یزدان صفایی
ایران نبشت
جلد چهارم تاریخ جامع ایران شامل مقاله‌هایی دربارۀ هنر و دین در ایران باستان است. بخش هنر در این جلد، در واقع ادامۀ مباحث جلد پیشین است.
علی موسوی، نخستین فصل «باستان‌شناسی هخامنشی» را با تمرکز بر بناهای یادمانی هخامنشیان نوشته است. او در ابتدا نخستین گزارش‌های جهانگردان اروپایی از آثار یادمانی هخامنشی را مرور می‌کند تا به پژوهش‌های علمی و کاوش‌های نخستین باستان‌شناسان از محوطه‌های هخامنشی می‌رسد. در این میان، شاید مهم‌ترین کاوش‌ها را هرتسفلد و بعد از او اشمیت سرپرستی کرده باشند. کاوش‌های مداوم باستان‌شناسان و پژوهش‌های بعدی، تصویر نسبتاً روشنی از محوطه‌هایی مانند پاسارگاد، برازجان، شوش، تخت جمشید و نقش رستم در مرکز امپراتوری ارائه می‌دهند. موسوی همچنین به راه شاهی، سفال هخامنشی و باستان‌شناسی هخامنشی در سرزمین‌های پیرامونی پرداخته است. بحث راه شاهی نسبتاً مختصر و محدود به اشاره‌هایی پراکنده از گزارش‌های مورخان کلاسیک و آگاهی‌های بایگانی تخت جمشید و اشاره به چند کاوش است. موسوی بررسی سفال هخامنشی را به علت وجود ابهام در معیار سنجش و برخی مسائل طبقه‌بندی سفال، مشکل می‌داند. او در ادامه به گورستان‌هایی در شمال سوریه و آثار پراکنده هخامنشیان در فلسطین و آناتولی و ارمنستان و قفقاز و مصر اشاره می‌کند اما اختصار مقاله، مانع از تشریح مفصل در این زمینه شده است.
فصل «هنر و معماری سلوکی» را پیر فرانچسکو کالییری نوشته که با ملاحظات سکه‌شناسی آغاز می‌شود. در گنجینۀ سلوکیان در دجله، تعداد زیادی مهر و نشان‌های فرمانروایی سلوکیان به دست آمده است. دو مجسمۀ برنزی از جنوب غرب ایران پیدا شده که احتمالاً یکی از آنان به شاهی سلوکی مربوط باشد. همچنین از تاج‌های شاهان سلوکی آثاری در دست است؛ علاوه بر آن، مجسمه‌های پیدا شده از آنتیوخوس چهارم و هفتم، دیگر آثاری است که اشاره به شاهان سلوکی دارند. از نواحی مرکزی ایران تقریباً شواهد معماری که مستقیماً به سلوکیان مربوط باشد باقی نمانده است در حالی که ساخت شهر مرو با طراحی معماری مستطیلی‌شکل و ساختار عمود بر هم به آنتیوخوس اول منتسب است. آثار گوناگون و متنوع دیگری در دورۀ سلوکی در ایران و نواحی پیرامونی باقی مانده است که نویسنده، در مقاله به آنها می‌پردازد.
مسعود آذرنوش فصل «تاریخ هنر اشکانیان» را برای این جلد تألیف کرده است. آذرنوش هنر این دوران را غیر یکپارچه می‌داند و تأثیر سنت‌های محلی را قابل توجه می‌داند. در این میان تأثیر هنر یونانی ملموس است که در دورۀ سلوکی در منطقه گسترده شده بود و تا مدت‌ها بعد تداوم یافت. سکه‌های اشکانی تفاوت‌هایی با سکه‌های سلوکی دارند با این وجود کاملاً تحت تأثیر آنها قرار دارند؛ ضمناً در این میان، سلسله‌های محلیِ نیمه‌مستقل نیز دارای سنت‌های سکه‌زنی بوده‌اند. شهرهای یونانی در دوران تحول هنر اشکانی نیز تاحدودی هرچند با سرعت اندک متحول شدند. از دورۀ اشکانی گچ‌بری‌هایی باقی مانده است که به دو گروه تجسمی و تزیینی تقسیم می‌شوند. پیکرتراشی و نقش‌برجسته و همینطور نقاشی، دیگر موضوعاتی هستند که مورد توجه نویسنده قرار گرفته‌اند. به طور کلی نویسنده بر این اعتقاد است که هنر اشکانی برخی از عناصر یونانی را جذب کرد و برخی دیگر را نه؛ هنر این دوره را می‌توان هنر ایرانی نو نیز نامید که ریشه در فرهنگ بومی داشت که حتی تا حدودی هنر بخش‌های شرقی امپراتوری روم را نیز متأثر ساخت.
فصل «هنر و معماری اشکانی» به قلم محمود موسوی به نوعی مکمل فصل پیشین است. این هنر که تلفیقی از عناصر هلنی، رومی، ایرانی و بودایی است از نظر میزان تأثیرپذیری، اختلاف نظر دانشمندان را برانگیخته است. هنر پارتی، هنری تجسمی و وفادار به طبیعت است که سبک اجرای تمام‌رخ در آن رواج دارد. آثار این دوره شامل سنگ‌تراشی‌ها، نقش‌برجسته‌ها، مجسمه‌ها، هنرهای زینتی و تشریفاتی، سفال‌گری، شیشه‌سازی، سکه و هنرهای وابسته به معماری مانند گچ‌بری و نقاشی دیواری است.
محمدرضا چیت‌ساز فصل «معماری و هنر الیمایی» را نوشته است. بخش معماری تنها شامل بناهای معماری مذهبی و مقبره‌ای است اما در زمینۀ خانه‌های مسکونی با فقدان روبه‌رو هستیم. برده‌نشانده، سرمسجد، شمی و کلگه آثار برجای‌مانده از معماری مذهبی و کنگاور، گلالک، دستووا، شمی و هفت‌تپه آثار برجای‌مانده از معماری مقبره‌ای را شامل می‌شوند. آثار هنری نیز شامل نقش‌برجسته‌های منطقه‌های ایذه، مسجد سلیمان و بهبهان است. تشریح سفال و آثار فلزی باقی مانده از هنر الیمایی، بخش‌های پایانی این فصل هستند.
«هنر و باستان‌شناسی ساسانی» را متئو کمپارتی نوشته و شیما جعفری دهقی ترجمه کرده است. هنر ساسانی در واقع تداوم‌یافتۀ هنر دوره‌های پیشین است و خود نیز اثر ملموسی بر هنر سایر تمدن‌های مجاور باقی گذاشته است. مجسمه‌سازی و نقوش برجسته، وجه غالب هنر یادمانی دورۀ ساسانی هستند. کمپارتی هنر مجسمه‌سازی را برجسته‌ترین بخش هنر ساسانی می‌داند که البته آثار باقی مانده از آن متأسفانه زیاد نیستند. همچنین سی و نه نقش‌برجستۀ شناسایی‌شده غالباً در استان فارس امروزی قرار دارند. کمپارتی همچنین بخشی را به تشریح نقاشی و موزائیک ساسانی اختصاص داده و در ادامه به فلزکاری، پارچه‌بافی، سفال و شیشه و مهر و سکه پرداخته است. هنر ساسانی با جلوه‌های متنوع خود تأثیر زیادی بر هنر دورۀ اسلامی باقی گذاشت و بازتاب آن در روم و اروپا و آسیای مرکزی و قفقاز نیز مشاهده می‌شود.
عسکر بهرامی فصل «هنر کوشانی» را با تقسیم آن به چهار ناحیه به رشتۀ تحریر در آورده است. بلخ در شمال غربی شامل تخارستان و حوضۀ جیحون بود؛ آراخوزیا در جنوب غربی قرار داشت و نینهار و کابلستان و جلال‌آباد امروزی را در برمی‌گرفت. گندهاره در شمال شرقی در پاکستان امروزی و متهورَه در جنوب شرقی در هند قرار داشت. بهرامی ضمن تأکید بر این چهار مکتب، به جنبه‌های شهرسازی و معماری، پیکرتراشی و نگارگری، و فلزکاری می‌پردازد و سپس ویژگی‌های هر یک از آن چهار مکتب را تشریح می‌کند. هنر کوشانی ترکیبی از عناصر هنر هلنی، رومی، ایرانی و سکایی است و ضمناً تحت تأثیر هنر هندی و به ویژه بودایی قرار دارد اما همۀ این‌ها درون سنت‌های بومی به هم پیوند خورده‌اند.
فصل «موسیقی در ایران باستان» را تقی بینش به رشتۀ تحریر در آورده است. نخستین مدارک از هنر موسیقی در ایران باستان شامل شواهد باستان‌شناختی چون نقوش برجسته، تندیس‌ها، مهرها و ظروفی است که گاه قدمت آنها به هزارۀ چهارم ق‌م نیز می‌رسد. او همچنین به سروده‌های مذهبی آهنگین مانند گاهان توجه کرده است. در دورۀ هخامنشی پاره‌ای گزارش‌های تاریخی که عمدتاً مربوط به سرودخوانی مغان است به شواهد ما اضافه می‌گردد. در دورۀ اشکانی نیز گزارشی از پلوتارخوس مبنی بر نواختن کوس برای هراس‌افکنی در دل سپاه دشمن در دست است. از دورۀ ساسانی شواهد بیشتری در اختیار داریم؛ شواهدی متنی و هنری. اطلاعات ما شامل نام برخی از سازها، اصطلاحات موسیقیایی، نظامی علمی و نام برخی از موسیقیدانان است.
«هنر مانوی» نوشتۀ ابوالقاسم اسماعیل‌پور آخرین فصل مربوط به هنر در این جلد است. اسماعیل‌پور هنر مانی را جلوه‌ای از اعجاز او می‌داند که به ویژه در نگارنامۀ او، ارژنگ، تجسم یافته است. دیگر آثار هنری مانویان شامل نقاشی، موسیقی، سرودخوانی، خوشنویسی، کتاب‌نگاری و غیره هستند که غالباً از تورفان به دست آمده‌اند. این هنر در دورۀ اسلامی نیز تداوم یافت.
فریدون وهمن فصل «آموزش و پرورش در ایران باستان» را تألیف کرده است که با توجه به آن که نگارنده این موضوع را با خط در ارتباط مستقیم می‌دانسته، مقدمه‌ای به پیدایش خط در آن اختصاص داده است. دورۀ هخامنشی مستند به گزارش‌هایی چند از منابع کلاسیک است اما برخلاف تصور نویسنده که معتقد است مدرک دیگری غیر از این گزارش‌ها در اختیار نداریم، ترجمه‌های جدید از واژۀ «پوهو» در عیلامی هخامنشی که گویا علی‌رغم معنای لغوی خود، مفهوم شاگرد داشته است می‌تواند شاهد دیگری برای آموزش در دورۀ هخامنشی باشد. از دورۀ اشکانی تقریباً شاهدی در دست نیست و مدارک دورۀ ساسانی عمدتاً منابع متنی مانند رسالۀ پهلوی خسرو قبادان و ریدک است. نویسنده همچنین تأکید می‌کند که علی‌رغم اهمیت نقش خط در آموزش باید به سنت‌های شفاهی و آموزش اوستا به صورت شفاهی و سینه به سینه نیز توجه نمود.
نخستین مقالۀ بخش دین را گراتزیا جوویناتزو دربارۀ «دین ایلامی» نوشته و عسکر بهرامی ترجمه کرده است. نخستین اطلاعات را دربارۀ دین عیلامی، کاوش‌های باستان‌شناختی به دست می‌دهند. همچنین متون به دست آمده از شوش و برخی اسناد میانرودانی نام‌های خدایان عیلامی را ثبت کرده‌اند. برخی از این خدایان را می‌توان خدایان فرهنگ یک محل خاص دانست. مقاله طرح تاریخی دارد و دین عیلامی را در سه دورۀ تاریخی کهن، میانه و نو بررسی می‌کند.
سیامک ادهمی فصل بعدی «باورهای هندواروپاییان (آریاییان)» را نوشته است. نویسنده تاریخچۀ بررسی باورهای هندو-اروپایی را در چارچوب مکتب‌های طبیعت‌گرا، آیین‌گرا و ساختگرا و ساختار سه‌بخشی ژرژ دومزیل تشریح می‌کند که مبتنی بر خویشکاری‌های فرمانروایی، جنگاوری و باروری است. او در ادامه اسطورۀ تکوین جهان، اسطورۀ بنیاد، آیین خاکسپاری و جهان آخرت را در جوامع هندو-اروپایی بررسی می‌کند.
چنگیز مولایی فصل «زردشت و دین او» را نوشته است که با نام و خاندان زردشت آغاز می‌گردد. به نظر می‌رسد اگر مقاله با بررسی نظرات دانشمندان مختلف دربارۀ تاریخی بودن یا نبودنِ زردشت آغاز می‌گردید مناسب‌تر بود. مولایی زمانی حدود ۱۱۰۰ ق‌م را برای زمان زردشت می‌پذیرد اما برای زادگاه او تنها به مرور نظرات مارکوارت و نیولی و هومباخ اکتفا می‌کند. آموزه‌های زردشت که شامل کلیاتی دربارۀ خداشناسی زردتشتی، مسائل جانبی‌تر مانند اختیار، اعتقاد به جهان آخرت و برخورد زردشت با برخی آداب نیایشی از منظر شواهد گاهانی در ادامه بررسی شده‌اند.
«دین هخامنشیان» را نیز چنگیز مولایی نوشته است. عمدۀ تمرکز او بر متن کتیبه‌های فارسی باستان است که این مشکل را دارند که پیش از هر چیز، متونی سیاسی هستند و برای مصارف ایدئولوژیک نوشته شده‌اند. مولایی به دلیل اهمیت که موضوع زمان زردشت برای بررسی دین هخامنشی دارد بار دیگر به آن پرداخته است. او نظر پژوهشگران مختلف را دربارۀ زردشتی بودن یا نبودن هخامنشیان در سه زمینۀ مجموعۀ خدایان و آیین آنان، آداب و رسوم تدفین و واژه‌ها و اصطلاحات دینی کتیبه‌های فارسی باستان خلاصه می‌کند و نتیجه می‌گیرد که دین هخامنشیان با تعالیم زردشتی به ویژه شواهد گاهانی در تعارض بوده و از سوی دیگر با بقایای آیین کهن عصر هندو-ایرانی منطبق بوده است. در این میان بهتر بود علی‌رغم اهمیت مسئلۀ زردشتی بودن یا نبودن دین هخامنشیان، شواهد موجود توصیف و تحلیل می‌شد. متون عیلامی تخت جمشید و حتی متون تازه‌چاپ شدۀ آرامی یافت شده از بلخ (بنگرید به اینجا) نیز اطلاعات قابل توجهی دارند که نویسنده به سادگی از آنها عبور کرده است.
«دین در دورۀ سلوکی و اشکانی» را پییر فرانچسکو کالییری نوشته و اسفندیار طاهری ترجمه کرده است. نویسنده به دو سنت بومی و سنت‌های یونانی‌مآبی توجه کرده است. او در این میان به خاطرۀ منفی دورۀ هلنی در سنت زردشتی اشاره کرده و به همین منظور تلاش کرده توجه خود را به استفاده از منابع کلاسیک معطوف کند. همچنین شواهد باستان‌شناختی نشان می‌دهد که ظهور پرستشگاه‌های دارای پیکره در ایران جنبه‌ای از تأثیر دین سلوکی بوده است. از سوی دیگر آیین‌های بومی نیز در میان ساکنان شهرک‌های یونانی‌نشین نفوذ کرده بودند و آیین‌های یونانیان از طریق پرستشگاه‌های محلی بر دین بومی تأثیر می‌گذاشت. شواهد سکه‌شناختی، گوی بالدار را بر روی سکه‌های فرمانروایان پارس در دورۀ اشکانی نشان می‌دهد و بنابراین در آنجا مزداپرستی رایج بوده است. به طور کلی دین در این دوره، تا حد زیادی التقاطی بوده است. برخی شواهد متنی نشان می‌دهد که با افزایش ایرانی‌گرایی در میانه‌های دورۀ اشکانی، سنت زردشتی نیز پررنگ‌تر می‌شود.
عسکر بهرامی فصل بعدی «مهر و مهرپرستی» را تألیف کرده است. او با انتقاد از نام میتراییسم، برای اشاره به نام این ایزد از واژۀ «مهر» و برای اشاره به کیش او از اصطلاح «مهرپرستی» استفاده کرده است. بهرامی با مرور پژوهش‌های مربوط به خاستگاه مهرپرستی رومی، تردیدی ندارد که مهر رومی خاستگاه آریایی دارد و از ایران به غرب رفته است. پرسش اصلی او این است که آیا کیش مهرپرستی از ایران به روم رفته یا آن که مستقلاً در آنجا شکل گرفته است؟ در این میان نقش برخی فرهنگ‌های آناتولی در به وجود آمدن کیش مهر اهمیت بسزایی دارد؛ این کیش سپس از آناتولی به غرب منتقل و جهانگیر شد تا آن که نهایتاً جای خود را به مسیحیت داد.
فصل «دین زردشتی در دورۀ ساسانی» را فیلیپ کرینبروک نوشته است. او منابع را بر حسب زردشتی بودن یا نبودن و معاصر بودن یا مربوط بودن به پس از دورۀ ساسانی به چهار گروه تفکیک می‌کند؛ سپس به مشکلات تفسیر هر یک از آنها می‌پردازد. پژوهش کرینبروک در یک زمینۀ تاریخی، عنوان‌های روحانیت و حکومت، تاریخ اوستا و زند، آموزه‌های دینی، روحانیت، معابد و زیارتگاه‌ها، آیین‌ها و مراسم، و در نهایت باورها را شامل می‌شود.
فصل «دین کوشانیان» را عسکر بهرامی به رشتۀ تحریر در آورده است. دین کوشانی مانند هنر آن تلفیقی از عناصر فرهنگ‌های مختلف بوده است؛ به ویژه باورهای دینی قبایل یوئه‌چی، باورهای دینی موجود در منطقه پیش از تشکیل دولت کوشانی، نفوذ یونانی و باورهای دینی هندی شامل بودایی. با وجود تأثیر عناصر مختلف فرهنگی، یک هستۀ سنت شرقی وجود داشته که در واقع زمینه‌ای برای پذیرش عناصر دینی فرهنگ‌های دیگر بوده است.
عسکر بهرامی همچنین فصل «آیین زروانی» را نوشته است؛ عنوانی که به نظر می‌رسد با توجه به مفهوم آیین چندان مناسب نباشد. منابع شناخت اندیشۀ زروانی نوشته‌های یونانی، ارمنی و سریانی از یک سوی، و متون اوستایی، فارسی میانۀ زردشتی و مانوی و در نهایت نوشته‌های فارسی و عربی دورۀ اسلامی هستند. بهرامی ضمن تشریح این منابع، به روایت یزنیک و شهرستانی و یعقوبی اهمیت به خصوصی می‌دهد. دربارۀ خاستگاه این ایزد، او به ارتباط نام یکی از ایزدان الواح نوزی با زروان ایرانی اعتقادی ندارد اما به نظر بویس مبنی بر نفوذ اندیشه‌های بابلی در روزگار هخامنشی برای شکل‌گیری «کیش زروانی» اهمیت ویژه می‌دهد. پس از این دوره، عمدۀ شواهد مربوط به دورۀ ساسانی و اسلامی است. باور به زروان در شکل باور به تقدیر و سرنوشت در دوره‌های اسلامی تداوم یافته است. به نظر می‌رسد بهرامی نظر شاکد را که مورد تأیید کرینبروک در مقالۀ پیشین است مبنی بر عدم وجود پدیده‌ای به نام کیش یا دین زروانی نپذیرفته و در این میان تأکیدش بر پاره‌ای شواهد از دورۀ اسلامی است که به نظر نمی‌رسد شواهد محکمی باشند.
ابوالقاسم اسماعیل‌پور فصل «مانی و دین» او را نوشته است. مانی در میانرودانی به دنیا آمده است که مرکز اندیشه‌های دینی گوناگونی بوده است و در این میان به ویژه آرای گنوسی در شکل‌گیری دستگاه فکری مانویت مؤثر بوده است. با این وجود اسماعیل‌پور، عناصر ایرانی را اجزای اصلی تفکر مانی می‌داند. زندگی مانی، کیش مانوی از نظر مسائل کیهان‌شناختی، مراحل آفرینش، سرنوشت روح پس از مرگ، جامعۀ مانوی و مناسک آن و گسترش مانوی‌گری به ویژه در شرق رئوس مطالب این فصل هستند.
مسعود جلالی‌مقدم فصل «مزدک و جنبش مزدکی» را به رشتۀ تحریر در آورده است. او دربارۀ مؤسس درست دینی که گفته می‌شود زرادشت خورگان بوده، معتقد است که آیین او به دست مزدک احیا شده بنابراین مزدک مروج طرح جدیدی در دین مزدایی بوده است به این معنا که او ادعای پیغمبری نداشته است. پاره‌ای اصول فلسفی که به مزدک نسبت داده شده به نظر می‌رسد که با اصول دین زردشتی مطابقت نداشته باشد اما اهمیت جنبش مزدکی نه باورهای دینی آنان بلکه دربارۀ فلسفۀ اجتماعی آن است که شامل مساوات در دارایی می‌شده؛ احتمال زیاد چنین تفکری برخاسته از مشکلات ناشی از بحران‌های اقتصادی و فشاری بوده که به طبقات پایین اجتماع وارد می‌آمده است. این جنبش در نهایت برای دستگاه مذهبی موبدان و اشراف خطرناک به شمار آمد و به واسطۀ خسرو انوشیروان سرکوب گردید.
جلالی‌مقدم همچنین فصل «دین بودایی در ایران باستان» را نوشته است. دین بودایی در هند شکل گرفت و در دولت کوشانی به سوی غرب منتقل شد و به ویژه در منطقۀ بامیان مرکز مهمی داشت. عمدۀ گسترش دین بودایی در دورۀ کوشانی بود اما با سقوط دولت کوشانی و به واسطۀ نفوذ بیشتر ساسانیان در مناطق شرقی، دین بودایی از حیات بازنایستاد تا آن که حدود سدۀ نهم میلادی با نفوذ مسلمانان، دین بودایی کمرنگ گردید.
همین نویسنده فصل «دین یهودی در ایران باستان» را نوشته که در واقع شرحی است بر تاریخچۀ روابط یهودیان و ایرانیان؛ این که چطور در دورۀ آشور و بابل به نواحی درون ایران کوچانده شدند. در دورۀ هخامنشی با فتح بابل روابط ایرانیان و یهودیان وارد مرحلۀ تازه‌ای شد که توجه نویسنده عمدتاً مبتنی بر ساخت‌و‌ساز در اورشلیم و بازتاب آن در منابع یهودی است. در دورۀ اشکانی، یهودیان در مناطق مختلفی در ایران و میان‌رودان و فلسطین ساکن بودند و بسته به محل سکونت روابط متفاوتی با اشکانیان و رقیبانی غربی آنها یعنی سلوکیان و رومی‌ها برقرار می‌کردند. در دورۀ ساسانی نیز گاه به آنها سختگیری می‌شد اما غالباً بدون مشکل به امور خود مشغول بودند حتی مادر یکی از شاهان ساسانی نیز یهودی بوده است.
مقالۀ «دین مسیحی در ایران باستان» نیز تألیف مسعود جلالی‌مقدم است. مسیحیت به واسطۀ آن که دینی جهان‌شمول بود به سرعت در منطقه گسترده شد و از جمله به ایران نیز نفوذ کرد. در این میان مسیحیت مرتبط با ایران زیر نفوذ دو سنت منطقۀ آدیابن به مرکزیت اربلا و منطقۀ اسرئنه به مرکزیت ادسا قرار داشت و زبان آن سریانی بود. در دورۀ ساسانی و به ویژه در کتیبه‌های کرتیر به نظر می‌رسد به واسط هم‌کیش بودن مسیحیان با رومیان به آنها سخت گرفته می‌شد اما این رویه‌ای نبود که در سراسر دورۀ ساسانی تکرار شود بلکه برای نمونه یزدگرد نخست نسبت به آنها آسان می‌گرفت؛ به ویژه استقلال کلیسانی شرق از روم در این روند مؤثر بوده است. در این میان در شرق دو کلیسای نسطوری و یعقوبی وجود داشتند که گاه با یکدیگر به رقابت نیز می‌پرداختند. با مسیحی شدن ارمنستان، روابط ساسانیان با ارمنیان مسیحی رنگ و بویی دیگر گرفت به ویژه آن که ارمنستان از دیرباز محل اختلاف ایران و روم بود.
واپسین مقالۀ این جلد «منداییان در ایران باستان» به قلم عادل شیردالی است که تنها دو صفحه است. منداییان از صابئیان هستند که ویژگی غالب آیینی آنها، تعمید دادن است و از این روی، آب در دین منداییان نقشی اساسی دارد. آخرین پیامبر آنان حضرت یحیی بوده است. گویا منداییان در حدود سدۀ نخست میلادی از فلسطین مهاجرت خود را آغاز کرده‌اند. پاره‌ای گزارش‌ها از ارتباط مانی با آیین مغتسله می‌گویند که احتمال دارد ارتباطی با آیین مندایی داشته باشد. شیردالی واژۀ mktky را در کتیبۀ کعبۀ زردشت کرتیر با مغتسله مربوط می‌داند؛ کرتیر در آنجا اشاره کرده است که آنان مورد آزار و اذیت او قرار گرفته‌اند. اختصار این مقاله جای تعجب دارد (ادامۀ این نقد براساس اطلاعات آقای سجاد امیری است؛ با سپاس از ایشان) چرا که با توجه به آن که یک سده از انتشار کاسه های سفالین مکتوب به خط و زبان مندایی متعلق به اواخر دوران ساسانی و بازتاب آن در آثار مستشرقان می‌گذرد و پژوهش دربارۀ مضامین آنها و موقعیت جغرافیایی کشف این کاسه‌ها، اطلاعات بسیار مهمی از پراکندگی جمعیت منداییان در غرب و جنوب غربی ایران و همچنین نواحی شرقی میان‌رودان در اواخر دوران ساسانی در اختیار محققان قرار داده است اما چنین اطلاعاتی در مقاله بازتاب نیافته است. در کل می‌توان گفت این یادداشت به هیچ روی نتوانسته است منعکس‌کنندۀ سطح دانش کنونی محققان از اوضاع آیین مندایی در ایران باستان باشد.
