنابراین توقعات مـا از نـشریات نـیز می‌بایستی تاریخ‌شناسانه و براساس شواهد موجود باشد.
بـه شـکل‌گیری دولت فـضول اشـاره کـردید. این دولت چـه نسبتی با دولت توتالیتر مدرن به‌خصوص دولت دوره رضا شاه پیدا می‌کند؟
دولت فضول فرآورده دوره تجدد است. برای ماندگار شدن، دولت قاجار همچون دولت‌های همدوره خویش، مجبور شد که از گستره دربار و خاصه و خواص فرارفته و بـه بهسازی حریم همگان و پیشبرد منافع عامه و حفظ الصحه عمومی بپردازد. پیشبرد منافع عامه اقدامات نامتعارف دولت را مشروعیت بخشید. وقتی مردم در دوره انقلاب مشروطیت از «استبداد دولتی» شکایت می‌کردند، منظورشان همین فضولی‌های نامتعارف و روزافزون دولت بود. پس از انقلاب مشروطیت دولت به نام «منافع مـلی» و «حـفظ عفت و اخلاق عمومی» در گستره‌های بیشتری مداخله کرد. اما استقلال مالی دولت از طریق درآمد نفت، گستره فضولی‌های دولت به نام مردم و ملت را بیشتر بیشتر کرد. در دوران جنگ و بحران‌های سیاسی دولت‌ها اغلب به بهانه «امنیت مـلی» فضولی‌های خـود را دوچندان می‌کنند. بر این اساس من برای این‌گونه موارد مفهوم «دولت امنیتی» را به دولت توتالیتر ترجیح می‌دهم. به‌نظرم مفهوم دولت توتالیتر اعتبار تاریخ‌شناسانه ندارد و از مفاهیم فرسوده و اسقاطی اسـت. کاربرد آن در مـورد ایران هم کاملا بیجاست. دولت پهـلوی اول اگـرچه فضول بود، ابزار و دانش و مکتب و توان توتالیتربودن را نداشت. در این مورد دولت آتوریترین[مرجع‌ترین] دقیق‌تر از دولت توتالیتر است.
به گمانم پیش از این تاریخ‌نگاری اجتماعی چند وجهی شما، این فقط مـرتضی راونـدی بود که در حوزه تـاریخ اجـتماعی آثاری از خود به یادگار نهاد. آثار وی را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
نوع کار کاملا متفاوت است. روانشاد مرتضی راوندی تاریخ اجتماعی ایران را در ۱۰ جلد نوشتند. من چنین هوسی ندارم. نوشته‌هایم اغلب فشرده و کوتاه بوده و به طرح مسائل تـاریخ‌نگاری مـی‌پردازند. مثلا در نوشته‌ای به بازنگاری ایران باستان در آستانه انقلاب مشروطیت پرداخته‌ام. در مقاله دیگری پیکرمندشدن وطن و مکانمندشدن نفس را بررسی کرده‌ام. در یکی از کارهایی که اکنون در دست دارم مفهوم «اجتماع»، «جامعه» و «اماکن عمومی» را در گفتمان اسلام سیاسی شکافته‌ام. در کـار دیـگری اهمیت مـسئله «تقارن دین و دانش» را در شکل‌گیری دیدگاه‌های متفاوت و متخاصم در قرن بیستم ایران پژوهیده‌ام. در گستره علوم انسانی و اجتماعی، نوشته‌هایم اغلب مرزشکن هـستند و روش تاریخی را با جامعه‌شناسی، ادبیات، زبان‌شناسی، روان‌شناسی، انسان‌شناسی، اقتصاد، پزشکی، الهیات و فلسفه در می‌آمیزند. به نظرم یک تـاریخ‌نگار حـرفه‌ای بـاید بتواند اسناد و متون را با ابزارهای تحلیلی تمامی این رشته‌ها بررسی کند.
در این نوع تاریخ‌نگاری چه بهره‌ای از مـکاتب غـربی تاریخ‌نگاری و به‌خصوص فلسفه تاریخ برده‌اید؟
در دوران تحصیلی‌ام در دانشگاه شیکاگو استادهای نمونه‌ای مرا با تمامی مـکاتب تـاریخ‌نگاری و فـلسفی آشنا کرده‌اند. در کنار آشنایی با آثار کسانی چون کانت، هگل، مارکس، داروین، فروید، نیچه، هایدگر و سارتر، من با کارهای کوهن، فوکو، دریدا، لاکان، سعید، اسپیوک، برادل، فوره، کسلک، وایت و دیگران آشنا شـدم. در کلاس‌ها و کارگاه‌های دانشگاهی با مکاتب اقتصاد تاریخی و تاریخ‌سنجی، جامعه‌شناسی تاریخی و تئوری‌های انقلاب، تئوری‌های پسامارکسیستی و پسـااستعماری، تاریخ‌نگاری فمینیستی و جریان‌های تاریخ‌نویسی مـعاصر در آمـریکا و اروپا آشنا شدم. در کنار همه اینها با تاریخ‌نگاری اسلامی و دنیای عرب نیز آشنا شدم. در آن دوره شیکاگو مرکز مهمی برای جدل‌های آکادمیک بود و همان جا با بسیاری از فلاسفه و استادان نامی از نزدیک آشنا شدم و هـمیشه از راهنمایی‌هایشان هم سود برده‌ام. پس از فارغ التحصیل شدن، همیشه تاریخ‌نگاری و فلسفه تاریخ یکی از دروسی بوده که درس داده‌ام.
منابعی که شما در آثارتان به آنها استناد کرده اید بعضا حیرت‌انگیزند. منابع دست اول برای نگارش آثارتان را چـگونه بـه دست آورده و می‌آورید؟
آشنایی با اسناد و متون،ل ازمه تاریخی اندیشیدن است. می‌گویند فیلسوف‌ها با خواندن مقاله‌ای کتابی می‌نویسند؛ مورخان، اما، هزاران کتاب و سند می‌خوانند تا مقاله‌ای بنگارند. برای شناسایی دقیق تاریخ ایران می‌بایستی با منابع اولیه آشنا بـود. منابع اولیـه بازماندگان گذشته هستند و از طریق آنها به گذشته راه می‌بریم. اما گذشته، چون حال، چندآوایی بوده و هیچ متنی نمی‌تواند نماینده تمامی آرا و آواهای یک زمانه باشد. بدین دلیل من سعی کرده‌ام که از منابع مـتنوعی بـرای بازسازی گذشته کمک بگیرم. تنها با گوش‌دادن به آواهای چندگانه گذشته است که گذشته خود را برمی‌نماید و رمز خویش باز می‌گوید. این رابطه با گذشته یک رابطه عرفانی است؛ عرفان تاریخی، به جای عـاشق و مـعشوق، مورخ و تـاریخ. قبل از اینکه یاری را ببوسم،کتاب بـوسیدن را آمـوختم. کتاب و روزنـامه خواندن و خریدن عادتی است که در همان دوره کودکی در بازار بین الحرمین تهران آموختم. در سه دهه گذشته به تدریج کتابخانه‌ای تهیه کرده‌ام کـه تـقریبا شـامل ۴۰ هزار کتاب و روزنامه و مجله است که در کتابخانه‌های دانـشگاهی در اروپا و آمـریکای شمالی کمتر یافته‌ام. برخی را سال‌ها گشته‌ام تا یافته‌ام. این کتاب‌ها تمامی ابزار کار من هستند. در آنها می‌چرم و با آنها نجوا مـی‌کنم. آنچه در پانـویس نـوشته‌هایم می‌بینید، حاصل اسفار شش‌گانه و پربازگشت گشتن، جستن، خریدن، خواندن،فهمیدن و نوشتن است.
آیا مـورخین در تاریخ‌نگاری دوره‌هایی که ساخت سیاسی به شدت بسته است. همچون سال‌های ۱۳۰۴ تا ۱۳۲۰ یا ۱۳۳۲ تا ۱۳۵۷ که برخلاف ادواری‌اند که سـاخت سـیاسی بـاز است و نشریات متعددی طبع می‌یابند، با دشواری مواجه نمی‌شوند؟
شعارهای سیاسی را بـا واقـعیت تاریخی اشتباه نگیرید. باور دارم که گفتنی‌ها را همیشه می‌توان گفت و نوشت. ساخت سیاسی در قرن بیستم کمتر توانسته است زبـان‌ها را بـبندد و قـلم‌ها را بشکند. هر زبان‌بستنی زبان‌های دیگری را به حرف درآورده و هر قلم‌‌شکستنی به قلم‌های دیگری جـرأت نـوشتن داده اسـت. اگر روزنامه‌ای را بستند، کتاب نوشتند و اگر کتاب‌ها را توقیف کردند، مردم شب‌نامه چاپ کردند.
ردپای گذشته نابود شدنی نیست. حتی سـکوت هـم بـافت و ساخت خاصی دارد و با ارزیابی تار و پود سکوت می‌توان از ناگفته‌ها رمزگشایی کرد. حتی زمانی که مـورخان رسـمی به پالایش اسناد و روایت‌ها می‌پردازند، ردپای گذشته شفاف‌تر هم می‌شود. این پدیده را مـورخان از روانـکاوان آمـوخته‌اند. تاریخ‌نگاری نفسا کار دشواری است و تاریخ‌نگار حرفهای از دشواری هراسی ندارد.
تأثیر پدیده‌های جدیدی چون وبـلاگ‌نویسی بـر تاریخ‌نگاری را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
وب‌نگاری پدیده مهمی در فرهنگ ایرانی است و جوانبی چندگانه دارد. این پدیـده از جـانبی مـرزهای عنان‌کشی دولتی را شکسته و کوشش برای سانسور را بیهوده کرده است. از سوی دیگر مرزهای داخل و خارج را از بـین بـرده و ایرانی بودن را به پدیده‌ای جهانی تبدیل کرده است. از طرفی دیگر معنی «تقیه» را ذاتـا دگـرگون کـرده است. پیش از وب‌نگاری، تقیه هراس داشتن از عیان کردن هویت و خواسته‌ها و آرمان‌های خود در جمع نارفیقان بود. اما در وب‌نگاری اشـخاص اغـلب اسـرار خویش را شجاعانه برای هرکس و ناکسی برملا می‌سازند. ولی خواننده هیچ‌گاه مطمئن نیست کـه نـویسنده واقعی وب کیست و کجاست. اما روایت‌ها و خود نوشته‌های وبی اغلب تبلیغاتی هستند. برخی اوقات وب‌نگاران می‌نویسند تا نگویند. همانند گـزارش‌های رسـمی، وب‌نگاشته‌ها هم سند و هم ضد سند هستند. کاربرد این اسناد جدید تاریخی می‌بایستی هـمیشه هـوشیارانه و بادرایت باشد.
سؤال آخرم راجع به مـا بـه ازای امروزی نظریه تجدد بومی شماست. در مقدمه کـتاب تـجدد بومی با رد نظریه ماکس وبر بیان کرده‌اید که «جلوه‌های نخستین تجدد در فراسوی اروپا شـکل گـرفت» و آسیا و آفریقا و آمریکای لاتین را آزمـایشگاه‌های تـجددی دانسته‌اید کـه بـسیاری از مـفاهیم چون شهروندی،دولت رفاه،ناسیونالیسم و. . . نخستین‌بار در این مـناطق مـطرح و سپس به اروپا منتقل شد؛ حال سؤال این است که با توجه به ایـن پیـش‌فرض شما که تجدد را فرایندی بومی و جـهانی می‌پندارید که به طـور هـمزمان در اکناف عالم رشد کرده، اگر تـوسعه سـیاسی، اجتماعی و اقتصادی را محصول فرایند تجدد بپنداریم، کشورهای غربی در این سطوح پیشرفته‌اند و میوه‌های توسعه را چیده انـد ولی مـا در این حوزه چندان وضع خـوبی نداریم؟
«پیـشرفت» و «توسعه» همزاد «عقب‌ماندگی» و «رکـود» هستند. از این دیدگاه کـشورهای «عـقب‌افتاده» در حال و اکنون زندگی نـمی‌کنند و اکـنون‌شان همچون گذشته کشورهای «پیشرفته اروپایی» است. تاریخ‌نگاری ایران در سده گذشته عموما بر این پیش‌فرض بنا شـده بـوده است. گذشته اروپا را حال ایران و حال اروپا را آینده ایـران پنـداشته‌اند. این پیش‌فرض بـه جـای آنـکه به شناسایی تاریخ ایـران بینجامد، روایت‌های پرافسوسی از «موانع تاریخی» را جایگزین علت‌شناسی کرده است. آنچه که در این افسوس‌نگاری‌های تاریخ‌نما بدان تـوجه نـشده است،شواهد تاریخی است. به‌نظر من همه انـسان‌ها و کـشورها در حال اکـنون زنـدگی می‌کنند اما حـال ایـران با حال عراق، حال عربستان، حال هند، حال چین، حال‌آمریکا و حال کانادا یکسان نیست. تبارشناسی حال ایران، به جای آنکه بر بـرداشتی شـبه‌تاریخی از «دگـر کجاآباد» فرنگ استوار باشد، می‌بایستی که از ضمیر تاریخ و مـتون ایـرانی برآید.
امـا هـمزمان بـودن تـجدد، دلیل هم‌شکل بودن حال سیاسی، اقتصادی و اجتماعی نیست. حتی کودکان دوقلو هم یکسان رشد نمی‌کنند. کشورهای متفاوت با امکانات و محدودیت‌های متفاوتی متجدد شده‌اند و بافته تجددشان نیز لزوما تاروپود و شـکل و شمایل متمایزی دارد. روند بومی‌سازی، جلوه متشخص جریان جهانی تجدد است. هر کشور-ملتی در روند مبارزات درونی خود گذشته‌ها و آداب و رسوم متفاوتی را برای تمایز و تشخیص خویش به کار گرفته است. در سده گذشته ایرانیان زمانی بـه نـام «نژاد پاک‌آریایی» و زمانه دیگری با نام دیگری در پی‌متمایز ساختن خود از کشورهای همجوار برآمدند. در زمانه نخست اعراب «سامی نژاد» غریبه و غیر خودی معرفی شدند و در زمانه دیگر «ادیان سیاسی» و «ایادی صهیونیسم و عمال امـپریالیسم» عامل بـدبختی ملت مسلمان ایران معرفی شدند. این راهکارهای سیاسی و هویتی هرکدام هزینه‌ای و نتیجه‌ای داشته است و در نهایت ایران امروز را از ترکیه و عربستان سعودی و اسرائیل متمایز ساخته اسـت. اگر بـخواهیم استعاره کشاورزی شما را به‌کار بـبریم، رونـد تجدد میوه‌های تلخ و ترش و شیرین بسیاری به بار آورده است. میوه «ما» حاصل تصمیمات «کشت و کار» سیاسی، فرهنگی و اقتصادی ایرانیان بوده است. انتخاب‌های ایران با گزینش‌های مثلا ترکیه در سه دهه اخیر متفاوت بـوده و لزومـا حاصلش نیز متفاوت است.
در قـرن بـیستم در فاصله ۷۰ سال، ایرانیان دو بار انقلاب کردند. در هیچ کدام از کشورهای منطقه و در کمتر کشوری از جهان دو انقلاب با این فاصله از هم رخ داده‌اند. این انقلاب کردن‌ها خرج دارد و نسل‌هایی باید این هزینه را بپردازند. اما همین انقلاب‌ها دگـردیسی‌های بـنیادینی را به وجود آورده‌اند که کشورهای دیگر منطقه کمتر تجربه کرده‌اند. انقلاب مشروطیت ایران به تاسیس مجلس شورای ملی انجامید و چنین نهاد کارا و پابرجایی در دیگر کشورهای منطقه کمتر سراغ داریم. انقلاب اسلامی نـیز تـغییراتی را در پی داشته کـه ایران را در زمینه نهادهای تصمیم‌گیری دولتی از بسیاری از کشورهای جهان متمایز ساخته است. در کنار این نهادها، نفس و شخص ایـرانی جدیدی پا گرفته است که رابطه متفاوتی با دیانت و جهان قرن بـیست و یـکم دارد. بـسیار ساده‌لوحانه خواهد بود اگر بخواهیم این تفاوت‌ها و تمایزها را از دریچه جدال «سنت و تجدد» و «عقب‌ماندگی» ایران و «پیشرفت» غرب بررسی کنیم. این‌گونه بررسی‌ها اصـولا نـگرشی زمان‌زدا، تاریخ ناشناس و کلیشه‌ساز هستند و به کوتاه‌شدن «حافظه تاریخی» می‌انجامند.
پس مباحثی چون احتمال فروپاشی جـامعه ایـران، نرخ بـالای بیکاری و فرار مغزها و غیره در این انگاره شما جایگاهی ندارند!
اگر نگرش‌مان به حال کنونی، همزمان گذشته‌شناسانه و آیـنده‌نگرانه باشد و تحولات را صرفا سیاسی و درون‌مرزی نبینیم، ایران را نه در آستانه فروپاشی که در آستانه رستاخیزی فـکری، فرهنگی و اقتصادی مشاهده خواهیم کـرد. این رسـتاخیز، آمرانه و جمعی نیست؛ تحولی درونی در نفس و شخص ایرانی است. هدفمندی، جهانی‌نگری و کارآفرینی از جلوه‌های این نفس نوتافته حسابگر و بهروزی‌خواه است که دیگر برای حل مشکلات روزمره در انتظار تصمیم‌های دولت نمی‌نشیند. شاید گردش مغزها دقیق‌تر باشد، چون فـرار مغزها در مورد آلمان و انگلیس نیز طرح شده است. فارغ التحصیلان آلمانی و انگلیسی به سرعت جذب سایر ممالک می‌شوند. دولت کانادا برای پیشگیری از فرار مغزها، برنامه جذابی به نام «کرسی پژوهشی کانادا» (Canada Research Chair) به وجود آورده کـه بـسیار کارا بوده است. همسرم از طریق همین برنامه به دانشگاه تورنتو آمد. تغییراتی که در دهه گذشته در چین و هند شاهد آن بوده‌ایم نیز نتیجه تحرک اشخاصی است که پیش‌تر برای زندگی بهتر به اروپا و آمریکا مـهاجرت کـرده بودند. آنها با یادگیری زبان‌های اروپایی و فراگیری دانش جدید به ارتش ذخیره‌ای بدل شدند و با بازگشت یا سرمایه‌گذاری در کشورشان هم‌اکنون چین و هند را به اینجا رسانده‌اند. فرار مغزها نیز باعث جـهانی‌تر شـدن ایرانیان و فراگذشتن‌شان از مشکلات ذهنی نسلی درگیر «غرب و شرق» شده است. دستاوردهای این ایرانیان در گستره جهانی بسیار چشمگیر بوده است و اینها همه یک ارتش ذخیره دانش و تکنیک و سرمایه برای آینده هستند. تنها دولتـی بـا درایـت که به حقوق افراد احـترام بـگذارد و پای از گـلیم خود برای رفاه و آسایش مردم فراتر نگذارد، می‌تواند این ارتش عظیم و پرتوان را بار دیگر برای بهروزی ایران و ایرانیان به‌کار گیرد.
