زهرا نبوی
کتاب «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری» اصلی‌ترین و مهم‌ترین اثر وبر و همچنین از مهم‌ترین کتاب‌ها در حوزه‌ی اقتصاد سیاسی و جامعه‌شناسی است. این کتاب به زبان‌های مختلف ترجمه شده و هنوز هم موضوع مقالات مختلف است و در جوامع آکادمیک همچنان محل بحث است. هرچند به نظر می‌رسد وبر در این کتاب سرمایه‌داری را بازتاب اجتماعی الهیات کالوینیستی میداند، اما بااینحال به جملات و عباراتی برمی‌خوریم که نشان می‌دهد نویسنده نمی‌خواهد از موضعی تک‌بعدی سخن بگوید؛ آنجا که می‌گوید: «ما ابداً قصد نداریم مدعی این تز احمقانه و جزمی باشیم که معتقد است روح سرمایه‌داری فقط می‌توانست محصول برخی آثار نهضت اصلاح باشد، یا اینکه سرمایه‌داری به‌عنوان یک نظام مخلوق نهضت اصلاح کلیسا [پروتستان] است، این واقعیت که برخی تصور مهم سازمانی شغلی سرمایه‌داری بسیار کهن‌تر از نهضت اصلاح اند، به‌خودی‌خود دلیلی کافی در رد این مدعاست، بالعکس ما فقط می‌خواهیم معین کنیم که نیروهای مذهبی تا چه حد از نظر کیفی در شکل‌گیری این روحیه و از نظر کمی در گسترش آن در جهان سهم داشته‌اند و کدام وجوه مشخص تمدن سرمایه‌داری از آن ناشی شده‌اند.»
اولین جلسه از سلسله جلسات نقد و بررسی کتاب‌های انتشارات علمی و فرهنگی در دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران به نقد و بررسی این کتاب اختصاص داشت. این کتاب سه بار در ایران ترجمه شده است که در این جلسه ترجمهی عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی با حضور دکتر رشیدیان و رضا صمیم مورد نقد و بررسی قرار گرفت. در بخش نخست این گزارش سخنان رضا صمیم در این جلسه در ادامه می‌آید.
«اخلاق پروتستانی» برای ایرانی‌ها مهم است، چون دیانت برای ما مسئله است
قرار نیست من در کسوت منتقد کتاب «اخلاق پروستانی و روحیه‌ی سرمایه‌داری» باشم. نه آنکه این کتاب قابل نقد نباشد. بلکه در این جلسات قرار است در خصوص اهمیت کتاب‌ها و بررسی ترجمهی آن سخن گفته شود و من نیز چنین ساختاری برای بحث امروزم انتخاب کرده‌ام. فارغ از آنکه این یک متن جامعه‌شناختی هست یا خیر، علاقه‌مندم آن را یک پروژهی مطالعات دینی آلمانی ببینم، مطالعات دینی‌ای که از ابتدای قرن نوزدهم با یک تأمل فلسفی آغاز می‌شود و به نظر من با اخلاق پروتستانی به یک نقطه‌ی اوج می‌رسد.
ابتدای مقدمهی مارکس بر کتاب «نقد اصول فلسفه‌ی حق هگل» جمله‌ای بسیار عجیبی آمده که دو فراز متناقض دارد که کمک می‌کند از طریق آن به انگیزه‌های مطالعات آلمانی دین ورود کنم. ابتدای مقدمه با این جمله شروع می‌شود: «تا آنجا که به آلمان مربوط است، نقد دین اساساً به انتها رسیده است، ولی البته نقد دین برای آلمان پیش‌نیاز هر نقدی است.» مارکس اعلام می‌کند نقد دین به پایان رسیده است، اما چگونه ۶۰ سال بعد کتابی در نسبت دین و مناسبات اجتماعی نوشته می‌شود که پروژهی فوق‌العاده موفقی هم هست؟
مارکس در مورد پروتستانتیسم می‌گوید این اصلاح یا دست‌کاری در شکل ناب دین سبب شد تمام مناسبات اجتماعی ما تغییر کند. آلمانی‌ها در قرون ۱۵ و ۱۶ میلادی با به وجود آوردن این اتفاق بزرگ مذهبی شکل ناب و سنتی دین را کنار گذاشتند و شکل جدید تجدیدنظرشده‌ای از دین مستقر کردند که تصور غالب بر این بود در پی دین‌زدایی از هستی اجتماعی است، درحالی‌که همان‌طور که برخی از منتقدان هم در این باب نوشته‌اند در قرون پانزدهم تا نوزدهم میلادی در آلمان دین به شدت در تمام شئونات اجتماعی و عملاً در هستی اجتماعی مردم آلمان دخیل است. این عبارت را من از دکتر طباطبایی نقل می‌کنم که سه قرن در آلمانِ بعد از پروتستانتیسم، «دیانت پروتستانتیسم عین سیاست آلمانی است و سیاست آلمانی عین دیانت پروتستانتیسم است».
دین برای آلمانی‌ها مسئله است به این دلیل که پس از یک اتفاق انقلابی، هستی اجتماعی‌شان هنوز به شدت درگیر دیانت پروتستانی است. و دیانت پروتستانی به شدت با حکومت و دولت درآمیخته است. لوتر پس از این انقلاب فضایی در آلمان ایجاد می‌کند که از سلطه‌ی جهانی کلیسای کاتولیک خارج شود و حکومتی به وجود آورد که به مذهب وصل است، ولی ربطی هم به کلیسای کاتولیک ندارد.
لوتر با سیاست آلمانی پیمان می‌بندد و این پروتستانتیسم عملاً تبدیل به مذهبی می‌شود که تمام شئون زندگی آلمانی‌ها را درگیر می‌کند. پس از این اصلاح مذهبی، در زمان حیات لوتر انقلابی در آلمان به وجود می‌آید که به انقلاب دهقان‌ها معروف است. این انقلاب متأثر از اصلاح مذهبی لوتری، قرار است سیستم سیاسی را هم دگرگون کند، اما لوتر آن‌ها را تکفیر می‌کند و در پیمانی با حاکمان فئودال آلمان، حکومت آلمان را حکومتی مشروع میداند و انقلاب، تکفیر و سرکوب می‌شود.
و عملاً ۳۰۰ سال در آلمان دینی وجود دارد که باید نقد شود تا دست از سر هستی اجتماعی مردم بردارد. این نقد از زمان تأمل فلسفی در آلمان آغاز می‌شود، یعنی قرن‌های هجدهم و نوزدهم و از زمانی که فلسفه به آلمانی نوشته می‌شود. این نقد دین با کانت آغاز می‌شود و پس از آن نقادی دین یکی از وظایف اصلی و اولویت‌های فلاسفه‌ی آلمانی می‌شود با آنکه کتاب‌هایی که در نقد دین و دیانت پروستانی نوشته می‌شد، سانسور یا نویسنده‌اش به الحاد متهم می‌شد. این روند ادامه پیدا می‌کند تا هنگامی که فوئر باخ نظر مشهورش را در مورد دین می‌دهد: «این دین نیست که انسان‌ها را می‌سازد، بلکه انسان‌ها هستند که دین را می‌سازند.» مارکس می‌گوید با این سخن فوئر باخ، نقد دین دیگر به پایان رسید و اکنون باید به این بپردازیم که چگونه مناسبات اقتصادی دین را به وجود می‌آورد.
اما ۶۰ سال بعد مارکس وبر با کتاب اخلاق پروستانی و روح سرمایه‌داری به نوعی به قبل از مارکس بازگشت می‌کند و می‌گوید باید دوباره به تحلیل دین به‌عنوان مجموعه‌ای از ایده‌هایی که سازنده‌ی مناسبات اجتماعی است، بازگشت. البته ما در مورد آلمان صحبت می‌کنیم. در فرانسه هم به دین پرداخته‌اند ولی آن چیزی که از دل فلسفیدن فرانسوی در باب دین حاصل شد عمیقاً با آن چیزی که در آلمان به وجود آمد متفاوت بود و من اخلاق پروتسانی را در ادامه‌ی آن ریشه‌ی آلمانی می‌دانم. به همین دلیل صور ابتدایی حیات دینی که حدوداً ۷-۶ سال بعد از اخلاق پروتستانی نوشته شد (در ۱۹۱۲) در این انگاره ربط منطقی با اخلاق پروتستانی ندارد.
شریعتی و پروتستانتیسم
کتاب اخلاق پروتستانی برای ما ایرانی‌ها مهم است به این دلیل که دیانت برای ما ایرانی‌ها نیز مسئله است، اما این مسئله‌بودگی دیانت ما را بیشتر به سمت تحلیل مبتنی بر اخلاق پروتستانی سوق داده است تا تحلیل‌های مارکسی؛ یعنی پروژهی وبر در اخلاق پروتستان با اقتضائات ما در نسبت دین با مناسبات اجتماعی بیشتر همخوان بوده است. این را روشن‌فکری دینی به‌عنوان متولی نقد دین در ایران پذیرفته است، به همین دلیل شریعتی به پروژهی اخلاق پروتستانی عنایت دارد. البته شریعتی جمع نقیضین است، به این دلیل که به مارکس هم عنایت دارد؛ اما به نظر من تلقی او یا رویکرد او نسبت به اخلاق پروتستانی فوق‌العاده مهم است.
قبل از انقلاب ما از طریق شریعتی با واژه‌هایی مثل پروتستانتیسم اسلامی آشنا می‌شویم که سعی می‌کند از اخلاق پروتستان یک نوع خوانش سیاسی‌ایدئولوژیک ارائه دهد. البته در دهه‌ی چهل هنوز اخلاق پروتستانی در ایران ترجمه نشده بود. بعد از انقلاب اخلاق پروتستانی در دو عرصه مورد خوانش ایرانی قرار می‌گیرد، یکی بیرون از دانشگاه و جریان نوشریعتی است که اخلاق پروتستانی برایش یک متن روشن‌فکری است و دیگری درون دانشگاه است که این کتاب در مقابل قواعد روش دورکیم یک الگوی متدولوژیک می‌شود. در واقع بعد از انقلاب دو گروه در محیط‌های علوم اجتماعی حضور دارند: یک گروه که قواعدروشی هستند و گروه دیگر که اخلاق‌پروتستانی‌اند به معنای متدولوژیک. اینکه چقدر گروهی که به لحاظ متدوژیک اخلاق‌پروتستانی‌اند توانستند تمایلشان به اخلاق پروتستان را تبدیل به پروژه‌های عملی کنند، باید در جلسه‌ای مجزا به آن پرداخت.
به‌هرحال، همان‌طور که گفتم کتاب اخلاق پروتستانی برای ما اهمیت دارد، همان‌طور که در غرب مهم بوده است؛ اما در ایران روی این کتاب کار نشده و ما برای سنجش اهمیت آن شاخصی جز حرف‌های تفسیری و فلسفی و نظری نداریم. ولی در غرب اهمیت اخلاق پروتستانی بر مبنای اصول کاپیتالیستی، هم به لحاظ اقتصادی و هم به لحاظ آماری تبیین شده است. تا به حال ۹ انتشارات بسیار معتبر در جهان انگلیسی‌زبان ۱۸ ادیت از این کتاب منتشر کرده‌اند که در ایران متأسفانه بیشتر ترجمهی اول، یعنی ترجمهی تالکوت پارسونز[۱] در ۱۹۳۰ ملاک بوده است. آخرین ادیت این کتاب از اشتفان کالبرگ[۲] در سال ۲۰۰۲ است که من در صحبت‌هایم به آن ارجاع می‌دهم.
متن پایه رشیدیان متن خوبی نیست
اخلاق پروتستانی در ایران سه ترجمه دارد: ترجمهی اول در ۱۳۷۱ از دکتر انصاری است، اما چون یادداشت‌های بسیار مهم وبر در کتاب ترجمه نشده است، این کتاب اعتباری ندارد. ترجمهی دوم، ترجمه دکتر رشیدیان و خانم منوچهری است که در سال ۱۳۷۳ منتشر شد و در حال حاضر به چاپ ششم رسیده است. این کتاب فوق‌العاده سلیس، روان و دقیق ترجمه شده است، البته منظورم از دقیق به این معناست که سعی شده همه‌ی کتاب دیده شود و چیزی از کتاب حذف نشود. کتاب با استفاده از سه متن آلمانی، فرانسوی و انگلیسی ترجمه شده است. ترجمهی دیگر هم در سال ۱۳۸۹ از مرحوم ثاقب‌فر منتشر شد که از متن فرانسوی ترجمه شده است؛ کتاب بسیار پیچیده ترجمه شده است (هرچند بسیاری از منتقدان انگلیسیِ ترجمه‌های اخلاق پروتستان معتقدند کتاب‌های ترجمه‌‌شده‌ی پیچیده از اخلاق پروتستان معتبرتر از کتاب‌های سلیس هستند).
در مورد ترجمهی دکتر رشیدیان و خانم منوچهری اولین چیزی که هنگام مطالعه‌ی کتاب متوجه آن می‌شویم، کوتاه بودن مقدمهی مترجم است. در صورتی که وقتی یک کتاب کلاسیک ترجمه می‌شود، محقق مخاطبمان انتظار دارد از رویکرد مترجم به متن ورود کند و مترجم هم رویکردش را به شکل مبسوط در مقدمه توضیح دهد. البته دکتر رشیدیان توضیح داده‌اند مقدمهی گیدنز را به عنوان مقدمه آورده‌اند.
نکته‌ی دیگر آنکه این کتاب واژه‌نامه ندارد و با آنکه به چاپ پنجم و ششم رسیده است، انتشارات احساس نیاز نکرده است از استاد محترم درخواست واژه‌نامه کند. این موارد کلی در مورد شکل کتاب به نظر من مهم و قابل اصلاح است.
مشکلات ترجمه پارسونز از وبر
مسئله‌ی دیگر آن است که من احساس می‌کنم متن تالکوت پارسونز در ترجمه محور قرار گرفته است، درصورتی‌که بسیاری، ترجمهی پارسونز را نقد کرده‌اند. منتقدان پارسونز معتقدند او ترجمه اشتباهی از برخی لغات داشته است یا اصطلاحی را متوجه نشده، به همین دلیل معنا در ترجمه از دست رفته است. پارسونز بسیار سلیس و روان ترجمه کرده است، و دقیقاً همین اتفاق در ترجمه استاد رشیدیان هم افتاده است. بسیاری معتقدند این سلیس بودن مقداری به متن اصلی ضربه می‌زند. مثلاً در ترجمه دکتر رشیدیان هم یک جاهایی ما به لغت هم‌بستگی برمی‌خوریم. این هم‌بستگی در حقیقت یک جاهایی به جای selektiv Affinität (قرابت انتخابی) استفاده شده است. قرابت انتخابی نکته‌ی بسیار مهمی در روش‌شناسی وبر است و پارسونز گاهی این را به correlation ترجمه کرده است.
مثلاً در صفحه‌ی ۶۵ می‌خوانیم: «با مشاهده‌ی سرمایه‌داری کنونی به حق می‌توان پرسید هم‌بستگی میان قابلیت سازگاری سرمایه‌داری و عوامل مذهبی در زمان جوانی سرمایه‌داری چگونه پدیدار شد.» این selektiv Affinität است، و در نقدهایی که بر متن پارسونز شده، گفته می‌شود منظور وبر رابطه‌ی علّی نبوده است چه برسد به هم‌بستگی. حتی causal relationship هم نیست، بلکه نوع خاصی از رابطه‌ی علّی است که وبر در توضیح آن می‌گوید به میدانی توجه می‌کند که به لحاظ تاریخی و فرهنگی در موقع خاصی عوامل نزدیک شدن فاکتورهای به هم را فراهم می‌کند.
selektiv Affinität در حقیقت رابطه‌ی بین عواملی است که خودشان در عین حال که می‌توانند علت باشند هم‌زمان می‌توانند معلول هم باشند. این دیالکتیک هم نیست؛ یعنی رابطه‌ی عجیب و غریبی است. وبر خودش لغت آلمانی‌ای که استفاده می‌کند،Wahlverwandtschaft است. لغت نامعمولی که او جعل کرده است. گوته هم از این لغت استفاده کرده است. منظور نوعی برقراری نسبت میان عواملی است که به‌هیچ‌وجه علت و معلولی نیست؛ یعنی یک عامل، علت است، دیگری نیست. میتواند باشد و میتواند نباشد. به همین دلایل ترجمهی آن به «هم‌بستگی» اصلاً ترجمهی خوبی نیست و این را به پارسونز ایراد گرفته‌اند و گفته‌اندcorrelation که پشت آن پیش‌فرض Statistical هم دارد ترجمهی نابسنده‌ای است.
هنگامی که اخلاق پروتستانی را می‌خوانیم همه تحت تأثیر ابداعات استعاره‌ای و ادبی پارسونز از وبر هستیم، مثل Iron cage که ما به آن قفس آهنین می‌گوییم. ترجمهی قفس آهنین ترجمهی صحیحی نیست چون وبر این را نمی‌گوید و پارسونز از خود خلاقیت ادبی به خرج داده است. در حقیقت اصل آلمانی آن stahlhartes Gehäuse یعنی محفظه‌ای به سختی فولاد. اشتفان کالبرگ این را بهsteel hard shell ترجمه کرده است. پارسونز این دقت‌ها را نداشته و در ترجمه‌های بعدی سعی شده این بی‌دقتی‌ها برطرف شود.
مورد دیگری که با خواندن این ترجمه به آن برخوردم، این بود که آقای دکتر برای phrase مشهور وبر، یعنیEntzauberung der welt ، «سحرزدایی از جهان» گذاشته است. به خصوص که کالبرگ در مقاله‌ای که در تفسیر ترجمه‌های اخلاق پروتستانی در می ۲۰۰۱ نوشته شده اشاره می‌کند ترجمهی انگلیسی Entzauberung ترجمهی بسنده‌ای نیست و لغتی را پیشنهاد می‌کند که ما به آن افسون‌زدایی می‌گوییم. افسون‌زدایی غلط نیست و سحرزدایی هر دو لغات خوبی هستند، ولی نکته اینجاست که وقتی افسون‌زدایی وجود دارد ما چرا باید واژه‌ی جدید جعل کنیم. ما ایرانی‌ها عادت داریم هرگاه متنی را ترجمه می‌کنیم از ابتدا لغت جعل می‌کنیم. برعکس آنکه تصور می‌شود این امر به میدان مفهومی تنوع‌بخشی می‌دهد، اما به شدت اغتشاش معرفتی ایجاد می‌کند و برعکس کاری است که آلمانی‌ها می‌کردند. لغت برای آلمانی‌ها ثابت است و سعی می‌کنند بار معنایی متفاوت رویش بگذارند؛ مثلاًWirklichkeit (واقعیت) یک لغت معمولی است ولی هگل می‌گوید Wirklichkeit ی که منظورم من است با آنچه دیگران به کار می‌برند یکی نیست. که ما آن را به واقعیتِ واقعی یا واقعیت مؤثر ترجمه کرده‌ایم. یا هنگامی که کانت از transzendental استفاده می‌کند، می‌گوید این همان است transzendental همان transzendental است که آکویناس[۳] می‌گفت، ولی من معنای دیگری بر آن می‌گذارم. دقیقاً در ایران برعکس عمل می‌کنیم؛ یعنی سعی می‌کنیم بر اساس فهم جدید معنایی و فهم شخصی خودمان از معنای یک لغت مدام واژه جعل کنیم و این اغتشاش معرفتی ایجاد می‌کند. جعل مدام واژه‌های متنوع اجازه نمی‌دهد دایره‌ی مفهومی بومی در جامعه‌شناسی شکل بگیرد.
[۱] Talcott Parsons
[۲] Stephen Kalberg
[۳] Thomas Aquinas
————————–
بخش دوم از گزارش این مجلس نقد و بررسی را روز بعد خواهید خواند که مترجم به نقد بالا پاسخ می دهد. – راهک*
