هانری کربن؛ ارزش هستی‌شناختیِ عالم خیال

نصرالله پورجوادی

چه کسانی از کربن خوششان نمی آید؟
هانری کربن، فیلسوف و شیعه شناس فرانسوی، معروف ترین متفکر اروپائی نزد ایرانیان است و شاید جنجالی ترین اسلام شناس در قرن بیستم باشد. بسیاری از محققان سنی از او بدشان می آید، و در میان شیعیان هم، با وجود بهترین و عمیقترین دفاعیاتی که او از تشیع کرده و آبروئی که برای شیعه خریده است، باز کسانی هستند که از شنیدن اسم کربن اوقاتشان تلخ می شود. برخی از نیمچه علمای شیعه هم که خیال می کنند دشمنی ورزیدن یا حداقل نشان دادن سوءظن به اروپائیان و اسلامشناسان غربی نشانه «مترقی» بودن است از کربن دل خوشی ندارند. و جالب اینجاست که هیچ کدامشان هم درست آثار کربن را نخوانده اند و نفهمیده اند که او چه گفته است!

مهمترین و اساسی ترین دلیلی که باعث می شود این اشخاص از کربن بدشان بیاید این است که کربن مدافع امام شناسی شیعه است و امامی هم که او بدان قائل است در اصل نه اشخاص تاریخی بلکه شخص نورانی و انسان ملکوتی یا آسمانی (homme celeste) است که در زبان آلمانی انسان معظم Urmensche در انگلیسی Universal Man هم می نامند. این انسان ملکوتی از نظر شیعیان نه در عالم محسوس یا شهادت بلکه در عالم ملکوت است که نسبت به عالم محسوس غیب است ولی در اشخاص بخصوصی هم ظاهر می شود که به موجب این ظهور و تجلی آن اشخاص مظاهر امام غایب می شوند، یا به عبارت دیگر آینۀ او می شوند (آیینه به معنی صورت مرآتی است mirror image). تا اینجا را هم شیعیان اصیل قبول دارند و هم سنی هائی که قابلیت درک مسائل معنوی و باطنی را دارند، یعنی صوفیه و حکما.

و اما اختلاف زمانی پیدا می شود که می خواهند این مظاهر را با اشخاص تاریخی تطبیق دهند. همه شیعیان، از هر فرقه ای که باشند، و همچنین بسیاری از صوفیه، معتقدند که مظهر تام و آینۀ کامل و تمام نمای امام غایب نورانی شخص علی بن ابیطالب بود. برخی از صوفیه که خلافت را با امامت اشتباه کرده اند این ادعا را در حق ابوبکر و برخی از سنی های باطن گرا حتی در حق عمر خطاب هم کرده اند. ولی فعلا این مسائل بماند. ما بهتر است که در همان علی تأمل کنیم. و به جای این که در بارۀ مسائل اختلاف انگیز که مسائل تاریخی است بحث کنیم قدری در بارۀ غیبت و ظهور این شخص نورانی، که مسئلۀ ماوراء تاریخی یا “متاهیستوریک” است سخن بگوئیم.

صورت ناتمام عشق در جهان

احمد غزالی که در بارۀ متافیزیک عشق در کتاب سوانح سخن گفته مطلبی اظهار کرده است در خصوص غیبت و حضور عشق که به نظر من در حق امام غایب و نور ولایت هم صادق است. غزالی معتقد است که عشق در این جهان قد و قامت خودش را به طور کامل نشان نمی دهد. اینهائی که عاشق می شوند گوشۀ ابروی عشق را می بینند. از سفرۀ عشق یک لقمه نصیبشان می شود و هنوز آن لقمه از گلویشان پائین نرفته که سفره را جمع می کنند. «شیدا از آن شدم که نگارم چو ماه نو/ ابرو نمود و جلوه گری کرد و رو ببست.» خوب، چرا؟ غزالی جواب می دهد: «سرّ این که عشق هرگز تمام روی به کس ننماید آن است که او مرغ ازل است. اینجا که آمده است مسافر ابد آمده است. اینجا روی به دیدۀ حدثان ننماید که نه هر خانه آشیان او را شاید، که آشیان از جلالت ازل داشته است. گاه گاه وا ازل پرد و در نقاب پردۀ جلال و تعزز خود شود و هرگز روی جمال به کمال به دیدۀ علم ننموده و ننماید.» (فصل ۹). تمام ابن فصل در حق انسان نورانی و ملکوتی یعنی امام غایب صادق است، چه امام غایب، که وجه الله است، عین نور ولایت و عشق است. آشیان مرغ ازل عالم ملکوت است و اعتقاد به این آشیان مهمترین رکن فلسفۀ شیعی کربن است. از نظر کربن بدون اعتقاد به مرغی که آشیان در ازل دارد ما نمی توانیم تشیع داشته باشیم. تصوف هم همین طور. اساسا دینی که در آن خبری از این مرغ ملکوتی و آشیان ازلی او نباشد یک آئین تاریخی و اجتماعی است (بقیه اش را شما خودتان در مورد تسنن و تشیعی که قائل به امام غایب و ملکوتی نباشد حدس بزنید). اصلا بعضی ها گفته اند (شاید خود کربن هم گفته باشد) که او به این دلیل به تشیع و تصوف روی آورد که فلسفه و عرفان شیعی بر اساس اعتقاد به آشیان ازلی آن مرغ قدسی تأسیس شده بود.

عالم ملکوت، عالم میانی

این آشیان ازلی یا عالم ملکوت چیست و چرا کربن باید این قدر به آن علاقه نشان دهد؟ کربن در جواب می گفت که علت اهمیت این آشیان در این است که قبل و بعدِ آشیان را به هم متصل می کند. آشیان و مرغ با هم اند. اگر آشیانی نباشد مرغی نخواهد بود و اگر مرغی نباشد و به «اینجا» سفر نکند، «اینجائیان» نمی توانند با «آنجا» ارتباط برقرار کنند. مرغ ازل حلقه ایست که انسان را با مبدأ خودش مرتبط می کند و او را منتظر آینده می سازد. عالم ملکوت عالم میانی است که عالم برتر را با عالم فروتر مرتبط می سازد.

در روانشناسی عرفانی تشیع و تصوف و فلسفۀ اشراقی، نقش عالم ملکوت را به قوۀ خیال انسان داده اند که مابین حس و عقل است. ملکوت جنبۀ ابژکتیو دارد که خیال منفصل نام دارد و خیال انسان جنبۀ سوبژکتیو دارد و متصل خوانده می شود. این سه عالم را با فیزیک (عالم جسمانی و مشهود) و ریاضیات (عالم صورتهای خیالی) و متافیزیک (عالم مفاهیم عقلی و مجرد) هم انطباق داده اند.

کربن معتقد است که بزرگترین گرفتاری فلسفه جدید غربی این است که عالم میانی که عالم ملکوت یا عالم مثال و خیال منفصل است از زمان دکارت به بعد از فلسفه حذف شده است، و چیزی که مانده است دو عالم محسوس و معقول است. کربن در کتاب ارض ملکوت خود این مطلب را توضیح داده و گفته است که فلسفه غربی که به دنبال علوم پوزیتو کشیده شده است به دو منبع برای شناسائی متوسل می شود که یکی حس است و دیگر فاهمه؛ و میان اینها فضائی خالی است که همان عالم مثال یا عالم خیال منفصل یا عالم ملکوت است. کربن معتقد بود که این جای خالی در فلسفه حکمای ایرانی، چه پیش از اسلام و چه بعد از اسلام، پر شده است. در نظام فکری صوفیه هم وجود نداشته، چه تصوف این جای خالی را به مدد تشیع و حکمت حکمای قدیم ایرانی توانسته است پر کند. اما در فلسفۀ جدید غربی این جای خالی هست و کربن معتقد بود که خالی بودن جای عالم ملکوت یا عالم مثال که در میان حس و عقل است موجب شده که هم علوم فیزیکی ارتباط خود را با عقل (به معنی intellect) از دست بدهد و هم خود عقل تبدیل به قوه ای برای استدلال (reason) گردد. (نک. فصل ۴ و ۵ کتاب هانری کربن شایگان).

حذف عالم ملکوت در اسلام

در اینجا من می خواهم یک نکته دیگر هم اضافه کنم و آن این است که همان اتفاقی که به قول کربن برای فلسفه جدید غرب رخ داده است برای دیانت اسلام و جهان بینی سنی هم رخ داده است. در تفکر اسلامی قرون اولیه، ما دنیائی داریم محسوس و آخرتی که در واقع امتداد (extention) همین عالم محسوس است. در همین دنیا و آخرت محسوس هم خدائی داریم که مانند شاهنشاه ایران است، با قدرت مطلق، که در دنیا اگر چه دیدنیست و موسی هم آرزوی دیدن او را می کند ولی خدا به دلائلی که بر ما معلوم نیست خودش را نشان نمی دهد. مسلمانان مؤمن تنها آرزوئی که در سر می پرورانند دیدن خداست و چون نمی توانند او را در دنیا ببینند آرزوی مردن دارند. این خدای دیدنی با انسان سخن می گوید و بعضی هم می توانند سخن خدا را بشنوند. دو دست دارد که گل آدم را خودش با آن خمیر کرده و صورت خود را به این خمیر بخشیده است. یکی از اشتغالات کلامی اهل سنت در قرن های دوم و سوم این بود که آیا دو دست خدا مثل دو دست انسان یکیش راست است و دیگری چپ، یا نه، خدا دست چپ ندارد. مؤمنان سر انجام توافق کردند بر سر این که هر دو دست خدا راست باشد حال چطور ممکن است دو دست در خدا باشد و هر دو هم راست باشد، فعلا بماند. فضولی موقوف! یا به قول اهل سنت و حدیث «چطور؟ و چگونه؟ نداریم.» («بلا کیف» معنایش همین است.) چطور خدا می نشیند برروی صندلی؟ چطور نداریم. پاسخ مسلمانان اهل سنت یا «سنی بعد از این» به همه پرسشهای کلامی که از انسانوارانگاری (آنتروپومورفیسم) بر می خاست همین بود. تشبیه و تجسیم نتیجۀ منطقی خدائی بود که در قرآن و حدیث معرفی شده بود. مسئلۀ معاد جسمانی و روحانی هم همین طور.

هزار و دویست سال است که اسلام اهل سنت، که بالاخره نفهمیده با علم کلام چه کار کند، و در دکان فلسفه را هم تخته کرده است، هر چه دست و پا زده نتوانسته از مسئلۀ تجسیم و انتروپومورفیزم خارج شود. حالا هم آن کسانی که سعی می کنند خدا را خدای بی صورت معرفی کنند خبر ندارند که پایشان تا زانو در باتلاق اسلام سنی و جهان بینی سنی فرو رفته است. نمی توانند مسئله را حل کنند. اگر بخواهند خدا را فقط تسبیح و تنزیه کنند، آن خدا دیگر خدای معرفی شده در قرآن و حدیث نیست. به خصوص حدیث، که خدایش هیچ فرقی با انسان ندارد، جز این که همه چیزش بزرگتر است. بهشت و دوزخشان هم هیچ فرقی با این دنیا ندارد، جز این که میوه هاش شیرین تر است و حوریهایش خوشگل تر و حرارت جهنمش کشنده تر. و آن وقت همین ها آمده اند و کسانی راکه مسئله را درک کرده و حل کرده اند “هو” می کنند.

تمثیل، تجسیم و امام یا انسان نورانی

چگونه حل کردند؟ با تمثیلهائی همچون مرغی که آشیان در ازل دارد. گفتند آن صفاتی که نافی تنزیه خداوند متعال است همه ساز و برگ این مرغ است. پر و بال این مرغ است. اوصافی که خداوند در قرآن و در احادیث پیغمبر اکرم به خود نسبت داده و خود را به صفت انسانی درآورده متعلق به انسان نورانی است، متعلق به امام است، کسی که وجه الله است. مطاع است، اولین نوریست که از خورشید ذات احدیت ساطع شده است. الاول درخلقت اوست. و الآخر در خلقت هموست. او کسی است که در آینۀ عصمت می تابد، آینه ای که بعد از رسول الله علی است. آینۀ تمام نما. در آن زمان لفظی برای این معنی نداشتند. نمی دانستند تابش جمال وجه الله را در آینه علی چه نام نهند. پس در عربی گفتند خدا در او “حلول” کرده است. در یونانی هم همین معنی را در حق مسیح گفته بودند. گفته بودند “لوگوس” که کلمه است، و کلمه « هو الاول»، در حضرت مسیح حلول کرده است، و مسیح یک پارچه نور شده است (Theophany)؛ علی هم یک پارچه نور شده است. بدین ترتیب تمام مسائلی که از صفات تشبیهی خدا ناشی می شد با این نگاه شیعیانه که علی به پیروانش آموخت حل شد. مسئلۀ «خلق الله آدم علی صورته» حل شد. صورت خدا متعلق به وجه تشبیهی خالق است نه تنزیهی او. افراد آدمی همه به صورت انسان ملکوتی خلق شده اند. شیعه اگر حقیقتا شیعه بماند هیچ گاه گرفتار مسئلۀ اهل تشبیه و اهل تجسیم نمی شود؛ به دلیل این که شیعه قائل به آن سیمرغی است که آشیان در ازل دارد. اینجا که آمده است چند صباحی بر شاخ درختی می نشیند و باز راهی سفر ابدی خود می شود.

امام و عالم ملکوت

امامت در تشیع تمام مسائل کلامی توحید را حل می کند. اما کسانی که چشم دیدن امامت را نداشته اند برای شیعیان مشکل آفریده اند. از قرن سوم مفهوم “حلول” را که درست درک نمی کردند به لجن کشیدند و شیعه را مجبور کردند که سفر مرغ ازل را به گونه ای دیگر بیان کنند. یکی از تعبیرات و مفاهیمی که از قرن سوم به بعد ابداع کردند مفهوم « ولایت» بود. کربن و محققان دیگر گمان کرده اند که شیعه از همان ابتدا مرغ ازلی را مرغ ولایت خوانده است در حالی که چنین نیست. تا جائی که من خبر دارم همه محققان تا کنون مفهوم «حلول» را با معنای منفی در نظر گرفته اند، معنائی که متکلمان سنی و فرقه شناسان سنی بر دوش این لفظ نهاده اند. کاری که کرده اند این بوده که حلول را بدون در نظر گرفتن وجود امام نورانی و ساحت مبارک او، یعنی عالم ملکوت، تفسیر کرده اند. شیعه وقتی در قرن اول و دوم و سوم از حلول سخن می گفت منظورش تابش نور امام نورانی و غایب در آینۀ اهل بیت عصمت و طهارت بود. تجلی وجه الله در صورت علی بود. در حالی که متکلمان غیر صوفی سنی وقتی از حلول سخن می گفتند آن را به معنای جای گرفتن حق تعالی در عالم ملک و شهادت می دانستند که امری نامعقول و محال است. چنین جای گیری مستلزم تجسیم بود و تجسیم خود مشکل بزرگ متکلمان اهل سنت.

به هر تقدیر ، شیعه مجبور شد لفظ “حلول” را کنار بگذارد ولی ما امروز در نگاه مجدد خود به تاریخ باید این ارزشداوری را که در حق «حلول» و همچنین در حق لفظ « غلو» کرده ایم مورد تجدید نظر قرار دهیم. حلول را باید با توجه به وجود نورانی امام غایب و ساحت ملکوتی او تفسیر کنیم. در تعبیراتی که از حلول یاد شده است باید معنای حلول را پدیدارشناسانه درک کنیم. خطبه البیان و خطبه های مشابه را که زبان حال امام غائب بوده زبان قال انگاشته اند، زبان قال مظهر امام غایب یعنی علی بن ابیطالب، و آنگاه اسم «غلو» روی آن گذاشته اند. سخنان غلو آمیز را اگر به عنوان زبان حال درک کنیم مسئلۀ حلول و غلو به کلی چیز دیگری می شود.

امامت ملکوتی

تا اینجا من فقط از دشمنی اهل سنت با امام نورانی و ساحت ملکوتی او که مورد اعتقاد شیعیان است سخن گفته ام ولی همان طور که کربن هم توجه کرده است همه اهل سنت این مخالفت و دشمنی را نداشته اند. صوفیان سنی امام نورانی را به اسمهای مختلف نامیده اند. برخی او را روح اعظم و صادر اول خوانده اند. در تصوف نوحلاجی از او به عنوان معشوق و محبوب الهی یاد کرده اند. برخی او را شخص نورانی و حکما او را “پیر جوان دیدار” خوانده اند. کربن از خاستگاه و سرمنشأ تصوف اظهار بی اطلاعی کرده است ولی با توجه به این که برخی از صوفیه در قرن سوم متهم به حلول بودند ارتباطی میان آنها با تشیع می توان تصور کرد. صوفیان تا قرن پنجم هم اغلب از امامان شیعه به خصوص علی ابن ابیطالب و امام جعفر صادق نقل قول کرده اند. تفسیر معروف امام صادق را صوفیه حفظ کرده اند، در حالی که شیعیان از روی ترس نتوانسته اند از این میراث ارزشمند پاسداری کنند.

در واقع، پس از شکل گیری مذهب تسنن در قرن سوم و پیدایش مذاهب فقهی چهارگانه، علمای شیعه از اساس و بنیان مذهب خود که عبارت از امامت ملکوتی و نورانی ست غفلت ورزیده و موضوع امامت را با خلافت خلط کرده اند. تشیع را علمای اسلام به صورت امری سیاسی در آورده اند و امامت را هم به عنوان مقام سیاسی تفسیر کرده اند. سعی کربن این است که حقیقت امامت را خارج از جنبه های سیاسی و با روش پدیدارشناسانه در مذاهب و فرقه های مختلف شیعی مورد مطالعه قرار دهد و از منابع اسماعیلی و امامیه بیش از مذاهب دیگر استفاده کند.

ظاهریون؛ پوزیتیویست های اسلامی

کسانی که اسلام را در همان جنبۀ ظاهری، در فقه و مسائل سیاسی و اجتماعی، تعریف کرده اند و می کنند مسلما از کربن خوششان نمی آید. وهابیت و سلفی گری که تشیع را به عنوان رفض می شناسد، نمی تواند از کربن خوشش بیاید. در میان اهل سنت فقط کسانی می توانند قدر کربن را یشناسند که متمایل به تصوف یا اهل باطن و سیر و سلوک باشند. متاسفانه در هفتاد هشتاد سال اخیر در میان شیعیان هم کسانی پیدا شده اند که در سیاسی کردن امامت دست کمی از سنی های ظاهربین و وهابی نداشته اند. کربن را متهم به اسطوره پردازی می کنند بدون این که بفهمند اسطوره چیست. کربن اسطوره پردازی نمی کند. کربن می خواهد از امامت تفسیر پوزیتویستی نکند. تفسیر و قرائت او برخاسته از حاقّ تشیع است، از عرفان شیعی، که درست نقطۀ مقابل قرائت پوزیتیویستی است.

در واقع مخالفان او می خواهند بگویند که این تفسیر معنوی و عرفانی خرافات است. اعتقاد به امام غایب، امامی که در ساحت ملکوت است نه در مُلک، از نظر این شیعیان سنی زده خرافات است و آنها با انکار عالم ملکوت و امام ملکوتی می خواهند از تشیع، به خیال خود، خرافه زدائی کنند. اینها توجه ندارند که اگر بخواهند با دید پوزیتویستی از دین خرافه زدائی کنند اول باید به سراغ جن و پری بروند و وجود آنها را انکار کنند. با دید پوزیتویستی اگر کسی به سراغ قیامت و بهشت و دوزخ برود، کل معاد را باید به عنوان خرافه انکار کند، حتی «ملیک مقتدری» را که در بالای بهشت نشسته و متقیان در «مقعد صدق» می توانند به جمال مبارک او نظر بیفکنند باید انکار کند.

از اسلام بدون امامت، نه امامت پوزیتویستی بلکه امامت اصیل شیعی، چیزی جز انحطاط و زوال دین، و در ابعاد سیاسی چیزی جز «خلافت اسلامی» و تروریسم، بیرون نمی آید. کسانی که چهره ای خونریز و جنگ طلب و تروریستی و وحشتناک از امام غایب، حضرت ولی الله اعظم، ترسیم می کنند حضرت را نمی شناسند. این شیعیان باید از تصوف، به خصوص تصوف نوحلاجی، بیاموزند که امام غایب عین حسن و جمال الهی است. بیاموزند که امام غایب خود مظهر همه کمالات الهی یعنی ظهور حسن در عالم ملکوت است. باید بیاموزند که امام غایب وجهی است از الله که ذریات بنی آدم در عالم فطرت، در روز میثاق، مشاهده کردند و همه شیفته و فریفتۀ آن جمال گشتند و جز «بلی» پاسخی نداشتند که بدهند.

——————-
*تیترها از راهک