رهاشدن از اسطوره غرب-شرق و استعاره وطن بیمار

مهرنامه
(مهر ۱۳۸۹)

محمد توکلی طرقی استاد تاریخ دانشگاه تورنتو کانادا است و کتاب «تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ» از او برای خوانندگان فارسی آشناست. او تحقیقات جالبی بر روی شرایط فرهنگی و اجتماعی ایران به هنگام ورود تجدد و در زمانه ای که «وبا» کشور را فراگرفته بود انجام داده است و کتاب «ایران آرایی» او که به زبان انگلیسی منتشر شده نیز روایتی خواندنی در نقد تاریخ نگاری شرق‌شناسانه ارائه کرده است. آنچنان که در ادامه نیز می خوانید محمد توکلی طرقی در تاریخ نگاری خود رویکردی زبان شناسانه را در تلفیق با رویکرد اجتماعی و فرهنگی به کار برده است و نتیجه کار او نیز تصویری متفاوت از تاریخ معاصر ماست. او توضیح می دهد که چگونه «وبا» در ایران در گفتمان سیاسی و فکری و نحوه مواجهه ما با تجدد تاثیر گذاشته است و سپس از غلبه گفتمان مهندسی‌نگرانه بر گفتمان پزشکی‌نگرانه در ایران سخن می گوید. او در گفت‌و گوی حاضر چارچوب نظری تاریخ‌نگاری خود را توضیح داده و گفته است که ترجیح می‌دهد کارش را تاریخ‌نگاری معرفتی بخواند.

شما در کتاب «ایران آرایی» و در ذیل بحث «مدرنیته، بی درکجا و متون آواره» نشان داده‌اید که چگونه شرق شناسان عمدا تلاش‌های فکری برخی روشنفکران شرقی را نادیده می‌گیرند و خود را به فراموشی می‌زنند یا آنچه را از تلاش فکری در ایران و عثمانی به چشم می‌آید کم‌ارزش می‌گیرند یا نادیده می‌انگارند و در کتاب «تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ» و آثار قلمی دیگرتان نیز بر همین مساله تاکید کرده‌اید که مدرنیته در یک هیات کلی و با یک روح تاریخی وارد ایران نشده است. در ابتدا برای خوانندگان فارسی چکیده‌ای از این نظر خود را بیان کنید.
نقد شرق‌شناسی به واقع، به دنبال بررسی چگونگی درهم تنیدن قدرت در دانش تاریخی و فرهنگی و ادبی است و آگاهی از کاربردهای ابزاری از علوم انسانی و علوم اجتماعی. این آگاهی به عنوان پدیده‌ای مهم در علوم انسانی و اجتماعی، حرفه‌ای شدن اخلاق پروهشی را در پی داشته است. انتقاد من از شرق‌شناسی با آگاهی به این درهم پیوستگی قدرت و دانش و تاریخ‌شناسی، انتقاد از نوعی بومی‌گرایی اروپایی است که تحولاتی را که زمینه‌های جهانی داشت فرآورده «عقلانیت اروپایی» معرفی کرد. در کتاب «ایران آرایی» (Refashioning Iran) نشان داده‌ام که دستاوردهای مثبت شرق‌شناسی بدون یاری منشیان و کاتبان و استادان آسیایی و آفریقایی ممکن نمی‌بود. مثلا انکتیل دوپرن (۱۷۳۱-۱۸۰۵) که کاشف زند اوستا شناخته شده است خواندن متون پهلوى را از دستور داراب (۱۶۹۸-۱۷۷۲) و دستور کاووس (م. ۱۷۷۸) آموخت.

اما در روایت‌هاى اروپامدار درباره پیدایش شرق‌شناسى از آن استادان که خود شاگردان دستور جاماسب ولایتى (کرمانى) بودند به ندرت نامی برده می‌شود. همین برخورد بومى‌گرایانه اروپایى را در مورد ویلیام جونز (۱۷۴۶-۱۷۹۴) نیز مشاهده مى کنیم. جونز، که به «یونس اکسفوردى» مشهور بود، گروهی تحقیقاتى را تشکیل داده بود که شامل بزرگانى چون علامه تفضل حسین خان (م. ۱۸۰۱)، میر محمد حسین اصفهانى، بهمن یزدى، میر عبداللطیف شوشترى، على ابراهیم خان بهادر، غلامحسین طباطبایی (۱۷۲۷-۱۸۱۴)، یوسف امین (۱۷۲۶-۱۸۰۹)، و ملا فیروز بود. با آشنایى با متون دساتیرى و کتاب مثمر سراج الدین خان آرزو (۱۶۸۹-۱۷۵۶ م/۱۰۹۹-۱۱۶۹)، جونز در سال ۱۷۸۹ نظریاتى را در مورد خویشاوندى زبانى (affinity of languages) مطرح کرد که از آن پس به عنوان بنیانگذار زبان شناسى تاریخى و تطبیقى شناخته شد. این نظریه جونز در باره «قرابت زبان‌ها» شباهت بی‌نظیرى با نظریه خان آرزو در مثمر درباره «توافق اللسانین» دارد.

خان آرزو پیش از آنکه «مثمر» را، که در آن به شرح روند تاریخى تعریب و تفریس و تهنید زبان فارسى پرداخت، به پایان ببرد در حاشیه فرهنگ «چراغ هدایت» (۱۱۶۰ هجرى/۱۷۴۷ میلادى) چهل سال پیش‌تر از جونز درباره «توافق اللسانین» سخن گفته بود. در تاریخ‌نگاری شرق شناسانه اما یادى از خان آرزو و دیگر استادان ایرانی و هندى ویلیام جونز نمی‌شود. در اینجا سخن از اینکه این افراد از قلم افتاده اند نیست. بلکه سخن از طرح این دشواره تاریخ‌نگارانه است که چرا پدیده‌ای که زمینه آسیایی و آفریقایی‌اش چنین غیرقابل انکار بوده و بدون مشارکت استادان و ادیبان آسیایی و آفریقایی، طرح آن ممکن نبوده است، باید فرآورده عقلانیت غربی فرض شود؟ حذف کاتبان و استادان شرقی از تاریخ شرق‌شناسی با انقلاب رومانتیک در اروپا همزمان بود.

در جنبش رومانتیک در اواخر قرن هجدهم، نفس و تخیل خلاق نویسنده سرچشمه فکری آفرینش هر متنی شناخته شد. با اهمیت روزافزون نوآوری و «کشف» (invention)، نوآموزان اروپایی خود را مبدعان و نویسندگان متون جلوه دادند و کار و کوشش استادان «شرقی» خود را «سنت» (tradition) نامیدند. همین دشواره در باره تجدد نیز مطرح است. چرا نوشته‌های ویلیام جونز را جلوه‌ای از تجدد اروپایی فرض کنیم اما از مثمر خان آرزو یاد نکنیم؟ در کنار مثمر، متون دیگری نیز هستند که متجددند اما در تاریخ‌نگاری تجدد جایی ندارند. در «ایران آرایی» این متون را «متون آواره» نامیده ام. این متون آواره که اغلب در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم نگاشته شده بودند، نه تنها شناخت ما از تجدد را عمقی تاریخی می‌بخشند، بلکه نشان می‌دهند که تجدد یا «مدرنیته» عاریتی، وارداتی و اروپایی نبوده است.

نگاه شما به تاریخ ورود فکر به ایران که منتقد نگاه شرق شناسانه است چگونه فاصله خود را با نوعی از تاریخ‌نگاری که مهرزاد بروجردی آن را «شرق‌شناسی وارونه» نام می‌نهد و نوعی بومی‌گرایی افراطی را تبلیغ می‌کند، حفظ می‌کند؟ فاصله این تاریخ‌نگاری از حیث نقد غرب، به عنوان مثال با تاریخ‌نگاری احمد کسروی چگونه است؟
«شرق‌شناسی وارونه» (Orientalism in Reverse) را استاد دمشقی صادق جلال العزم در مقاله‌ای در سال ۱۹۸۱ معرفی کرد. در آن مقاله ایشان نشان دادند همانگونه که شرق شناسان برداشتی کلیشه‌ای از آسیا دارند، اعراب هم برداشتی کلیشه‌ای از اروپا دارند. دکتر بروجردی نیز همین مفهوم را برای بررسی روشنفکران ایرانی به کار گرفت. همچنان که در نقد کتاب دکتر بروجردی نشان داده ام، کسانی چون فخرالدین شادمان (۱۲۸۶-۱۳۴۶ هـ ش) و احمد (میهنی یزدی) فردید و جلال آل احمد، بومی گرا نبودند و مفهوم «شرق‌شناسی وارونه» درباره آنها نابجاست. افکار هر سه همزمان تاریخی ایرانی و جهانی داشت. نوشته‌های آنها وجوه مشترکی با حسن تقی‌زاده، حسین کاظم‌زاده ایرانشهر، و احمد کسروی داشت و جدا کردنشان از آن پیشینیان به تاریخ‌زدایی اندیشه انجامیده است. اندیشه اینها نیز با نظریات کسانی چون اسوالد اشپنگلر (۱۸۸۰-۱۹۳۶) که در سال‌های پس از جنگ جهانی اول سخن از «افول غرب» (Decline of the West) و بحران تکنولوژی می‌کرد متقارن بود. از همین منظر جهانی، نورمانتیزم (Neoromanticism) اروپایی با معرفت‌گرایی کاظم زاده، اقبال لاهوری، و کسروی تقارنی خاص داشت.

این متجددان معرفت‌گرا با جریان‌های فکری اروپا آشنا بودند و کوشش شان برای تبیین «معرفت شرقی» با نظریه افول غرب و رد مادیگری معاصر بود. همانگونه که حذف کاتبان و استادان «شرقی» تاریخ‌نگاری شرق‌شناسی را به روایتی بومی‌گرای اروپایی تبدیل کرد، حذف زمینه جهانی فکر ایرانی نیز روایتی بومی‌گراست. بومی‌گرا مرزبند و مرزدار است؛ و برای تاریخ، زبان، فرهنگ، تمدن، دین، و اقتصاد مرزهای قومی و نژادی و ملی می‌سازد. اما اینها همه مرزگریز و فرا-مرزی اند. چگونه می‌توان پدیده‌های مرزگریز و فرا-مرزی را در قالب تاریخ کشوری و ملی شرح داد؟ این از دشواره‌های تاریخ‌نگاری تجدد است. در نوشته‌هایم نشان داده‌ام که تجدد یا «مدرنیته» کالایی از پیش ساخته در اروپا نبود. برداشت کالایی و وارداتی از تجدد ذاتا اروپامدار است. تجدد روند سامانمند دگرگونی آداب و هنجار کار و زندگی و حکمرانی بود. این دگرگونی‌ها همزمان جهانی و بومی بودند. بدون شناخت دگردیسی‌های درهم پیوسته جهانی و بومی، تجدد همچون سنت به برچسبی بی زمان و ایدئولوژیک تبدیل می‌شود. من با اتکا بر اسناد و متون فارسی و زمانمندی مفاهیم، کوشیده‌ام که از برداشت‌های کلیشه‌ای و اروپامدار و مکتبی درباره تجدد و سنت و عقلانیت غربی و معنویت شرقی دوری جویم. برخلاف کسانی که تجدد را کالایی اروپایی تصور می‌کنند، برداشتم از اروپا جغرافیایی نیست، تاریخی است. شناختم از تاریخ تک-سو-نگر و تک آوا نیست و عقلانیت و معنویت را نیز در انحصار هیچ قوم و آیینی نمی‌دانم. فاصله نگرش ام با شرق‌شناسی و شرق‌شناسی وارونه نیز فاصله دو نگرش متقابل و متعارض جغرافیایی و تاریخی است. شرق شناسان کلاسیک «شرق» را دگرجایی بی‌تاریخ می‌دیدند. «انحطاط» و «افول» از مفاهیم کلیدی بررسی جغرافیایی آنها از شرق و تمدن‌های شرقی بود. شرق‌شناسی وارونه نیز تنگ‌نظرانه غرب را سرزمین انحطاط اخلاقی و روحی و جلوه مادیگری افراطی وانمود می‌کرد و از فرنگی شدن آداب و سنن خویش می‌هراسید. اینها هردو برداشت‌هایی سیاحانه و سطحی‌نگر از جوامع و تمدن‌های پیچیده‌اند. اساسا غربی-شرقی کردن جهان جدید نگرشی اروپامدار و ایدئولوژیک است. در تحقیق و تدریس کوشیده‌ام که در بند شرق و غرب فکری نباشم و از فرضیات عجولانه سیاح منش و ایدئولوژیک و واقعیت پرداز بپرهیزم. چنین پرهیزکاریی از ارکان اخلاق حرفه‌ای تاریخ‌نگاری سنجشگر و متعهد به اسناد و متون تاریخی است.

در قرن نوزدهم در تاریخ‌نگاری ایران جریانی به وجود آمد که از ترقی غرب و عقب ماندگی ایران و آنچنان‌که شما در آثارتان آورده‌اید «بیماری مادر وطن» سخن می‌گفت. این نگاه در کنار برخی منافع چه تاثیری بر تاریخ‌نگاری ایرانی گذاشت؟
پرسش مهمی است و جواب مختصری ندارد. ایران را وطن خواندن، وطن را مادر مانند دانستن، و ایرانیان را خواهران و برادران وطنی خیالیدن از شگردهای گفتمان مشروطیت بود. به جای گفتمانی که مردم را رعیت و رمه و گله و پادشاه را راعی و شبان و ولی و قیم ایزدگمارده آنها می‌انگاشت، انقلاب مشروطیت در پی ساختن آینده‌ای بود که «قوام مملکت ناشی از ملت» و «اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی الحقوق» باشند. با جایگزینی گفتمانی که بر اراده سلطان استوار بود، در آداب حکمرانی مشروطیت «مجلس شورای ملی نماینده قاطبه اهالی مملکت» برگزیده شد و سلطنت را ودیعه‌ای «از طرف ملت به شخص پادشاه مفوض شده» قراردادند. بدین سان «اهالی» ایران را افراد بالغ و مجتهدی شناختند که «در امور معاشی و سیاسی خود مشارکت» داشتند و نیازی به قیم و ولی نداشتند. این تعمیم اجتهاد و خودمختاری عقلانی اهالی که شیرازه انقلاب و گفتمان مشروطیت بود با مفهوم «مادر وطن» همه‌گیر و همه فهم شد.

این همه‌گیری و همه فهمی با به کار بردن استعارات پزشکی برای «تشخیص» بیماری و معالجه حال مادر وطن ممکن شد. روزنامه‌ها و شب نامه‌های انقلابی با عناوینی چون «ایران در چه حالست؟»، «آیا ایران مریض است؟»، «ایران آیا ناخوش است؟» و «ایران در مهلکه است» به «تشخیص امراض وطن یا دیاگنوز ایران» پرداختند. بسیاری از اشعار مشروطیت نیز، همچون چکامه وطنیه میرزا ابراهیم خان، از «ابتلای وطن،» «فنای وطن،» «بلای وطن،» «وبای وطن» و «جدا از یکدگر امروز عضوهای وطن» نالیدند. در بازگویی رویدادها و پیشامدهای تاریخی و سیاسی، استعارات پزشکی، آرمان‌های مشروطیت را عاجلانه و اضطراری کرد. بدین سان گذشته را دیگر تکرار اجتناب‌ناپذیر عرف و آداب و سنن پسندیده پیشینیان نپنداشته، بلکه سبب «حال زار مادر وطن» شناختند. در هنجار مشروطیت، به اختصار، «گذشته» سنت پسندیده نبود، بیماری مزمن بود. مادر پنداشتن وطن این پیش فرض متجددانه را در برداشت که ایران دارای نفس، روح، شخصیت، و هویت فرهنگی و تاریخی خاصی است. برخلاف «وطن لامکان» و «بی نام شهر» شیخ بهایی که خارج از گستره اراده انسانی بود،

پیکرمندی و نفس مندی وطن ایرانی توانمندی اهالی و ملت را به همراه داشت و زمینه پیدایش فکر تاریخی تکامل‌پذیر و رشد یابنده را فراهم آورد. در روایت‌های مشروطه خواه، آنچه که در گذشته بر وطن گذشته بود بر چگونگی حالش تاثیر داشت و دگرگونی حال و آینده‌اش نیز با پرستاری و مداوایش -یعنی دگرگونی شرایط اکنونی‌اش- امکان‌پذیر می‌شد. این تغییرپذیری که با آرزوی بهبودی «مادر وطن» در هم سرشته بود تجدد و آینده نگری اجتماعی، سیاسی، و فرهنگی را در برداشت. به عبارت دیگر، پیکر بیمار مادر وطن زمینه فراگیری مفاهیم زمانمند و آینده نگری چون «تحول»، «بهبودی»، «ترقی»، «رشد» و «پیشرفت» را فراهم آورد. کاربرد دانش پزشکی در تفهیم روند تاریخی و بررسی‌های سیاسی همانگونه که وظیفه‌شناسی و حقوق مندی و اجتهاد همگانی فرزندان «مادر وطن» را در برداشت، بیماری‌های وطن را نیز همه پیامد نفوذ و حمله اقوام یونانی و عرب و ترک و مغول تشخیص داد. در تداوم همین روند «تشخیص» در نیمه دوم قرن بیستم که توجه از بیماری‌های مادر وطن به بیماری‌های اجتماعی جلب شد، نفوذ «میکروب‌های» غربی و فرنگی علت اصلی تمامی پیامدهای ناپسندیده شهرنشینی شناخته شد.

مثلا فخرالدین شادمان (۱۲۸۶-۱۳۴۶ هـ ش) در تسخیر تمدن فرنگی (۱۳۲۶ ش) ایران را مبتلا به «بلای عظیم» و درد «درمانپذیر» فکلی تشخیص داد. غربزدگی جلال آل احمد نیز بر چنین تشخیصی استوار بود: «غربزدگی میگویم همچون وبازدگی… دستکم چیزی است در حدود سن‌زدگی…. به هر صورت سخن از یک بیماری است. عارض‌های از بیرون آمده. و در محیطی آماده برای بیماری رشد کرده. مشخصات این درد را بجوییم و علت یا علت‌هایش را. و اگر دست داد راه علاجش را.» به این ترتیب، همچون مشروطه خواهان، آل احمد در غربزدگی به «طرح یک بیماری» و به بررسی «نخستین ریشه‌های بیماری» پرداخت. در این نگرش بهداشتی که فرهنگ غرب را همچون ویروسی خانمان‌برانداز تشخیص می‌داد که در پیکر جامعه ایران نفوذ کرده بود؛ تنها راه مداوا احیای ارزش‌های اخلاقی شناخته شد.

ادبیات انقلاب اسلامی براین کاربرد سیاسی از مفاهیم بهداشتی استوار بود. همان گونه که گفتمان انقلاب مشروطیت بر تشخیص و معالجه «بیماری‌های مادر وطن» استوار بود، در گفتمان انقلاب اسلامی نیز مداوای «بیماری‌های اجتماعی» که اغلب اخلاقی و روانی تشخیص داده شده بودند جایگاه خاصی داشت. همان گونه که تشریح بیماری‌های «مادر وطن» در آغازین سال‌های سده بیستم با آینده‌نگری مشروطه‌خواه پیوند یافت، تشریح دردها و بیماری‌های اجتماعی نیز زمینه اخلاقی انقلاب اسلامی را فراهم آورد. اگرچه نگرش‌های «تزریقی» و «آسیب شناس» نقش مهمی در همه فهم کردن اهداف جنبش‌های سیاسی و «تشخیص»‌های تاریخی آنها داشته، اما مفاهیم پزشکی استعارات مناسبی برای تاریخ‌نگاری حرفه‌ای نیستند. رویدادهای تاریخی را بیماری فرض کردن و به «آسیب‌شناسی» آنها پرداختن بیانگر عجر و ناتوانی در شناسایی علمی پدیده‌های اجتماعی و تاریخی است.

سرجان ملکم، نویسنده قرن نوزدهم در کتابى در باب تاریخ ایران مشاهدات خود را در سفرش به ایران چنین مى آورد: «اگرچه هیچ کشورى طى بیست قرن گذشته به اندازه پادشاهى ایران انقلاب‌هاى گوناگون را از سر نگذرانده است، اما شاید هیچ کشورى نیز نیست که کمتر از ایران در وضعیتش دچار تغییرات شده باشد. قدرت پادشاهان و ساتراپ‌هاى دوران باستان، شکوه و جلال دربار، عادات مردم، تفکیک شان به شهروندان، قبایل جنگجو و ساکنان وحشى کوهستانى، دیوان سالارى، جنگ سالارى، همه در اصل و جوهر همچون گذشته ادامه یافته است و ایرانى‌ها تا جایى که ما قادر به قضاوت هستیم، در دوران حاضر، مردمانى چندان متفاوت با آنچه در زمان داریوش و نوشیروان بودند، نیستند.» رد پای این تاریخ‌نگاری شبه هگلی که به صورتی غیر تاریخی و مبتنی بر روح تاریخ به تاریخ یک کشور یا حکومت نگاه می‌کند را در تاریخ‌نگاری جدید ایران چگونه می‌بینید و از این منظر کار کدام تاریخ‌نگاران جدید ایرانی را قابل نقد می‌دانید؟
تاریخ شرق را چون طبیعت فصلی پنداشتن پیشفرض کسانی چون جان ملکم (۱۷۶۹-۱۸۳۳) بود. برخلاف تاریخ بالنده غرب، در این نگرش اروپامدارانه کشورهایی چون ایران از بهار به زمستان تمدنی رسیده و توانمندی مجدد آنها تنها از طریق تمدن غرب امکان‌پذیر می‌بود. این نگرش به اشکال متفاوت بر فلسفه تاریخ ایران حاکم است. تنها پژوهش‌های مستند و تخصصی درباره ادوار متفاوت تاریخ ایران می‌توانند زمینه نگرشی واقعی و زمانمند را در مقابل فلسفه افول تاریخی ایران فراهم آورد. فلسفه‌بافی بدون زحمت سندیابی، متن‌خوانی، زمانمندی و تاریخ‌شناسی در عمل به بازتولید همان پیش فرض‌های شرق‌شناسی کلاسیک انجامیده و می‌انجامد. به قول استاد عبدالحسین زرین کوب (۱۳۰۱-۱۳۷۸هـ ش) در کتاب پرارزش «تاریخ در ترازو» (۱۳۵۴)، برای «فهم روابط معقول بین واقعیات تاریخ، «مورخ برای رﺅیت گذشته اگر ناچارست عینک زمانه خویش را بر چشم داشته باشد می‌بایست تا آنجا که می‌تواند آن را بی رنگ انتخاب کند- و بی غبار. تنها با «دوست داشتن گذشته» و «همجوشی با گذشته» و کوشش «در جستجوی حقیقت واقع» است که میتوان تاریخ شناس بود و بر پیش فرض‌های فصلی و اروپامدار از تاریخ ایران فایق آمد.

تاریخ‌نگاران ایرانی اگر چه اغلب رنگ و لعاب هگلی و وبری دارند، اما نگرش تاریخی آنها تفاوت عمده‌ای با نگرش فصلی و افولی از تاریخ ایران دارد. حسین کاظم زاده ایرانشهر از جمله کسانی است که کوشید فلسفه جامعی از تاریخ ایران را ارایه دهد. با آشنایی به فلسفه تاریخی هگل، ایرانشهر در پایان کتاب تجلیات روح ایران در ادوار تاریخ: یک ارمغان برای نژاد نوزاد ایران (۱۳۳۷ هـ ق/۱۲۹۸ هـ ش/۱۹۱۹) نوشت: «این چند صفحه که از نظر گذراندیم مختصری بود از تجلیات روح ایرانی که از دوهزار سال به این طرف در هر موقع و فرصت که دست داده به ظهور رسانده است و زیر تاثیر و نفوذ زندگی بخش این روح، ملت ایران که به این همه انقلابات و تخریبان و استیلاها دچار گشته توانسته است موجودیت خود را نگاه دارد…. آری این چنین ملت به‌طور قطع یک روح زنده و جاودان دارد.» ایشان روح ایرانی را «یک اقیانوس موج خیز بیکرانی» دانست که «غواصی در آن کار هر بی‌بصیرت و هر بی‌جرأت نیست. کسانی که فقط نظر به‌سطح آن دریا انداخته و تنها تلاطم امواج آن را سیر و تماشا کرده ادعای شناختن آن را می‌کنند در سهو اند.»

آنچنان‌که تورج اتابکی در مقاله‌ای متذکر شده است فریدون آدمیت حین نوشتن در مورد تاریخ ایران اروپا را مرجع خود مى شمارد و مى گوید: «تعداد بسیار کمى از مورخان ما با جامعه‌شناسى و فلسفه آشنایى دارند. در کارهای‌شان هیچ ارجاعى به اندیشه‌هاى افلاطون در مورد علت سقوط دولت هخامنشى یا تحلیل هگل در مورد ماهیت تاریخ ایران یا نوشته‌هاى مولر نویسنده تاریخ آزادى در جهان باستان دیده نمى‌شود.» آیا شما تاریخ‌نگاری فکر در ایران در کتابهای فریدون آدمیت را در عین گام‌های بلندی که برداشته است، از منظر قرار گرفتن آن در ذیل گفتمان شرق‌شناسانه قابل نقد می‌دانید؟
فریدون آدمیت (۱۲۹۹-۱۳۸۷ هـ ش) همچون تمامی همدوره‌هایش، اروپا را وطن اصلی تجدد می‌پنداشت. ولی برخلاف کسانی که نگرشی غیرتاریخی به تجدد ایرانی داشتند، آدمیت «تفکر تاریخی» را «عنصر اصلی تاریخ‌نویسی جدید» می‌دانست. در این نگرش تاریخی، «توالی حوادث»، «نه در خلاء وقوع می‌یابند و نه اسرار آمیزند، بلکه قانون منطقی ترتّب معلول حاکم بر سلسله حوادث است. هر حادثه تاریخی حادثه دیگری را به دنبال می‌آورد.» بدین سان، «تاریخ نویسی غیر از فن نقالی است» و «نیازی هم به درازنویسی و انباشتن انبوه یادداشت‌های مربوط و نامربوط بر روی هم» ندارد. تاریخ نویسی «خبرگی در شناخت منابع تاریخ» است و «فهم و دانش و خبرگی در بهره‌برداری از آن ضرورت دارد». بر این اساس، ایشان باور داشت که «عصر علامگی سپری گشته و جهان جدید علامه نمی‌شناسد. امروزه، معیار سنجش هر کار تحقیقی (خواه در علوم انسانی خواه علوم طبیعی) این است که تا چه اندازه دانش و معرفت ما را ترقی داده و اثری بکر و معتبر بشمار می‌رود». و البته امروز بیش از هر دوره دیگری نیازمند تاریخ‌شناسی مستند همانگونه که آدمیت شرح داده است هستیم.

اما در پاسخ به مقایسه نگاه هگلی به تاریخ و نگاه فریدون آدمیت: اگرچه نگرش هگل به شرق فصلی بود، اما آدمیت نگاهی طبیعت‌مدار به تاریخ ایران نداشت. آدمیت تاریخ‌نگاری «آزادی انجام» بود که مقصد تاریخ را همچون هگل آزادی و توانمندی انسان می‌دانست: «تاریخ مدنیت بشر اقسام مختلف حکومت را آزموده است نتیجه‌ای که از تجارب عملی حکومت اقوام و ملل گرفته شده این است که حکومت‌ها به هر شکل و صورتی که درآیند اگر پایه آنها بر آراء ملی بنا نشده باشد به خودکامگی و استبداد رای فردی یا استبداد اقلیت محدود می‌رسد و استبداد هرگونه باشد چه فردی و چه دسته جمعی به فساد می‌انجامد.» آدمیت در ادامه این نگرش تاریخ شناختی افزود: «قیام آدمی در راه تحصیل آزادی و تشکیل حکومت ملی از آن برخاست که افراد به بی‌عدالتی‌های ناشی از حکومت‌های خودسرانه و امتیازهای طبقاتی پی برده علیه محرومیت‌هایی که اجتماع بر آنها تحمیل کرده بود عصیان کردند و خواستار حقوق اساسی خود گردیدند. از آغاز ایجاد سیاست مدن خردمندان پی بردند که طلب مساوات منشاء نیروی محرکی است که اجتماع را به جنبش وامی‌دارد.»

ایشان سیر آزادیخواهی را «تاریخ جهد بشر»، «در خلع قدرت جباران و پیکار در تحصیل آزادی و مساوات و کوشش برای شرکت مردم در اداره هیات اجتماع» دانست. برمبنای این آزادی نگری، آدمیت باور داشت: «اگر جهد آدمی را در راه آزادی از سرگذشت بشر جداسازیم و مظاهر آزادی را از دایره علم و حکمت و هنر منتزع کنیم از تاریخ بشر فقط قصه جنایت‌ها و تبهکاری‌های او باقی می‌ماند. در این صورت این جنس دوپا مخلوقی نیست که در خور مقام اشرف مخلوقات باشد.» بیش از هر چیز، این فلسفه تاریخی، آدمیت را به شناسایی نهضت مشروطیت ایران واداشت. آدمیت نهضت مشروطیت را «پدیده تاریخی به‌هم پیچیده‌ای» دانست که عوامل سیاسی و اقتصادی مختلفی آن را به وجود آوردند. ایشان «حرکت ملی مشروطه‌خواهی» را حرکتی خودجوش و دوره انقلاب مشروطیت را «عصر حکومت ملی» دانست: «در سنجش تاریخی بگوییم نه فقط حرکت مشروطه‌خواهی، همچون هر حرکت ملی دیگر، ذاتا نمی‌توانست ساخته سیاست دولت بیگانه‌ای باشد، بلکه متکی به قدرت اجنبی هم نبود. البته در اوضاع سیاسی زمانه که دولت روس دشمن کین‌آلود هر نهضت آزادیخواهی بود، و هراس از تعرض نظامی آن بر ضمیر ناهشیار اجتماعی ایران استیلا داشت کاملا معقول و موجه بود که سران نهضت ملی به هر قدرت متقابل دیگری روی آورند و آن عامل را در حد خود در تنظیم حرکت عمومی منظور دارند.

این عین تدبیر عملی بود… سران نهضت ملی در عین اینکه به رقابت دو قدرت انگلیس و روس بینا بودند، و این عامل را در آرایش سیاسی خود ملحوظ می‌داشتند، هیچگاه به سیاست انگلیس اعتماد زیاد نداشتند و نسبت به سازشکاری میان دو رقیب سخت حساس بودند.» در بازنگری تاریخ‌نگاری مشروطه خواهی آدمیت نوشت: «درباره حرکت مشروطه‌خواهی گاه به گزاف سخن گفته‌اند؛ گاه حقیقت و افسانه را به هم آمیخته‌اند؛ گاه به تخطئه‌اش برآمده‌اند. حتی گفته‌اند که مشروطگی «دفع فاسد به افسد» بود. این از افاضات معلم کور ذهن فلسفه است که خود را متخصص فلسفه آلمانی می‌دانست و بدان معنی است که مشروطگی و دولت انتخابی حتی پلیدتر از طاعون استبداد مشرق زمینی بود.» آدمیت اما نهضت مشروطه‌خواهی را «تغییر در منطق ترقی با آرمان آزادی و استقلال» دانست. در این نگرش، «مشروطگی دستگاه مکانیکی و خلق الساعه نیست، ارگانیک و تحول‌پذیر است در جریان تاریخ. عواملی می‌بایست که بنیادهای مشروطه را نیرو بخشد تا مشروطگی در تحول تکاملی رشد نماید. در تضاد آن امکان داشت عوامل دیگری آن را از حرکت باز دارند، و بر حیات پارلمان ملی ضربات مهلک وارد آید. سیر مشروطگی فقط در متن تاریخ سیاسی در خور غور و بررسی است.» آثار ماندگار آدمیت تمامی به بررسی تاریخ ایرانی اندیشه ترقی و فکر آزادیخواهی می‌پردازد.

*بخش دوم این مصاحبه مفصل روز بعد منتشر خواهد شد