امین سوفیامهر
کتاب «گسست از آتن: فارابی به مثابه بنیان‌گذار» نوشته‌ی کریستوفر کالمو تفسیری بدیع و جسورانه از فلسفه فارابی بدست می‌دهد. این کتاب به سال ۲۰۰۵ در انتشارات «لکسینگتون» نشر یافته و شامل ده فصل است.
کالمو درس‌آموخته فلسفه و اکنون استاد علوم سیاسی دانشگاه دومنیکن در آمریکا است. او فارابی را یکسر از دریچه‌ای نوین می‌نگرد. تفسیر او از فارابی شایسته درنگ و ژرف‌کاوی است. این اثر از منظر دبستانی فلسفی نگاشته شده که به وجود آموزه‌های باطنی نزد فارابی باور دارد.
بنابر پایه این دبستان فلسفی، فیلسوفان، بویژه فارابی، به عمد، هم به دلایل فلسفی و هم سیاسی، آموزه‌های خود را از دید عامه پنهان می‌کرده‌اند. از این‌رو، برای دریافت مراد فارابی ما نیازمند کاربست تفسیری هستیم که ما را به کشف آموزه‌های پنهانی فارابی رهنمون سازد.
فصل نخست کتاب این پرسش اساسی را پیش می‌کشد که اگر فارابی دارای آموزه‌های باطنی است، آن آموزه‌ها چه می‌تواند باشد؟ به باور کالمو آموزه‌ی باطنی فارابی نمی‌تواند آنچه که او آشکارا در نوشته‌هایش بیان کرده است باشد. بنابراین داوریِ آشکارا بیان شده فارابی در باب دین به عنوان «پیشخدمت فلسفه» نمی‌تواند آموزه‌ی باطنی این فیلسوف باشد. باری کالمو برمی‌نهد که آموزه باطنی فارابی باور به ناممکن بودن یقین فلسفی است. شیوه‌ی نگارش فارابی به گونه‌ای است تا خواننده را قانع کند که چنین یقینِ فلسفی از رهگذر اسلوب برهانی امکان‌پذیر است اما به باور کالمو فارابی این شیوه نگارش را به منظور پنهان کردن مراد اصلی خود بکارمی‌بندد و در حقیقت مراد او عکس این است.
فصل دوم تا چهارم کتاب به نسبت اراده انسان با طبیعت می‌پردازد. کالمو در این فصول به تفسیر نظر فارابی درباره انسان می‌نشیند که از آن به عنوان تنها موجودی یاد شده که از آغاز آفرینش کمال به او اعطا نشده است و انسان ناگزیر است که این کمال مطلوب را بر اساس خرد خویش بدست آورد. این انسان-شناسی پیامدهای بسیاری برای فلسفه سیاست فارابی دارد. از آن‌رو که انسان از آغاز محروم از کمال است برای دست‌یابی به این کمال ناگزیر به تشکیل جامعه سیاسی است.
در فصل پنجم است که کالمو مدعای اصلی خود را درباره گسست فارابی از فلسفه افلاطون و ارسطو پیش می‌کشد. این فصل که طولانی‌ترین فصل کتاب است به پرسش‌هایی می‌پردازد که فارابی در کتاب «فلسفه افلاطون» خویش مطرح کرده است. فارابی کل فلسفه افلاطون را تلاشی می‌داند برای پاسخ به بغرنجی بنیادین که همانا کمال انسان است. افلاطونِ فارابی کمال انسان را نیازمند دانشی می‌داند که تنها فلسفه می‌تواند بدست دهد. این دانش غایتی است فی نفسه. کالمو باور دارد این نگاه افلاطونی به دانش مسأله‌آفرین است به دلیل اینکه “هیچ‌کس نمی‌تواند دلایلی برای آنچه غایتی فی نفسه است بدست دهد. فارابی نیز [همانند افلاطون] به فلسفه تعالی می‌بخشد اما نه به عنوان هدفی در خویش بلکه او فلسفه را به عنوان ابزاری برای خوشبختی انسان تعالی می‌بخشد” (۸۸).
فصل ششم این مدعا را پیش می‌کشد که فارابی در «کتاب الحروف» خویش به گونه‌ای ناآشکار از خودبنیادی امر سیاسی دفاع می‌کند. اگر چه رویه بحث «کتاب الحروف» گفتاری است درباره‌ی نسبت عقل نظری و عقل عملی اما در ژرفا این اثر سیاست را حوزه‌ای جدا از فلسفه تلقی می‌کند.
فصل‌های هفتم و هشتم بحثی است درباره باورهای دینی و تفاوت آرای فلسفی دینی با بنیادی‌ترین عقاید اسلامی از قبیل باور به معاد. به باور کالمو روشن است که فارابی باوری به جهان آخرت و جاودانگی روح ندارد.
فصل نهم فارابی را پیشرو در به دست دادن روشی نوین می‌داند که بر پایه آن دست‌یابی به یقین تنها با به بکارگیری روش مناسب امکان‌پذیر است.
به باور من مدعاهایی که کالمو درباره‌ی خود-بنیادی سیاست نزد فارابی و همچنین قیاس او با دکارت مطرح می‌کند شایسته درنگ است.
فارابی، ماکیاولی و دکارت
به گمان کالمو، فلسفه فارابی اگر چه فهم و تفسیری روشن از افلاطون و ارسطو بدست می‌دهد اما به فرجام به گسستی از این دو فیلسوف یونانی می‌انجامد. مراد کالمو از گسست فارابی نه اعراض از فلسفه قدمایی بلکه گسست از آن از رهگذر بدست دادن تفسیری نوآیین است. همچنین مراد او از بنیان‌گذار بودن این نیست که فارابی فلسفه‌ای یکسر نوین پایه ریخته است. دور نیست که ادعای کالمو در فضای اندیشگی ایران، که بیشتر زیر چیرگی تاریخ‌گرایی است، طنینی غریب داشته باشد. بنا به باور رایج، گسست از فلسفه قدمایی برای فارابی، به دلیل محدودیت‌های معرفتی ناممکن بوده است. تاریخ‌گرا ادعا می‌کند که گسست از فلسفه قدمایی نیازمند مقدمات تاریخی و معرفتی بوده که در اختیار فارابی نبوده است. کالمو به گروهی از ناقدان تاریخ‌گرایی تعلق دارد که فارابی را ورای این نظریه می‌نگرد. این اندیشمندان اندیشه فلسفی را دارای قابلیت اندیشیدن به امکان‌های معرفتی می‌دانند که لزوما در بند چارچوب‌های تاریخی نیست.
به هر روی، می‌توان پذیرفت که هیچ گسست مطلقی در تاریخ روی نداده است و همواره عناصری از دوره کهن در نظام نوین حضور دارد و نقش فعال ایفا می‌کند. هیچ دستگاه جدیدی یکسر بر مبنای نوینی استوار نگشته و آنچه در واقع رخ داده است حضور عناصر دنیای قدیم در چارچوب جدیدی بوده است. کالمو گسست فارابی با دنیای قدیم را گسستی از سنخ گسست فیلسوفان سپیده‌دم دنیای مدرن می‌داند. از این رو، او فلسفه فارابی را با ماکیاولی و دکارت دو بنیان‌گذار دنیای جدید قابل قیاس می‌داند. به باور او فلسفه فارابی، همانند اندیشه‌های ماکیاولی، «خودبنیادی» سیاست و بویژه استقلال سیاست از فلسفه را به رسمیت می‌شناسد. همچنین در کار او، همانند دکارت، روش جایگاه کانونی دارد. او برمی‌نهد که عناصری از دگرگونی نوآیینی که دکارت در روش پژوهش علمی ایجاد کرد نیز نزد فارابی موجود است. کالمو یکی از نتایج تفسیر نوآیین فارابی از این دو فیلسوف یونانی را رسیدن به «خودبنیاد»ی سیاست از فلسفه می‌داند. فارابی، به زعم او، چونان ماکیاولی از خودبنیادی فلسفه دفاع می‌کند چرا که او نیز همچون ماکیاولی باور دارد که علم سیاست دارای مبانی ویژه‌ی مستقل از فلسفه است.
گسست از فلسفه قدمایی؟
تفسیر کالمو از فارابی جسورانه است. اما او توضیح نمی‌دهد که چرا فارابی گسست از افلاطون و ارسطو را مطلوب تلقی می‌کند و آیا این مطلوبیت با دیگر سویه‌های مهم فلسفه فارابی سازگار است یا خیر. به نظر می‌رسد که تفسیر کالمو از فارابی فروکاهنده است. باور به اینکه فارابی سیاست را بریده از سیاست می‌داند و می‌خواهد دشوار است. بنا به یک دلیل اساسی، جدایی سیاست و به زعم او «خودبنیادی» سیاست نمی‌تواند مطلوب فارابی باشد و در حقیقت فارابی نمی‌تواند پاره‌ای از پیامدهای این خودبنیادی را بپذیرد. بر خلاف ماکیاولی، از نظر فارابی قدرت غایت فی نفسه نیست و این فلسفه است که غایت مطلوب سیاست را تعیین می‌کند. تعیین این غایت مطلوب نه تنها فقط از فلسفه بر‌می‌آید بلکه این تنها فلسفه است که می‌تواند نسبت این غایت را با روح و نفس تعیین کند چرا که این تنها فلسفه است که می‌تواند فهمی بسامان از نفس ارائه دهد. در فلسفه فارابی هدف از سیاست تربیت نفس است و تربیت درست نفس بدون شناخت ژرف و بسامان از نفس امکان‌پذیر نیست. این جنبه‌ی فلسفه فارابی یکسر پایبند افلاطون و ارسطو است و برای فارابی گسست از آن مطلوب نمی‌توانسته باشد.
از نظر ماکیاولی از آن‌رو که سیاست حوزه‌ای مستقل از فلسفه است به فرجام قدرت غایت فی نفسه است. هنگامی که تشنگان قدرت برای کسب قدرت با هم می‌ستیزند برآیند این قدرت‌طلبی جمعی به فرجام ایجاد توازن نیروها ست. همچنین در نگاه او این شیوه‌ی خود-تنظیمی، که در چارچوب آن همه برای کسب قدرت تلاش می‌کنند، موثرترین شیوه‌ی مهار قدرت‌طلبی است. به باور ماکیاولی در وضعیت کسب قدرت از سوی همه سامان خود-تنظیمی پدید می‌آید که در آن مصالح عمومی بهتر تأمین می‌گردد. این پرسش که از نظر فارابیِ کالمو چه تضمینی وجود دارد که از دل قدرت‌طلبی‌های همگانی مصلحت عمومی تأمین گردد و یا تنها آنکه قدرت‌مندتر است از رهگذر ابزارهایی که در اختیار دارد می‌تواند فریب‌کارانه نفع خود را عین مصالح عمومی جا بزند مطرح نمی‌گردد. همچنین کالمو نمی‌پرسد که از نظر فارابی چگونه این قدرت‌طلبی همگانی می‌تواند به تربیت روح و نفس شهروندان کمک کند؟
پرسش از روح و تربیت و بالندگی آن کانون فلسفه فارابی است. از نظر او همه دانش‌های نظری و عملی را باید در پرتو تأثیری که بر تربیت و بالندگی روح دارند سنجید. از این‌رو، روشن نیست که فارابی از چه رو می‌بایست خودبنیادی سیاست را امری مطلوب تلقی کند در حالی که سودمندی فلسفه از نظر فارابی بدست دادن شناختی بسامان از نفس است. آنچه که علوم دیگر را به فلسفه وابسته می‌کند ضرورت شناخت نفس و دریافت چگونگی تأثیر دانش‌های گوناگون بر نفس است. هیچ علمی از آن نظر که علم است نمی‌تواند -مستقل از فلسفه- به مطلوبیت و یا ناسودمندی خود پی‌ببرد. علم شیمی پاسخی برای سودمندی شیمی و مهمتر از آن خطرات احتمالی آن برای زیست بشر ندارد. به این دست پرسش‌ها، بدون فلسفه نمی‌توان پاسخ گفت.
فارابی و دکارت
آشنایان با فلسفه دکارت می‌دانند که این فیلسوف از میان علت‌های چهارگانه ارسطویی، تنها علت فاعلی را برای تبیین علمی لازم و ضروری دید. او هم در کتاب «گفتار درباره روش» و هم در مجموعه « پاسخهای ششم»اش علت غایی را در تعلیل و تبیین علمی نه ضروری دانست و نه لازم. بجای آن، او تنها علت فاعلی را برای تبیین مکانیکی از جهان بسنده و ضروری دانست. از نظر او، روش علمی می‌بایست تنها محدود به توضیح و تبیین ابعاد کمیت‌پذیر ماده باشد که براساس قوانین مکانیک عمل می‌کنند. با این روش نوین، دکارت بر آن بود تا «علم جدید» را از مابعدالطبیعه ارسطویی جدا کند. بر همین نمط، کالمو باور دارد که فارابی از رهگذر تفسیر ویژه خود از افلاطون و ارسطو از مابعدالطبیعه آنان می‌گسلد و مبانی نوآیینی برای فلسفه پی می‌ریزد که بر پایه آن فلسفه دانشی می‌گردد تنها برای درک پدیده‌های این عالم و دانشی که محدودیت‌های شناخت بشری را به رسمیت می‌شناسد.
از آن‌رو که فارابی دانش مابعدالطبیعه را برای بشر دست‌یاب نمی‌داند، غایت علم را خدمت کردن به بشر تعیین می‌کند. پرسیدنی است که آیا کالمو حق دارد که فارابی را با دکارت قیاس‌پذیر بداند تا بدانجا که گسست دکارت از فلسفه ارسطویی را نهفته در فلسفه فارابی تلقی کند؟ گویاترین بیان نسبت دکارت با مدرنیته را هگل در اثر خویش «تاریخ فلسفه» آورده است. او می‌گوید هنگامی که با دکارت روبرو می‌شویم در حقیقت از راه دیگری به خود می‌رسیم. این سلوک چیزی نیست جز سوژه‌گرایی. از این‌رو، بی‌راه نیست اگر مدرنیته را چیرگی سوژه‌گرایی دکارتی بنامیم.
دکارت ارسطو را از دریچه دید اندیشمندان اسکولاستیک سده‌های میانه می‌شناخت. دکارت هدف از دانش نظری را یاری به دانش‌های عملی می‌دانست که به کار رفاه بشر می آید. دکارت برای رسیدن به یقین روش شک دستوری را پیش می‌کشد که هر اندیشه کهن را در زیر چکشِ شک ویران می‌خواهد. برای بیان روش خود او از استعاره ویران کردن بنایی بهره می‌گیرد. او برمی‌نهد برای آنکه بتوان بنایی استوار ساخت می‌بایست هر سازه‌ی استواری را با شک دستوری ویران کنیم. آنگاه پس از یافتن بنیادی مستحکم بنایی نوین را بازسازی کنیم. در این راه، هر آنچه که از شک‌های بنیادی جان سالم بدر برده پایه دانش نوین خود می‌نهیم. از نظر دکارت پایه‌ای‌ترین آگاهی که از این شک دستوری جان سالم بدرمی برد، آگاهی به خودِ-اندیشا است. ذهن شکاک دکارتی با هر شک سازه‌ای از دانسته‌های پیشین را ویران می‌کند و در مسیر این ویرانی با دانسته‌ای روبرو می‌گردد که شک ویران‌گر دستوری را تاب می‌آورد. آن سازه ویران‌ناپذیر «کوگیتو» است: «می‌اندیشم، پس هستم.» خودِ-اندیشا می‌تواند به همه چیز در جهان خارج از جمله وجود خود جهان خارج شک کند. اما هرگز نمی‌تواند به خودی که می‌اندیشید شک کند. چرا که ذهن چیزی نیست جز اندیشایی که می‌اندیشد و اندیشیدن از نظر دکارت همواره خود-بازتابی است.
شکی نیست که فارابی نیز در پی درافکندن بنایی است که از گزند شک و شبهه در امان است و بی‌شک در این راه به ناچار یقین‌های آرامش‌بخش را با تیغ شک به زیر‌آورد. اما فارابی هیچگاه چونان دکارت روش بنیان‌افکن شک دستوری را پیش نکشید. سخن بر سر آن نیست که کاربست شک دستوری برای زمانه فارابی ناممکن بود بلکه سخن بر سر این است که گسستن از مقدمات قدما مطلوب فارابی نبود چرا که گسستن از آن مقدمات نتایجی دربرداشت که نمی‌توانست مطلوب فارابی باشد. این سخن با باور به اینکه فارابی گاه از مابعدالطبیعه چونان رتوریک سیاسی کار می‌گیرد سازگار است. نقد پنهان مابعدالطبیعه از سوی فارابی، بر خلاف آنچه کالمو می‌پندارد، به معنای مسلط کردن علوم عملی بر علوم نظری نیست. در حقیقت برای فارابی یکی از نتایج ناپسند این زیروزبر کردن معرفتی برتری دادن سویه‌های زیرین و پست‌تر روح بر سویه‌های برین و والاتر آن است. چرا که از نظر فارابی علوم نظری میوه والاترین سویه نفس است. از این‌رو، فارابی بر خلاف مدرن‌ها نمی‌توانست بپذیرد که غایت مطلوب و سعادت بشر به کار گیری دانش نظری و عملی با هدف چیرگی انسان بر طبیعت است. این موضع فارابی با باور او به بکارگیری حکیمانه علوم عملی برای خوشبختی بشر ناسازگار نیست. فارابی بی‌شک اندیشمندی اصیل و خلاق است با نوآوری‌های اندیشه‌برانگیز اما او نه بنیان‌گذار مکتب نوافلاطونی است، چنان که پاره‌ای از شارحان او بیان کرده‌اند، و نه بنیان‌گذار از سنخ ماکیاولی و دکارت آن‌چنان که کالمو استدلال می‌کند.
