فرزاد مروجی
فصلنامه نقد کتاب ادبیات

زبان شعر در نثر صوفیه
درآمدی به سبک‌شناسی نگاه عرفانی
محمدرضا شفیعی‌کدکنی،
تهران: سخن، ۱۳۹۳،  ۶۶۰ صفحه

زبان شعر در نثر صوفیه همان‌طور که مؤلف دانشمندش گفته حاصل چهل سال نوشتن و درس ‌دادن است. عدد چهل در سنت داستانی ایرانی معناهای نمادین زیادی دارد و با این‌که معمولاً خوش‌یمن است ظاهراً بخت خوشی برای این کتاب به بار نیاورده چون از زمان نوشته شدن بعضی از فصل‌های چهل‌ویک (۴۱) گانه‌ی این کتاب چهل سال می‌گذرد (جز یک بار، به طور ناقص، با نام از همیشه تا جاودان). انتشار این کتاب در سال هزار و سیصد و نود و دو اگر نشان بختیاری کتاب نباشد حتماً نشان خوش‌شانسی خوانندگان جوان شفیعی‌کدکنی است که اکنون می‌توانند به موزاییک‌های رنگارنگ یک نظریه جامع نگاه کنند. ذهن روشنفکر در معرض وزش بادهای سخت است و جهان هر روشنفکری تکه‌تکه است.

 بوطیقای دکتر شفیعی‌کدکنی در چهل سال تألیف و تدریس دو الگوی کلان داشته است. تصوف خراسان و فرمالیسم. اولی یادگار نیشابور و دومی سوغات پرینستون. زبان شعر در نثر صوفیه نتیجه برخورد این دو الگو در ذهن دکتر شفیعی و گفتگوی این دو الگو با هم است. دکتر شفیعی در این کتاب نظریه خودش را – عرفان، نگاه هنری به الهیات است- تحکیم و آن را به یک نظریه ایرانی تبدیل می‌کند و اگر تعادل این دو شهر در ذهن دکتر شفیعی به هم خورده بود و گفتگوی نیشابور و پرینستون به استیلای قاهرانه دومی کشیده بود – با اطمینان باید گفت-  او هرگز موفق نمی‌شد نظریه‌ای تا این اندازه منسجم بسازد. نظریه‌ای که هم علمی و هم ایرانی است و مرور بر آن یک‌بار دیگر به ما یادآوری می‌کند که برخورد هشیوار با غرب بهتر از تسلیم در برابر آن است.

تمایز کار شفیعی با همالانش در دانشگاه و بیرون از دانشگاه در این است که او از فنون مدرن نقد ادبی غربی – مهم‌تر از همه  فرمالیسم- آگاه است و از آنها استفاده می‌کند اما همواره در برابر کار غربی‌ها منتقد و ناخرسند باقی می‌ماند و همواره پژوهش بومی را عزیز می‌دارد. یک نمونه خواندنی از این وضعیت در فصلی اتفاق می‌افتد که یک نام عجیب و سوررئالیستی دارد و این نام را در پایان همین پاراگراف ذکر خواهیم کرد. فصل مزبور درباره شروح عرفانی عجیب و غریب یک داستان تمثیلی به‌نام قصه چهار برادر است که با این جملات آغاز می‌شود: “ما چهار (۴) برادر بودیم از نه (۹) روستا و سه (۳) نفرمان لباس نداشتیم و یک (۱) نفرمان لخت بود. به بازار رفتیم و آن برادر که لخت بود برای خریدن تیر و کمان از آستینش یک سکه طلا بیرون آورد که ناگهان قضا کار خودش را کرد و ما چهار (۴) برادر کشته شدیم و دوباره زنده شدیم ولی این بار بیست و چهار نفر (۲۴) بودیم.” جایی از این فصل به مقتضای بحث به نظریات لوی اشتراوس نزدیک می‌شود و به آرای ساختگرایان اشاره می‌کند؛ اما فوراً تذکر می‌دهد که چنگ انداختن به نظریات غربی‌ها برای تفسیر میراث عرفانی خودمان مصداق از چاله به چاه افتادن است (شفیعی‌کدکنی، ۱۳۹۲: ۲۱۸-۲۱۹). نام فصل مزبور “شکار معنی در برهوت بی‌معنایی” است.

پافشاری بر تحلیل هم‌زمانی (synchronic analysis) و خارج نشدن از این استراتژی دلیل موفقیت کتاب زبان شعر در نثر صوفیه است. عرفان یک تجربه مشترک بشری و به قول مؤلف کتاب، ذاتی دارای مراتب تشکیک است. ایگناس گلدزیهر و لویی ماسینیون توانستند خطوط همسان میان عرفان‌های یهودی و مسیحی و اسلامی را کشف کنند و ایزوتسو (با کتاب عرفان و تائوئیسم) توانست همین رابطه را میان عرفان اسلامی و یک پدیده دیگر در سرزمینی بسیار دور یعنی تائوئیسم برقرار کند و بعید نیست که یک محقق خوش‌ذوق روزی بتواند درباره همسانی‌های عرفان اسلامی و عرفان سرخپوستی کتاب بنویسد – البته اگر تاکنون ننوشته باشد. ارزش مطالعات تاریخی بر کسی پوشیده نیست اما نگاه مستشرقان تاکنون فقط و فقط معطوف به تاریخ عرفان ایرانی بوده است و این نکته اصلاً باعث نمی‌شود آدم تعجب کند چون مستشرقان زبان فارسی را مثل ما نمی‌فهمند و با زیر و بمش مثل ما آشنا نیستند. به این ترتیب یکی دیگر از امتیازات کتاب زبان شعر در نثر صوفیه روشن می‌شود؛ تکیه و تأکید بر جنبه‌های زبانی میراث عرفانی.

شفیعی با چند قانون ساده فرمالیستی به سراغ نثرهای عرفانی می‌رود. در فصل “بسامد ضمیر در زبان صوفیه” به کاربرد آمیخته با ولخرجی عارفان از ضمیر می‌پردازد – مثلاً: ماییِ ما نیست گشت و اوییِ او ناپدید- و این مسئله را به “آنِ” حافظانه – مثلاً: بنده طلعت آن باش که آنی دارد- ربط می‌دهد (همان: ۲۹۳-۳۰۱) و یک جای دیگر درباره تفاوت میان مکتب صوفیان فارس و صوفیان خراسان می‌نویسد: “آنچه تصوف روزبهان بقلی است و باید آن را تصوف پارسی خواند از تصوف خراسان که در بوسعید و خرقانی و بایزید دیده می‌شود جداست. نظام تمثیلی و آلیگوریک تصوف خراسان با نظام تصوف استعاری پارسی دو چیز متفاوت است” (همان: ۵۱۸).

شفیعی‌کدکنی برای توصیف عرفان ایرانی به کلی‌گویی‌های ستایش‌آمیز و غیر‌انتقادی پناه نمی‌برد. او برای تحلیل این میراث با امانت گرفتن ساز و کارهای فرمالیستی و برساختن اصطلاحات دقیق توصیف علمی مناسبی از تصوف به‌دست می دهد. بنابراین مهم‌ترین ویژگی کتاب زبان شعر در نثر صوفیه انتقادی بودن آن است.

نقد صوفی نه همه صافی بی‌غش باشد

منتقدان تصوف همواره گفته‌اند که نشئگی عارفانه و کیف‌آمیز جامعه ایرانی پس از حمله مغول ناشی از روحیه جبر‌آمیز و تسلیم‌گرای صوفیانه است. فتحعلی آخوندزاده مقدمات این انتقاد را فراهم کرد و احمد کسروی کمی بعد از او این انتقاد را با یک صورت‌بندی جامع و کلی مطرح کرد و اعلام کرد تصوف برای جامعه ایرانی مضر است و آموزه‌های این فرقه نباید در جامعه نشر و تبلیغ بشود. دکتر شفیعی هم ظاهراً با احمد کسروی موافق است که “یکی از علل و شاید تنها علت در عقب‌ماندگی جوامع اسلامی تصوف است”. (همان: ۱۹) دکتر شفیعی در این جمله از کلمه “تصوف” استفاده کرده و از آنجا که ایشان در این کتاب بارها تأکید کرده “تصوف” و “عرفان” را دو چیز جدا از هم نمی‌داند پس ایشان عقیده دارد که شاید تنها علت عقب‌ماندگی جوامع اسلامی عرفان است. اما او همواره نوک تیز انتقاداتش را متوجه ابن عربی و پیروانش می‌کند و می‌گوید: “اگر تمام این مملکت ویران شود خواهند گفت: تعیّن اول بود که از مقام فیض قدسی به مقام فیض اقدس تنزل کرد و مزخرفاتی از این نوع عبارات که با کامپیوتر می‌توان روزی یک میلیون عبارت از این‌گونه ساخت و نسل‌های پی‌ در پی فرزندان این آب و خاک را خاکسترنشین کرد” (همان: ۱۰۰؛ نیز بنگرید به همان: ۵۲۵).

دکتر شفیعی همواره عرفان خراسان را، یعنی آنچه را که به‌ویژه با شمایل‌های تقدیس‌یافته‌ای از بایزید بسطامی و ابوالحسن خرقانی می‌شناسیم از جریان عرفان وحدت وجودی ابن عربی و شاگردانش جدا می‌کند و می‌نویسد: “شک نیست که جنبه‌های انسانی آموزش‌های عارفانی از نوع بایزید بسطامی و بوسعید میهنی و ابوالحسن خرقانی و مجموعه تصوف خراسان برای انسان معاصر ارزش‌های بسیار دارد … اما عرفانی که اکنون غالباً در ایران در محافل و در کتب و نشریات عرضه می‌شود عرفانی است که تبار ایرانی را تباه خواهد کرد و کوچک‌ترین جایی برای خرد و اراده و جنبش باقی نخواهد گذاشت.” (همان: ۹۹-۱۰۰)

در این سطور با نویسنده‌ای منزه‌طلب –پیوریتن- سر و کار داریم که با این توجیه که عرفان ذاتی دارای مراتب تشکیک است میان طیف‌های مختلف یک تجربه مشترک تبعیض قائل می‌شود و بی‌طرفی منتقدانه خود را با ناسزا گفتن به پیروان ابن عربی نقض می‌کند. (“حالا شما نگویید عناصر ساختگرای لوی اشتراوس از آنتروپولوژی گرفته شده است و این عناصر از پارادایم‌های عرفان ابن عربی و شارحان حشیش کشیده او”. -شفیعی کدکنی، ۱۳۹۲: ۲۱۹)

برای آن‌که به سخن اصلی ام درباره تناقض نگاه دکتر شفیعی‌کدکنی برسم مایلم یک نمونه دیگر را بررسی کنم. ایشان گاهی به جای این‌که تجربیات زبانی عارف را معیار بگیرد به تجربیات روحی و ماورائی عارف اصالت می‌بخشد و درباره ارزش آنها داوری می‌کند. گو این‌که در یک موضع با لحنی صمیمی می‌نویسد: “بر من مگیرید اگر بگویم با ضعف زبان در آثار صوفیه ضعف عوالم روحی آنان نیز آغاز می‌شود.” (همان: ۲۴۵) نویسنده زبان شعر در نثر صوفیه عقیده دارد: “در مطالعه تصوف ما با اصل تجربه عارف هیچ‌گونه تماسی نداریم و نمی‌توانیم داشته باشیم. آنچه در اختیار ماست و در حوزه تحقیق ما می‌تواند قرار گیرد همانا تجلیات این تجربه است در عرصه زبان.” (همان: ۵۱۷) به عبارت دیگر مسیر فهمیدن ادبیات عرفانی جاده یک‌طرفه‌ای است که از متن شروع می‌شود و به عوالم روحی عارف منتهی می‌شود. براساس این نقشه غایت فهم منتقد عوالم روحی عارف است و نتیجه فعالیت منتقدانه در نهایت چیزی از سنخ الهیات است. دکتر شفیعی‌کدکنی بارها چنین مسیری را رعایت کرده از جمله در سطوری که به آثار عبدالله قطب جهرمی پرداخته و گفته او [عبدالله قطب] از کسانی است که در میان متأخران صوفیه به عوالم تازه‌ای در قلمرو روح دست یافته و زبان آثار عرفانی او به همین اندازه بار عاطفی و نیروی انتقالی بیشتری دارد (همان: ۲۴۷).

موضوعی که دکتر شفیعی انتخاب کرده از همان آغاز آبستن استراتژی‌های متناقض است. تا آنجا که نگارنده می‌داند یک نفر دیگر نیز در پرداختن به موضوعی نزدیک به عرفان اسلامی به همین تناقضات گرفتار شده است. خوانندگان فارسی زبان گرشوم شولم را با کتاب مهم جریانات بزرگ در عرفان یهودی می‌شناسند. او در این کتاب که صبغه ادبی چندانی نداشت گاهی به مقتضای بحث به جنبه‌های ادبی متون عرفانی یهودی نزدیک شد و نتوانست نسبت به ارزش‌های ادبی این متون خونسرد و بی‌طرف باقی بماند و این مسئله باعث شد گرشوم شولم دست به قضاوت‌هایی بزند که در همان زمان صدای بعضی از منتقدان با گرایش‌های شدیدتر ادبیاتی را درآورد. مثلاً شولم در بحث مفصلی که درباره عناصر جادویی عرفان مرکابایی مطرح کرد گستره‌ای از متون یهودی را پیش چشم خواننده آورد که در زمان‌های متفاوتی نوشته شده بودند و با گذشت زمان، عناصر جادوییِ روی در فزونی این متون به اندازه‌ای زیاد شده بودند که به گمان گرشوم شولم ادبیات دینی و عرفانی در این دوره به پایان رسید و به درجه ادبیات محض سقوط کرد (Scholem, 1955: 50-51). این قضاوت گرشوم شولم آنقدر سهمگین بود که اعتراض نورتروپ فرای را در کتاب رمز کل برانگیخت با این استدلال که چون شیوه‌های عرفان یهودی با شیوه‌های نقد ادبی مقترن است درجه‌بندی ادبیات از سوی گرشوم شولم نشان از کم‌لطفی او دارد (فرای، ۱۳۷۹: ۸۱).

فرای (همان: ۸۰) عقیده داشت یک نگاه سنتی وجود دارد که در برخورد با متونی از این دست باعث می‌شود لفظ “صدق” با ساختار کلامی وصفی پیوند بخورد و این پیوند به این معناست که در این متون آنچه مثلاً در حوزه تاریخ قرار می‌گیرد گزارش واقعی و قطعی رویدادهای تاریخی محسوب شود اما متن مقدس -در بافت کلام فرای- و متن عرفانی -در بافت کلام ما- از این پیوند که خود را به شکل یک پیش‌فرض قطعی بر متن تحمیل می‌کند گریزان است. متن مقدس نه ادبی است و نه غیرادبی و به بیانی دیگر بی‌آنکه ادبیات باشد ادبیات است و هویت خودش را از پیوندهای درونی خودش دریافت می‌کند؛ نه از پیوندهای بیرونی (همان: ۸۲).

هر ژانر ادبی دیگری که نظریه منسجمی نداشته باشد به ناچار زیرمجموعه و مضاف امور دیگر واقع می‌شود. مثلاً ادبیات جنگ در فقدان ساز و کارهای مؤثر نقد ادبی محکوم است که مدام وضعیت خودش را با چیزهای دیگری بسنجد. منتقدان در مواجهه با ادبیات جنگ مدام به این موضوع فکر می‌کنند که نسبت متن ادبی با روحیه مردم جنگ‌زده چیست؟ آیا متن فرضی توانسته است شرایط اجتماعی مردمش یا شرایط روحی نویسنده‌اش را در قبال جنگ به خوبی بازنمایی کند؟ تمام ادبیات‌های مضاف سرنوشت مشترکی دارند. ادبیات کودک، ادبیات جنگ، ادبیات سوسیالیستی و در موردی که فعلاً موضوع بحث ماست ادبیات عرفانی. ادبیات‌های مضاف هویت خودشان را از مضاف‌الیه‌شان می‌گیرند و توان جهش و فراروی را از دست می‌دهند و هیچ‌گاه نمی‌توانند به مقام ادبیات ناب قائل بشوند. ادبیاتی که روی پای خودش می‌ایستد و خودش خودش را تفسیر می‌کند. کتاب زبان شعر در نثر صوفیه یک گام آغازین و بسیار مهم در جهت ارتقای ادبیات عرفانی به ادبیات ناب است. گامی که شاید لغزش داشته باشد اما مهم‌ترین گام است زیرا جهت حرکت آینده را نشان می‌دهد و شاید تکمیل بشود اما هرگز تکرار نمی‌شود.

جریان دست چپی دانشکده ادبیات دانشگاه تهران همواره دکتر شفیعی را به اشتباه، متهم به محافظه‌کاری کرده است اما من عقیده دارم که در تمام این سال‌ها دکتر شفیعی‌کدکنی دو چهره داشته است. چهره اول سیمای موقر یک استاد بسیار برجسته دانشگاهی است و چهره دوم سیمای عاصی یک متفکر و روشنفکر بی‌قرار. دکتر شفیعی این کتاب را با یک موضع اجتماعی مشخص نوشته و تصمیم گرفته در صف مخالفان تصوف، در کنار آخوندزاده و احمد کسروی بایستد و بنا بر همین موضع تاریخی و اجتماعی گاهی قلم در دستان او طغیان کرده است. مثلاً در یک فصل از کتاب به تقابل عقل و عشق در تاریخ فرهنگ ایران می‌پردازد و با ناخرسندی گزارش می‌کند که بعد از مغول تمام مدعیان فلسفه در ایران قبل از هر کاری اول در برابر عشق تعظیم کرده‌اند و بعد در هیئت پهلوان‌پنبه‌های بی‌یال و دم رجز‌خوانی کرده‌اند که “شکل اول بدیهی الانتاج است” و ” نتیجه تابع اخسّ مقدمتین است” و بعد با همین لحن روشنفکرانه و برافروخته درباره جنگ عقل و عشق در فرهنگ ایرانی به درستی پیش‌بینی می‌کند که: “ظاهراً به این زودی‌ها کار این جدال تاریخی یکسویه نخواهد شد، گیرم نام مشروطه به جامعه مدنی بدل شود یا جای اعتزال را با قبض و بسط شریعت تعویض کنیم.” (شفیعی‌کدکنی، ۱۳۹۲: ۵۹)

گزارش او از عرفان ابن عربی نیز آمیخته با همین نگاه اجتماعی است. دکتر شفیعی می‌نویسد: “شما می‌توانید اعرف عرفای این مکتب [عرفان ابن عربی] باشید و روزی یک میلیون جوان را با دست خودتان سر ببرید و در پایان روز بگویید تجلی ذات الهی بود از عالم اطلاق و من حیث هو ذاته به عالم اعیان ممکنات در صورت اسم القاهر و تمام شب را هم با اعصاب راحت و آسوده بخوابید.” (همان: ۵۲۵)

چه کسی گفته است انسان متفکر حتما باید همیشه در صف اول تمام مبارزات اجتماعی و در ردیف اول امضای تمام بیانیه‌های سیاسی حاضر باشد؟ تنها فضیلتی که من برای آدم متفکر می‌شناسم این است که او نسبت به جامعه‌اش بی‌اعتنا نباشد. چنین متفکری به یک دلیل ساده هیچ‌وقت راضی نیست چون او همواره به یک منظره ایده‌آل تاریخی چشم دوخته است و نمی‌تواند راضی باشد و بنابراین همیشه در آثار چنین متفکری – علمی و غیرعلمی- جهت‌گیری اجتماعی و خشم‌آلودی وجود دارد که او را از همگنانش متمایز می‌کند؛ از صف غوغای تماشاییان؛ از کاشفان فروتن تئوری‌های غربی.

منابع

شفیعی‌کدکنی، محمدرضا، ۱۳۹۲، زبان شعر در نثر صوفیه، چاپ اول، تهران: سخن.

فرای، نورتروپ، ۱۳۷۹، رمز کلّ، ترجمه صالح حسینی، چاپ اول، تهران: نیلوفر.

Scholem, Gershom G, Major Trends In Jewish Mysticism, first published, London: Thames And Hudson.