فضیلت و ترور؛ دموکراسی و عرصه عمومی

سیاوش جمادی
فرهنگ امروز

 به باور من «نوشته‌های پراکنده‌» کتابی ارزشمند و پرمایه است که درخور سپاس است، اما چه سپاسی بهتر از خواندن آن از دیدی منتقدانه. من باید پیش از هر چیز کوته‌دستی خود را از عرض چنین سپاسی عرض کنم. آنچه در پی می‌آید نقد نیست. در مجال کوتاه، بررسی همه‌ی بخش‌های گونه‌گون آن ممکن نیست. راست آن است که مقاله‌ی نخست کتاب با عنوان «فضیلت و ترور» مرا برانگیخت تا مطالبی بیشتر همدلانه منتها از نگرگاهی دیگر بنویسم که شاید برخی از آن‌ها ارتباطی مستقیم و سرراست به درون‌مایه‌ی آموزنده‌ی مقاله نداشته باشند. مقاله‌ی «شکنجه و خشونت تدافعی» و نیز «پوپولیسم و دموکراسی» را بسیار ارزنده یافتم، لیک حقیقت آن است که همان مقاله نخست چنان پربار و فشرده است که مجال پرداختن به مقالات دیگر نمی‌دهد.

 کتاب نوشته‌های پراکنده ۲۳ مقاله و ۱۰ متن را در بر می‌گیرد که همه‌ی آن‌ها پاسخ به پرسش‌هایی است که دیگران پیش نهاده‌اند.[۱] بابک احمدی در پیشگفتار دلیل گریز خود از گفت‌وگوی زنده‌ی گفتاری را امکان تأمل و دقت بیشتر در سازوکار نوشتار معرفی می‌کند. مقاله‌ی نخست با عنوان «فضیلت و ترور» به گفته‌ی احمدی پاسخی است یک‌جا به چند پرسش آقای خجسته رحیمی. گمان من این است که استاد مایه‌پروری چون بابک احمدی بنا به ناگزیرشی که دلیل‌های دیگر هم دارد، گفت‌وگوی زنده را به مقاله دگر کرده است. من خود نیز این ناگزیرش را بارها آزموده‌ام و روی‌هم‌رفته نمی‌توانم با بابک احمدی هم‌داستان نباشم. پیداست که مقاله و گفت‌وگوی حضوری سازوکار و فرایند یک‌سانی ندارند و شاید همسان‌سازی این دو پدیدار زبانی به وضعیت فرهنگی ما بیشتر بستگی دارد. این دلیل که سازوکار نوشتار تأمل و دقت بیشتری را ممکن می‌سازد، نادرست نیست، لیک گفت‌وگوی حضوری نیز به مصاحبه‌کننده مجال درگیری بیشتری می‌دهد. مشکل این است که شوربختانه مصاحبه‌گرانی که با ایستاری منتقدانه با اندیشمندی چون بابک احمدی رویارو گردند بسی کمیابند. پس وقتی بناست رابطه‌ی پرسنده و پاسخ‌دهنده از حد شاگردی و استادی فراتر نرود، استاد نیز ناگزیر است به جای یک درآویزی فکری که جای خاص خود را دارد، استادانه به شاگرد درس بدهد؛ از این نگرگاه مقاله‌ی «فضیلت و ترود» درس‌نامه‌ای است سخته و پخته و آموزنده.

نخستین درس بابک احمدی توجه دادن به تاریخ دلالت واژه‌ها و ترم‌های فلسفی از جمله ethics، morality و virtue است. Virtusریشه‌ی لاتینی vitue به معنای «نیروی مردانگی» است. اگر گفت‌وگو حضوری بود و پرسنده به معضلات فرهنگی جهان نزدیک‌تر خود نیز گوشه‌چشمی داشت، در همین جا می‌توانست همانندی این معنا را با معنای اصلی هنر (مردانگی نیکو) در متون ادبی خودمان در بوته‌ی پرسش و اندیشه نهد. این همسانی چگونه پیدا شده؟ اصولاً مسئله‌هایی که در زادگاه نوزایی و روشنگری مطرح شده و هنوز هم محل بحث و فحص اند چگونه به وضعیت خاص ما ارتباط پیدا می‌کنند؟ فلسفه‌ی روشنگری که نه فقط با آثار آموزشی بل به اسباب دیگری تا عمق جامعه‌ی اروپا رسوخ می‌کند و سیاست و فرهنگ و حتی سبک زندگی و شیوه‌ی بودن و زیستن مردم را دگرگون می‌کند، چرا در اینجایی که ما نفس می‌کشیم هنوز از قلمرو نه‌چندان گسترده‌ی روشن‌فکران و آکادمی‌ها آن‌سوتر نمی‌تواند رفت؟ به سخنی دیگر، چرا اندیشه‌ی ضد-مدرسی مدرن در میهن عزیز ما از نگر محصوریت در حوزه‌ی روشن‌فکری به فلسفه‌ی مدرسی تبدیل شده است؟ نه فقط در ایران بل در همه جا و در هر زمانی اندیشمندان و اندیشه‌ورزان در اقلیت بوده‌اند، اما چرا همین اقلیت در عصر روشنگری چنان نفوذ دامن‌گستری در وجدان جمعی داشت، لیک در اینجا هنوز جهان‌بینی قرون‌وسطایی -البته با روکشی مدرن- در روان جمعی سخت‌جانی می‌کند؟

 بی‌پرده بگویم، پرسش‌های آقای خجسته رحیمی بیش از پاسخ‌های شرافتمندانه، صبورانه و بسیار درس‌آموز بابک احمدی درد دل مرا تازه کرد و آنچه می‌گویم انتقاد از خودم نیز هست. بابک احمدی به‌درستی به چند بدفهمی رایج‌شده درباره‌ی فلسفه‌ی روشنگری اشاره می‌کند: بی‌توجهی به تاریخ زبان، گریز از متن‌شناسی که متن‌خوانی را بایسته می‌کند، یک‌جا کردن همه‌ی فیلسوفان روشنگری و نادیده گرفتن جداسانی‌های چشمگیر آن‌ها و درج حکم‌هایی در پرسش که خود نیازمند پرسشند، حکم‌هایی چون «آسیب‌های فکری اندیشمندان روشنگری» و «خلأ در اندیشه‌های روسو و فیلسوفان روشنگری».

طرح این بدفهمی‌ها، خودبه‌خود آسیب‌های روشنگری را به آسیب‌های خودمان می‌کشاند؛ چراکه این بدفهمی‌ها ویژه‌ی مباحث این مقاله یا پرسش‌های خجسته رحیمی نیستند. به تجربه بر من روشن شده است که همه‌ی این موارد آسیب‌های کلی رویکرد ما به فلسفه‌هایی هستند که زادگاه و بالیدن‌گاه آغازین و اصلی‌شان به فرهنگی دیگر تعلق دارند و آن‌گاه که از زمینه و زمانه‌ی خود برکنده شده و به دست تاراجگر ما افتاده‌اند، ریخت، شاکله، جان‌مایه، آهنگ، بنیاد و غایت آن‌ها را به هم ریخته‌ایم و ازاین‌همه، پیکره‌ی بدقواره‌ای ساخته‌ایم همساز با فرهنگ تفکرستیز و عرفان‌زده‌ی خودمان؛ مثال بزنم: عارفان خدایی دارند که عقل را در معرفت آن همچون خر پای در گل می‌بینند. به‌ویژه در دهه‌های پیش از انقلاب بحرالعلوم‌های زمانه و معبدداران اندیشه بر آن می‌رفتند که کانت نیز همان حرف عارفان را زده است، پس مرده‌باد عقل و خرد، زنده‌باد کشف و شهود. حافظ گفته است: «عالمی از نو بباید ساخت و ز نو آدمی»؛ پس او پیش از مارکس تز یازدهم را اعلام کرده است. وصلت مولوی با هگل و هایدگر با ابن‌عربی از دیگر تولیدات این بدفهمی بودند. پرسش در باب بدفهمی‌هایی که بابک احمدی به آن‌ها اشاره می‌کند، به باور من از پرسش‌های اصلی ضرورترند، چرا؟

چون آغازگاه تفکر مدرن بازتولید پایان‌ناپذیر تفسیر متون مقدس نیست، آموختن حکمت‌های پرشکاف قدیم نیست، گردآوری معلومات نیست، آغازگاه تفکر مدرن خودِ تفکر است و تفکر در خلأ آغاز نمی‌شود. آغازگاه تفکر نمی‌تواند چیزی باشد که درباره‌اش بتوان گفت: «این چه ربطی به من و به ما دارد»، تفکر از همین جا و هم‌اکنون آغاز می‌شود، انگیزه‌ی تفکر ایدونی است، یک درد، یک جراحت، یک بن‌بست و یک رخداد که در پیرامون ما پیدا می‌آید، می‌تواند نقطه‌ی عزیمت تفکر باشد، همچنین می‌توان در برابر آن لحظه‌ای درنگ کرد و سپس به رسم معمول آن را حواله به بخت و تقدیر کرد. حتی تفکر افلاطون و ارسطو که دو نیای اندیشه‌ی غرب و حتی حکمت شرق بوده‌اند از پرسش در باب همین جزئیات پیرامونی آغاز می‌شود و از این جزئی‌هاست که متفکر به امر کلی می‌رسد، لیک یکی کلی را در جهان ایدوس‌های می‌یابد و دیگری در صورت خود موجودات. تفکر از یک کلی بی‌ربط به جزئیات پیرامون نمی‌تواند آغاز شود، چنین چیزی اسطوره است نه تفکر.

نادیده گرفتن تفاوت‌ها خود مسبوق به یک این‌همان‌سازی و کلی دل‌بخواه است. من از این فراتر می‌روم، حتی کانت نیز فروکاستنی به اخلاق فضیلت نیست، کانت خودانگیختگی نیز هست. سوژه خودبنیاد و خودناموس در اندیشه‌ی سنجشگرانه‌ی کانت است که برای نخستین بار شکل می‌گیرد. کانت است که هر مرجع اقتدار بیرونی و بالاسری را که از بیرون هست و نیست، باید و نباید و زشت و زیبا را تعیین می‌کند به درون سوژه فرومی‌کشاند. کانت در واپسین سال‌های زندگی‌اش مسئله‌ی شر را جدی می‌کند و در کتاب دین صرفاً در محدوده‌ی خرد، تمایز میل و خرد را کشف می‌کند. اندیشه‌ی مدرن یک فرایند خودانتقادی است که پیوسته پوست انداخته است، این خودانتقادی پیش از طرح هر اندیشه‌ای از مخاطب می‌طلبد که هیچ متنی را به چشم متن مقدس ننگرند، هیچ متنی را چشم‌بسته و نااندیشیده سرمشق کنش سیاسی قرار ندهند. متفکر و حتی روشن‌فکر به قلمرویی تعلق دارند به نام der offentlichkeit یا Public sphere که بازگشتی به اگورای آتنی (فضای گفت‌وگوی آزادانه‌ی شهروندان به آهنگ تصمیم‌های مشارکتی در امور عامه) است.

 کانت در مقاله‌ی معروفش در باب چیستی روشنگری این قلمرو علنی و اجتماعی را از قلمرو خصوصی جدا می‌کند، کاربرد خرد را به «کاربرد علنی و همگانی» (der offentliche Gebrauch) و «کاربرد خصوصی» (Privatgebrauch) تقسیم می‌کند. کشیش در کلیسا، کارمند در اداره و سرباز در پادگان باید وظایف محوله را بنا به فرمان انجام دهند حتی اگر به این وظایف انتقاد داشته باشند، مکان و فضای انتقاد جای دیگر است که یونانی‌ها آن را اگورا (agora) می‌گفتند و امروزه رسانه‌ها کم‌کم دارند اداره‌ی آن را از آن خود می‌کنند، به نزد کانت مکان «خوداندیشی» (Selbstdenken) است. کانت با طرح «جرئت اندیشیدن» می‌رساند که تمامی فلسفه‌ی سنجشگرانه و اخلاق وظیفه‌بنیاد خودش نیز به این فضا تعلق دارد و می‌تواند نقد شود. کانت در مقاله روشنگری پرسشی در میان می‌افکند، چکیده‌اش این است: اعضای یک مجمع دینی در میان خود بر سر اصولی هم‌پیمان می‌شوند، آیا حق دارند اصول خود را بر همگان اعمال کنند و حتی آن اصول را همیشگی کنند؟ پاسخ کانت این است: به‌هیچ‌وجه؛ چراکه «چنین کاری جنایتی است علیه طبیعت انسانی…».

بابک احمدی با اشاره به پیوند اصول اخلاقی کانت ازجمله Tugend به آزادی در سنجش خرد ناب و سپس با ارجاع به یادداشتی از یاکوبی درباره‌ی فلسفه‌ی اخلاق اسپینوزا که در آن نقش اصلی دولت گسترش قلمرو اختیار افراد خوانده شده است، نتیجه می‌گیرد که جواز استبداد و ترور و سلب حقوق انسانی را نه از فلسفه‌ی اخلاقی کانت می‌توان بیرون کشید و نه حتی از اندیشه‌ی یاکوبی. به باور من بابک احمدی کوتاه، چکیده و درعین‌حال درست و سنجیده و بجا بر یک کژپنداری سست‌بنیاد که هم آدرنویِ فرانکفورتی و هم آیزایا برلین لیبرال هریک از نگرگهی در آن همدست و هم‌داستانند، قلم بطلان می‌کشد. با توجه به روی‌آوردهای بعضاً همدلانه‌ی بابک احمدی به مکتب فرانکفورت و پویه‌هایی از اندیشه‌ی هایدگر، این داوری وی از آزاداندیشی و جزم‌گریزی وی نشان دارد. بی‌درنگ و گذرانه باید افزود که بابک احمدی نگرش منتقدانه‌ی اندیشمندان معاصری چون هایدگر، فوکو و آدرنو به «صورت‌بندی دانایی» عصر روشنگری و «مبنای متافیزیکی فکر فلسفی این دوران» را از دیده دور نداشته است. (ص ۱۳) منتها در اینجا نیز خواسته یا ناخواسته پرسش از «آسیب‌های روشنگری» از آسیب‌های خودمان سر درمی‌آورد، چه آسیبی؟ این آسیب که انتقادهای نامبردگان خیال آسان‌طلب ما را از دیدن تفاوت‌ها راحت کرده است «وگرنه خود آن‌ها به تفاوت‌های اندیشه‌ها و آثار فلسفی روشنگران دقت داشته‌اند.»(ص ۱۳)

 من اضافه می‌کنم که حتی دقت این سه متفکر به تفاوت‌ها نیز هم چند نبوده است. اسلاوی ژیژک که معروف حضور اهل‌کتاب است در جایی هایدگر، آدرنو، هورکهایمر و حتی آگامبن را یک‌جا می‌کند؛ وی بنا به شیوه‌ی ویژه‌ی خودش پس از سه اپیزود ادبی، سینمایی و فلسفی همه‌ی متفکران نامبرده را ذهن‌های زیبایی می‌خواند که درختی را در جنگل یا مرده‌ای را در کوهی از اجساد پنهان می‌کنند. مصداق واقعی ژیژک این است که همه‌ی این اندیشمندان تقصیر تمامی فجایع اخلاقی-سیاسی سده‌ی بیستم را در کلِ فرادادِ متافیزیک غرب و خرد ابزاراندیش آن از افلاطون تا ناتو دفن می‌کنند.[۲] خوانش این متن ژیژک و نیز پاسخ عالمانه‌ی میگل دبیستگی با عنوان «گامی دیگر، مسیری دیگر» و سرانجام خوانش اثر بزرگ هزارصفحه‌ای ژیژک با عنوان «کمتر از هیچ» (Less than Nothing) برای ذهنی که در پرسشگری جد و سخت‌سر است آن‌سان که در نگاه نخست می‌نماید کار دشواری نیست، تنها یک شرط دارد: مسئله‌ای که در این میان محل نزاع است برای ما نیز که در وضعیت خاص خود دست و پا می‌زنیم به یک معضل (Problematic) تبدیل شده باشد، در غیر این صورت همان مثال دفن درخت در جنگل که همه‌ی نااین‌همانی‌ها را این‌همان می‌کند برای سرمایه‌ی روشن‌فکرانه‌ی ما بسنده است؛ اما این دیگر آسیب و آفت ماست نه آسیب روشنگری یا کل متافیزیک غرب آن‌گونه که فردید طومارش را با چند فتوا در هم می‌پیچید، وقت آن است که گردن به‌سوی خود چرخانیم.

به باورِ بیستگی، ایستار ژیژک در باب امکان برگشت به شهرداری (سیاستِ) هایدگری برخاسته از سرشت انقلابی و رادیکال اندیشه‌ی خود اوست و ژیژک به این نکته توجه ندارد که تفکر هایدگر اساساً نا-شهردارانه (a-political) است.[۳] این چکیده‌ای است از آنچه بیستگی در کتاب هایدگر و امر سیاسی گام‌به‌گام تشریحش کرده است.

این نزاع گویای آن است که شعله‌های تفکر فلسفی در غرب هنوز خاموش نشده است. واپسین اثر ژیژک یا به گفته‌ی خودش «مه کتاب» (Mega-book) او گواهی می‌دهد که وی در مقام چپ‌گرایی که امر جهانی را بر دولت-ملت مقدم می‌گیرد ریزنگرانه و بادقت تمایزها و تفاوت‌ها -از جمله تفاوت فیشته، شلینگ و هگل- را می‌شناسد. پیداست که فلسفه از تعیین رابطه‌ی کلی و جزئی که در فلسفه‌ی هایدگر همچون هستی و هستنده مطرح می‌شود گریزی ندارد، معضل در چگونگی پیمودن شکاف این دو است. روی‌آوری ژیژک از مارکس به هگل به‌عنوان «در سایه‌ی ماتریالیسم دیالکتیک»، «سروته کردن» (Umkehrung) دیالکتیک هگل در اندیشه‌ی مارکس را نقض می‌کند، حرف ژیژک آن است که هگل از اولش روی سر راه نمی‌رفته است. «روح چیزی چون استخوان است» و شکاف جزئی و کلی در هیچ جا مگر در فلسفه‌ی فیشته و هگل واقعی‌تر و دنیوی‌تر آشکار نمی‌شود.

 آدرنو، به‌عکس، کل و کلی را نفی می‌کند، او کمتر از هایدگر و به طریق اولی کمتر از هگل به تمایز فیلسوفان روشنگری توجه دارد، وی در دیالکتیک منفی در یک‌ جا رخداد آشویتس در مهد فراداد فلسفه و هنر و دانش روشنگری را برآمده از ادعای «خودبسندگی» (Autarkie) خودِ این آثار فرهنگی می‌خواند نه در ناتوانی آن‌ها در حفظ انسان‌ها از بلا و پیشگیری از فاجعه؛ وی می‌افزاید: «تمامی فرهنگ بعد از آشویتس از جمله نقد ناگزیر آن آشغال است.»[۴] همان کسی که کل و کلی را کاذب می‌خواند،[۵] بیش از فوکو و هایدگر تمایزها را در یک کلی دفن می‌کند. این اندیشمندی که از زبان جهانی تبه‌گشته و جانی جریحه‌دار فلسفه می‌ورزد، در پانوشتی در دیالکتیک منفی که سخت دردآکند است در عین اذعان به منشأیت تجربی اخلاق کانت، کانت و سارتر را یک‌جا دارای اندیشه‌ای فاشیستی می‌خواند؛ به این معنا که «خودآیینی» (Autonomie) اخلاق هر دو را وضعیتی ناانسانی می‌انگارد که انسان را مستبدانه ناگزیر به انتخاب یکی از دو گزینه می‌کند. «انسان آزاد تنها کسی می‌تواند بود که اجبار به کرنش در برابر هیچ گزینه‌ای ندارد. در اوضاع و احوال موجود اگر ردّ و نشانی از آزادی باشد، آنجاست که تو از پذیرش گزینه‌ها سر برمی‌تابی. آزادی یعنی نقد و دگرگون‌سازی وضعیت‌ها نه آری‌گویی به وضعیت‌ها، با تصمیمی در تنگنای ساختاری زورآورانه.»[۶] دیالکتیک منفی عصیانی است فلسفی علیه همه‌ی کلی‌ها از مقولات ارسطو گرفته تا بحث کلی‌ها در سده‌های میانه، از مطلق هگلی گرفته تا هستی هایدگری، نفی در اینجا خودش قانون کلی می‌گردد.

مجال این وجیزه تنگ‌تر از آن است که من بتوانم با دقت و هم‌سنجی باریک‌بینانه‌تری روشن کنم که حتی جنگل تمثیلی ژیژک که از رمانی از چسترتون گرفته است به نزد فوکو، آدرنو، هایدگر و دیگر منتقدان روشنگری یکی نیست بل هریک جنگل خودشان را دارند. در کنار رؤیای آرمان‌شهری که چپ هر دم از نو آن را به جانِ پایان‌انگاری و مطلق‌شماری وضعیت پربلای موجود می‌اندازد، اندیشمندان بزرگی نیز ساز بازگشت به کانت می‌نوازند. تا آنجا که من می‌دانم در میدان کشمکش اندیشه‌ها دیگر کمتر کسی یافت می‌شود که کمینه‌ ربطی میان روشنگری کانت و گیوتن‌ورزی آن مرد «فسادناپذیر» عدالت‌شعار و فضیلت‌انگار ببیند. نه چنان است که اندیشمندان غرب بازار مکاره‌ای از کلی‌ها و مطلق‌ها بساط کرده باشند تا ما یکی از آن‌ها را برای گشودن گره فروبسته خود بگزینیم؛ اشاره‌ی بابک احمدی به مفهوم گادامری «تاریخ تأثیرها» در توضیح دلالت‌های فضیلت (ص ۱۱) قصه را کوتاه می‌کند؛ کانت به مفهومی تازه از فضیلت دست می‌یابد که نه فقط با آزادی پیوند دارد بل آزادی تعیین‌کننده و تعریف‌کننده‌ی آن است. Tugend آلمانی دقیقاً برابر با Virtue نیست، Tugend از ریشه‌ی آلمانی Tuchtigkeit می‌آید که برخلاف واژه‌های Virtus لاتینی و هنر فارسی بر نیروی مردانگی یا مردانگی نیکو دلالت ندارد، بل به معنای شایستگی، کارآمدی و ورزندگی و نیز پاک‌دامنی و عفت است که یکی از فضیلت‌های چهارگانه‌ی ارسطویی بود؛ شاید بتوان آن را به فرزانگی برگرداند که در زبان فارسی به معنای خرد عملی به کار رفته است. معادل «پرهیزکاری» (دکتر ادیب سلطانی) نیز با مفهوم Tugend همخوانی دارد.

به سبب محدوده‌ی تعیین‌شده برای این مقاله ناچارم شتاب‌زده و کوتاه نتیجه‌گیری کنم. اندیشه‌ی هایدگر به گفته‌ی بیستگی ناسپاسی یا ناشهردارانه است. با وام‌گیری از اصطلاح طنزآلود ژیژک می‌توان گفت هر اندیشه‌ای که آهنگ تنوع‌بخشی به کلی‌ای دارد که از جزئیات تجربی و در سیاست از فضای عمومی برنیامده باشد ناشهردارانه است و اعمال آن در سیاست یا بر پولیس (شهر) همان سان که کانت در مقاله‌ی روشنگری درباره‌ی مجمع کلیسایی می‌گوید جنایتی است به سرشت بشری و پیامدی فاجعه‌بار خواهد داشت. این فضای عمومی آزاد و دلیر بی‌هراس است که به قول کانت کم‌خطرترین رهگشای پیشرفت روزافزون روشنگری و جرئت نقد و اندیشیدن است، در حقیقت، دموکراسی نیز بدون فضای عمومی توخالی و نمایشی است. باید افزود که نه فقط دلالت واژه‌ها از جمله دلالت واژه‌ی فضیلت در گذر زمان دگرگونی می‌پذیرد، بل خودِ فضای عمومی نیز در زمان کانت آنی نبود که امروزه در سیطره‌ی صنعت فرهنگ و رسانه و سرمایه و بوروکراسی اداره‌کننده است، سوژه نیز نه به‌عنوان مفهوم بل همچون واقعیتی که انسان را از موجود بیولوژیک فراتر می‌برد، امروزه همان سوژه‌ی دوران کانت نیست و به تعبیری از کورنلیوس کاستوریادیس تمایز Physis و امر طبیعی باnomos (ناموس و قانون بشری) هرچه از زمان می‌گذرد کم‌رنگ‌تر می‌شود. این فیلسوف به شیوه‌ای دیگر همان «خودآیینی» سوژه‌ی کانتی را در سطح اجتماعی گسترش می‌دهد. وی به فیلسوف خودآیینی معروف شده است و دوشادوش اصحاب بازگشت به کانت در آثار ارزنده‌اش که بررسی‌شان مجالی دیگر می‌طلبد اعلام می‌دارد که راهی رهایی‌بخش‌تر از حرکت به‌سوی جامعه‌ی خودآیین، اگورای مدرن و دموکراسی مشارکتی وجود ندارد.

در پایان ناگفته نگذارم که فروکاست همه‌ی عوامل ترور انقلابی به آثار اندیشمندی از اندیشمندان عصر روشنگری هم‌هنگام نادیده گرفتن فرایند کلی انقلاب‌ها و فرایند ویژه‌ی انقلاب ۱۷۸۹ به‌حسب علت‌های واقعی است که ما از نزدیک شاهد آن‌ها نبوده‌ایم، اما می‌توانیم آن را به یاری آثاری که در باب ماهیت رخدادِ انقلاب نوشته‌اند تا حدی دریابیم. پرسش آن است که آیا روسو و روبسپیر علت انقلاب بودند یا معلول آن؟

[۱] کلیه شماره‌های درون پرانیز ارجاع  به کتاب بابک احمدی دارند با این نشانی: نوشته‌های پراکنده، نشر مرکز، چاپ اول، تهران، ۱۳۹۳.

[۲] Zizek, Slavoj. »Why Heidegger Made the Right Step in ۱۹۳۳.« in; International Journal of Zizek Studies. Vol.۱, No.۴, ۲۰۰۷

[۳] Beistegui, Miguel d. Another step, another direction: a response to Zizek’s Why Heidegger made the right step in ۱۹۳۳. International Journal of Zizek Studie, Vol.۱ (No.۴), ۲۰۰۷,ISSN: ۱۷۵۱-۸۲۲۹

[۴] Adorno. Negative Dialektik, Jargon der Eigentlichkeit, Suhrkamp, Erster Auflage, Frankfurt am Main, ۲۰۰۳,P.۳۵۹

[۵] Adorno, Minima Moralia, Reflexionennaus dem beschadigten Leben, Suhrkamp, Frankfurt am Main, ۲۰۰۳, P.۵۵.

[۶] Adorno. Negative Dialektik, op. cit, p.225