دو شیوه ترجمه: آشناسازی متن و بیگانه‌داری متن

محمدرضا نیکفر
به احترام آموزگار ارجمند، دکتر عزت الله فولادوند

عزت الله فولادوند، در مقدمه کتاب “فلسفه کانت” اثر اشتفان کورنر (تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ اول، ۱۳۶۷) می‌نویسد: «اینجانب به دو انگیزه این کتاب را ترجمه کرده‌ام: نخست شناسانیدن فلسفه کانت به دانش‌پژوهانی که بیشتر شایق آشنایی با حکمت او بوده‌اند و دوم ایجاد امکان بیشتر برای مطالعات تطبیقی متفکران ایران که لزوم آن امروز بیشتر بیش از گذشته احساس می‌شود و سخت محل حاجت است.»

با دو کلیدواژه‌ی آموختن و آمیختن می‌توانیم این رویکرد به ترجمه را مشخص کنیم. فولادوند می‌خواهد متنی آموزشی در اختیار خواننده فارسی‌‌زبان بگذارد و همزمان می‌خواهد دو افق فهم را درهم بیامیزد، تا در این سو که هستیم، آن سو را بفهمیم. و واقعیت این است که این دو کار، آموختن و آمیختن به هم وابسته‌اند، یکی بدون دیگری ممکن نیست، دست کم اگر نظرمان به کاری درست باشد. اندیشه در این باره ما را به موضوع ربط ترجمه و تفسیر می‌رساند.

فولاوند مترجم آثار فلسفی است و شارح آنها، چنانکه مقدمه‌هایش برکتاب‌هایی که ترجمه کرده نشان می‌دهد. آثار فلسفی و از طرف دیگر آثار ادبی، به ویژه از جنس شعر، آثاری هستند که در مورد آنها ترجمه به شکل بارزی تفسیر است. تاریخ فلسفه بازگفتنی است به مثابه تاریخ ترجمه. ترجمه کردن و ترجمه را بازخواندن و حاصل بازخوانی را در یک بافتار زبانی و فرهنگی دیگر پروراندن جریان جدایی‌ناپذیری از تاریخ فلسفه است. مترجم اثر فلسفی یک انتقال‌دهنده‌ی ساده نیست، او برمی‌‌گرداند، یعنی تجربه‌ای فکری را، تجربه‌ای اندیشیده یا اندیشه بر تجربیاتی را برگشت می‌دهد، انگار تجربیات خود ما هستند، بیانی دیگر یافته‌اند و اکنون بیانی در حیطه‌ی فهم خود ما می‌یابند. نه تجربه‌ی آن دیگری که به زبانی بیگانه سخن می‌گوید، حاضر و آماده و بی‌میانجی در دسترس است، نه تجربه‌ی خود ما. مترجم بایستی هر دو را خود فکورانه تجربه کند، و آنها را بسازد، آن هم بِدان گونه که آن به این برگردد. مترجم تنها واسطِ آموزش اندیشه‌ی گنجیده در متن بیگانه نیست، جهان فکری و زبانیِ آشنا را هم باید بشناسد و بشناساند. این آگاهی‌ای دوگانه است که یک سوی آن خودآگاهی است. آگاه شدن و خودآگاه شدن، آگاه کردن و خودآگاه کردن – این وظیفه‌ی ترجمه به مثابه روشنگری است. این تجربه‌ای جهانی است و رخداد آن محدود به زبان‌های خاصی نمی‌شود.

در ایران هم مرحله‌ای از تاریخ ترجمه، با عنوان “روشنگری” مشخص تواند شد. فولادوند از جمله مترجمان روشنگر است.[۱] دوره مترجمان روشنگر در پهنه‌ی فلسفه با محمدعلی فروغی آغاز می‌شود، به طور مشخص با ترجمه “گفتار در روش” دکارت و به پندار من با مترجمانی چون عزت الله فولادوند و داریوش آشوری و شمس الدین ادیب‌سلطانی پایان می‌یابد. ترجمه خوب هنوز وجود دارد، اما در آنها آن حس و حالی دیده نمی‌شود که در آثار مترجمان توانای روشنگر وجود داشت. مسئله به شخص یا کتاب‌هایی که برای ترجمه برگزیده‌اند، برنمی‌گردد. دوره‌ای سپری شده است. مسئله به لحاظ تجربه من، به عنوان خواننده‌ای از آن دوره و در این دوره، به این برمی‌گردد که ترجمه‌های روشنگر همه حادثه‌هایی بودند که به ناگهان پنجره‌ی تازه‌ای را می‌گشودند و مرز زبانی را آنسوتر می‌بردند. آنها به ما قدرت تکلم می‌دادند. من خود به یاد دارم که وقتی در سن نوجوانی ترجمه “گریز از آزادی” اریش فروم به قلم عزت الله فولادوند (۱۳۵۰) را خواندم چه حالی شدم. مفاهیم تازه‌ای را یاد گرفتم، با مسائل تازه‌ای آشنا شدم، و درک تازه‌ای یافتم نسبت به مسائلی که در اطراف خودم می‌گذشت. فراوان نبودند کتاب‌هایی از این دست، اما همواره چیزی برای خواندن وجود داشت. پساتر کتاب‌ها فراوان شدند، اما دیگر به ندرت حادثه‌ساز بودند در آن معنایی که ذکر شد. مترجمی در آن دوره Berufung بود، بعداً شد Beruf یعنی از وظیفه به حرفه و تفنن تبدیل شد. امروز هم قلمرو زبانی به سرعت در حال گسترش است. قدرت تکلم ما بیشتر شده است. اما آن جایی که زبان به کردار بازی نیست یا تنها نقش کارافزار را ندارد، بر ستون‌هایی استوار است که برخی از آنها را بی‌گمان مترجمان روشنگر برافراشته‌اند.

اگر فعالیت ترجمه به مثابه آموختن و آمیختن، آگاه شدن و خودآگاه شدن، دامنه‌ بیشتری می‌داشت، شاید اکنون از لحاظ قدرت تکلم و برّاییِ اندیشه حال و روز بهتری می‌داشتیم. اگر به صورتی نظام‌یافته چند ده اثر مهم در زمینه‌ی فلسفه و دیگر رشته‌های علوم انسانی با دقت و ویرایشی کارشناسانه ترجمه می‌شدند و آنها مبنای خودآموزی و آموزش دانشگاهی و موضوع بحث و گفت‌وگو در محافل و رسانه‌ها قرار می‌گرفتند، از جهان و از خودمان شناخت بهتر و بیشتری می‌داشتیم و دست کم درمی‌یافتیم به کجا داریم می‌رویم؛ شاید قدرت تکلم می‌داشتیم برای زنهار دادن. اما با نظر به همان کارهای انجام نشده، با نظر به همان روشنگری کم‌فروغ، لازم است قدر روشنگران را بدانیم. اگر آنان نبودند، این صحرا خشک‌تر و بی‌بروبارتر بود.

با این مقدمه خواستم سپاسم را ابراز کنم نسبت به عزت الله فولادوند و کسانی که چون او تلاش ورزیدند تا زبان ما را باز کنند. در ادامه به یک بررسی انتقادی از همین دوره ترجمه‌ی روشنگر می‌پردازم که در بالا آن را ستودم. آن ستایش و این نگاه انتقادی منافاتی با یکدیگر ندارند.

ادای حق مطلب

مارتین هایدگر ترجمه و تفسیر را از یک جنس می‌داند. می‌گوید: «ترجمه ضرورتاً باید از روح یک زبان به روح زبان دیگر گذار کند. از این نظر به‌طور کلی هیچ ترجمه‌ای وجود ندارد که توانسته باشد میان واژه‌های دو زبان انطباق برقرار کند. از این نتوانستن نباید نتیجه گرفت که ترجمه اساساً ناموفق است و بی‌فایده. برعکس: ترجمه می‌تواند همپیوندی‌هایی را آشکار سازد، که اگر چه در زبانی که بدان ترجمه می‌شود موجودند، اما تصریح نشده‌اند. اینجاست که درمی‌یابیم هر ترجمه‌ای می‌بایست تفسیری باشد. همهنگام عکس قضیه نیز صادق است: هر تفسیر و هر آنچه در خدمت آن است ترجمه‌ است، زیرا ترجمه فقط حرکت میان دو زبان نیست؛ در درون یک زبان نیز ترجمه صورت می‌گیرد. تفسیر سروده‌های هولدرلین ترجمه در درون زبان آلمانی است و نیز همین گونه‌اند تفسیرهایی که موضوعشان به‌عنوان مثال “سنجش خرد ناب”  کانت  یا “پدیدارشناسی روح” هگل است. شناخت اینکه این تفسیرها ترجمه‌اند، اذعان بر این امر است که این “اثرها” بنا به ماهیت خود نیازمند ترجمه‌اند. این نیازمندی نه نقص آنها بلکه فضیلت آنهاست.»[۲]

مارتین هایدگر ترجمه‌ی شعر و ترجمه‌ی اثر فلسفی، در معنای بازگویی کامل آنها را در زبان دیگر ناممکن می‌داند. آنچه یکباره است، نمی‌تواند چندباره شود. متافیزیک ارسطو یکباره است، پرتوافشانی جهان در یک بُرِشِ تاریخی و ثبت آن است. آن نور تکثیر شدنی نیست. از نظر هایدگر شاید تنها بتوان حسی و برداشتی از آن داشت.

اما بیاییم این گونه فکر کنیم: ما ترجمه را می‌خواهیم به عنوان یک خبر، خبر از حادثه‌ای که در زبانی و زمانی دیگر رخ داده است. فریدریش شْلایرماخر می‌گوید این خبررسانی خوب است چون می‌تواند شوقی را برانگیزد برای سراغ گرفتن از اصل ماجرا، عبور از خبر درباره خبر به سوی اصلِ خبر. در برابر می‌توان گفت، ترجمه برای رفتن نیست، برای آمدن است، برای آوردن است.

شلایرماخر مترجم مهمی است؛ او مجموعه‌ی آثار افلاطون را از یونانی به آلمانی برگردانده است. از این ترجمه چندین نسل بهره برده‌اند و هنوز از آن به عنوان ترجمه‌ای معتبر و کلاسیک استفاده می‌شود. این ترجمه به تقویت زبان فلسفی آلمانی یاری رسانده، و از این نظر نیز مهم است. در ترجمه آثار افلاطون به زبان‌های دیگر هم ترجمه شلایرماخر چه بسا مورد استفاده‌ی مستقیم یا غیرمستقیم بوده است. زنده‌یاد حسن لطفی در ترجمه‌ی آثار افلاطون به فارسی پایه‌ی کار را ترجمه شلایرماخر قرار داده بود. شلایرماخر واسط میان افلاطون و حسن لطفی بوده است، و حسن لطفی واسط میان شلایرماخر و ما. شلایرماخر در عین حال بنیان‌گذار هرمنوتیک جدید است، هرمنوتیک به عنوان هنر-دانش تفسیر. پس اتفاقی نیست که اندیشه‌ی او سرچشمه‌ی بحث ترجمه و تفسیر است.

شلایرماخر نوشته‌ی مهمی در باب این موضوع دارد با عنوان “درباره شیوه‌های مختلف ترجمه کردن”[۳]. او در آغاز این نوشته میان ترجمه با دیلماج‌گری (Dolmetschen) فرق می‌گذارد. کار دیلماج، به توصیف شلایرماخر، مکانیکی است؛ یک واژه از این زبان را به جای یک واژه از آن زبان می‌گذارد. این کار برای رفع نیازهای روزمره یا شغلی و تجاری در هنگام رویارویی دو زبان مختلف با هم است.  آنچه از راه زبان در برابر چشم دیلماج می‌نشیند، اشیا، ارقام و رخدادهای مشخص هستند. ترجمه از نظر شلایرماخر چیزی دیگر است؛ موضوع آن متن‌های باارزش ادبی و علمی است. در اینجا بازگردان مکانیکی ممکن نیست. در ترجمه‌ی مکانیکی فرض بنیادی این است که واژه‌های دو زبان بر هم انطباق دارند؛ دامنه‌ی‌ معنایی این واژه دامنه‌ی معنایی آن واژه را می‌پوشاند. این همپوشانی، تصور یک رفتار “معقول” زبانی را ایجاد می‌کند، یا آن انطباق فرضی است برآمده از چنین گمانی. در ترجمه است که زبان‌ها سرکشی خود را بروز می‌دهند؛ واژه‌ها و گزاره‌ها و استعاره‌ها در اینجا چه بسا از دیدِ عقلِ یک زبانِ بیگانه “نامعقول” عمل می‌کنند. کار مترجم کار سختی است، معقول کردنِ نامعقول است، رام کردنِ واژه‌های سرکش است. کار مترجم به این اعتبار میانجی‌گری در یک جدال است، حرفه‌اش جدلی است، او دیالکتیسین است.

کار دیلماج یک چارچوب حقوقی روشن دارد. چیزی مورد معامله است و امر معامله مقررات روشن خود را دارد. مترجم اما باید حق مطلب را برساند و اگر بخواهیم در این مورد هم از چارچوب حقوقی صحبت کنیم، می‌توانیم بگوییم کار او در درجه‌ی اول پایبندی به ادای حقِ مطلب است. به فارسی اصطلاح “حق مطلب را ادا کردن” به درستی این نکته را بیان می‌کند، به درستی حق مطلبی را که شلایرماخر در ذهن دارد برمی‌آورد. حق مطلب را ادا کردن ایجاب می‌کند که مترجم زبان مبدأ و موضوع کار را بشناسد. اما او حق مطلب را نه در زبان مبدأ بلکه در زبان مقصد ادا می‌کند، پس باید بر زبان مقصد هم تسلط کافی داشته باشد. او باید مطلب را بفهمد و این کاری است فراتر از تسلط بر واژگان و دستور زبان. قواعد ترجمه زیر قواعد فهم قرار می‌گیرند، زیرا کار اصلی ترجمه فهمیدن است و فهماندن. از این نظر ترجمه فرقی اساسی ندارد با فهم و تفسیر متن‌هایی در درون فرهنگ زبانی خودی. در ترجمه نیز فهمیدن، به حضور فراخواندنِ (Vergegenwärtigung) امر تاریخی غایب است.

“احضار”، ایده‌ی اصلی هرمنوتیک و تئوری ترجمه رمانتیک است، ایده‌ای که تقریر کلاسیک‌اش را در آثار شلایرماخر یافته است. این ایده بر حس بنیادی همدلی و همجهانی استوار است. با همدلی و این اطمینان که جهان‌های ذهنی تجربه‌های انسانی همسانی بنیادی دارند، مفسر و مترجم خود را در دنیای ذهنی نویسنده‌ی متن قرار می‌دهد و آن‌چه را که بر این قرار بازمی‌بیند، بازمی‌گوید. اما این یک آرزوی دست‌نیافتنی است، همچون آرزوی رمانتیک رسیدن به معشوقی گریزپاست. پس باید مدام ناز کشید و تمنا کرد.

تفسیر دو سطح دارد، سطح زبانی و سطح روان‌شناختی، و در این سطح دوم است که مترجم بر آن می‌شود که به درون ذهن نویسنده رخنه کند. در هر دو سطح باید دقیق و کوشا بود. شلایرماخر به ویژه بر دقت در سطح زبانی تأکید می‌کند. یکی از تأکیدهای پرآوازه‌ی او این است که بدفهمی خودبه‌خود اتفاق می‌افتد؛ آنچه به تلاش و نیروی ویژه نیاز دارد درست‌فهمی است و شرط اول درست‌فهمی فهم زبان است. اگر این تأکید را در نظر گیریم برچسب رمانتیک و روانشناسی‌گروی بر روی هرمنوتیک و تئوری ترجمه شلایرماخر ما را به این خطا نمی‌افکند که تصور کنیم دغدغه‌ی بنیان‌گذار هرمنوتیک مدرن حقیقت نیست. حقیقت، از نظر شلایرماخر در ادا کردن حق مطلب نمودار می‌شود. هایدگر و نیز ژاک دریدا می‌گویند ادا کردن حق مطلب ممکن نیست. شلایرماخر نه می‌گوید ممکن است، نه ناممکن. لایه‌ی زیرین فکر هرمنوتیکی او اندیشه‌ی‌ دیالکتیکی اوست. او میانجی‌گری دیالکتیکی در روند ترجمه و کلا فهم را ممکن می‌داند، اما نمی‌گوید که در یک جایی جدل به پایان می‌رسد.[۴]

شلایرماخر علاوه بر فرق‌گذاری میان دیلماج‌گری و ترجمه میان دو نوع ترجمه نیز فرق می‌گذارد. او برای فرق‌‌گذاری میان دو نوع ترجمه این مقدمات را می‌چیند: مترجم باید میانجی شود میان متن اصلی و خواننده. او باید چنان کند که در خواننده‌ی اثرِ ترجمه شده حسی برانگیزد شبیه به حس خواننده‌ی اثر به زبان اصلی. شباهت، این‌همانی نیست؛ مبنای آن تقلیدِ بازنمایانه است. اما مترجم چگونه می‌تواند فهم و لذتی را نصیب خواننده‌ی خود کند که تا حد ممکن شبیه فهم و لذت خواننده‌ی متن اصلی باشد؟ شلایرماخر می‌گوید به دو شیوه این کار امکان‌پذیر است: «مترجم یا نویسنده را آرام می‌گذارد و خواننده را به سوی او می‌برد، یا خواننده را آرام می‌گذارد و نویسنده را به سوی او می‌کشاند.» (ص. ۴۷) شلایرماخر می‌گوید راه سومی وجود ندارد، به سخنی دیگر نمی‌توان این دو روش را با هم ترکیب کرد، معدل گرفت و به روش دیگری دست یافت. آنچه به عنوان روش سوم جلوه کند، از نظر شلایرماخر غیر قابل اعتماد است.

زبان اصلی اثر را زبان منبع و زبانی را که به آن ترجمه می‌شود، زبان مقصد می‌گوییم. شلایرماخر در مورد فرق دو نوع یا شیوه‌ی ترجمه می‌گوید که در شیوه نخست – شیوه‌ی بردنِ خواننده به سوی نویسنده − مترجم به خواننده این امکان را می‌دهد که دریابد اگر به زبان منبع آشنا بود چه بهره‌ی‌ معرفتی و ذوقی‌ای از خواندن اثر می‌‌گرفت. در حالت دوم − بردن نویسنده به سوی خواننده − مترجم بازمی‌نماید که اگر نویسنده به زبان مقصد مسلط بود و اثرش را به آن زبان می‌نوشت، چه چیزی به خواننده عرضه می‌کرد. اگر نویسنده زبان مقصد را می‌دانست و می‌خواست خود کارش را به آن زبان برگرداند، متنی خلق می‌کرد که در حالت اول می‌توان آن را ترجمه‌ی کامل خواند. بر این قرار شلایرماخر با نظر به ترجمه خوب آرزو ندارد که نویسنده اثر به یاری مترجم وارد پهنه زبانی ما شود و نویسنده‌ای شود از قماش خودمان که گویا آمده است و برای خود ما می‌نویسد. نویسنده در نهایت می‌تواند مترجم باشد، یعنی اوج آرزوی ما می‌تواند این باشد که او زبان ما را بیاموزد و خودش اثرش را به زبان ما ترجمه کند. به سخنی دیگر شلایرماخر دیالکتیک ترجمه را در یک ایده‌آل اینهمانی به پایان نمی‌رساند. ترجمه توسط خود نویسنده هم بازآفرینی اثری همتای اثر اصلی نیست. این آن نمی‌شود.

با استفاده از دو عنوانی که امروزه در تئوری ترجمه در میان فرانسوی‌ها رایج است، شیوه نخست مورد نظر شلایرماخر را می‌توانیم منبع‌گرا و شیوه دوم را مقصدگرا بنامیم.[۵] شلایرماخر آشکارا منبع‌گرا است، و به نظر می‌رسد که ژان-رنه لَدمیرال، که اصطلاح‌های منبع‌گرا و مقصدگرا (Sourcier et cibliste)  را رواج داده، مقصدگرا باشد. اما مقایسه میان هنجارهایی که این دو برای ترجمه‌ی خوب پیش می‌گذارند، نشان می‌دهد که موضع آنها چندان از هم دور نیست: لدمیرال وفاداری به منبع را در این می‌بیند که روح آن در زبان مقصد بازتاب یابد. لازمه وفاداری چسبیدن به سیاق عبارات در زبان منبع یعنی ترجمه‌ی تحت اللفظی نیست. شلایرماخرِ منبع‌گرا هم با ترجمه‌ی تحت‌اللفظی مخالف است. او ترجمه‌ی خوب را ترجمه‌ای می‌داند که متنی عرضه کند که در زبان مقصد، طبیعی باشد. هم شلایرماخر و هم لدمیرال معتقدند که حق مطلب را ادا نکرده‌ایم، اگر آن را به زبانی غیرطبیعی برگردانیم.

در ایران بحث چندانی درباره تئوری ترجمه انجام نگرفته است. بحث‌ها محدود به موارد معین هستند، یعنی بر سر این یا آن ترجمه یا مترجم درگرفته‌اند. داریوش آشوری با بحث “زبان باز”[۶] به یک تئوری ترجمه نزدیک شده و به نظر می‌رسد که موضِع او را نه با منبع‌گرایی می‌توان عنوان‌گذاری کرد نه با مقصدگرایی. او طرفدار گفت‌وگویی است که در جریان آن زبان فارسی خود را باز کند و بتواند حامل اندیشه‌هایی بیان شده در یک زبان بیگانه باشد. موضع عزت الله فولادوند نیز، تا جایی که از اظهار نظرهای او درباره ترجمه و شیوه عملی کار او برمی‌آید، میانجی‌گری است. میانجی‌گری او و دیگر مترجمان “روشنگر” محدود به وساطت میان زبان‌های منبع و مقصد نیست؛ یک بخش مهم کار آنها، میانجی‌گری در درون خود زبان فارسی به عنوان زبان مقصد است. آنان باید با متن‌های سنتی هم گفت‌وگو کنند، مفهوم‌ها یا مصالحی را برای مفهوم‌سازی از آنها برگیرند تا به فارسی برای رویارویی با زبان بیگانه قدرت تکلم بخشند.

شیوه‌ی شمس‌الدین ادیب‌سلطانی در ترجمه به نحو اکیدی منبع‌گراست. تأکید او بر دقت است و دقت را بر طبیعی بودن زبان اولویت می‌دهد. خواننده باید زحمت بکشد، چنان که خواننده‌ای نیز که زبانش زبان متن اصلی است، بدون تلاشی ویژه آن را اندرنخواهد یافت.

مترجم فارسی معمولا زیر فشاری ویژه از جانب خواننده است: خواننده می‌خواهد متن را بفهمد، و اگر نفهمد مترجم را مقصر می‌داند. در جایی دیگر، مثلا در دنیای انگیسی‌زبان، وقتی که خواننده متنی ترجمه‌شده از زبانی دیگر را در برابر خود دارد، چنین نیست. خواننده تلاشش را می‌کند و اگر متن را نفهمید، فورا تقصیر را به گردن مترجم نمی‌اندازد. خواننده به عنوان نیروی فشار متأسفانه کمتر در جهت بهبود وضع ترجمه در ایران زور آورده است. مترجم آثار نظری به خاطر این نیروی فشار کمتر سراغ متن‌های دست اول می‌رود و معمولا هنجار دقت را در چارچوب اخلاقی برای خود تعریف می‌کند که به پیروی از لارنس ونوتی، ترجمه‌شناس آمریکایی، به آن اخلاق همسانی (Ethics of Sameness) توانیم گفت.[۷] مطابق با این اخلاق زبان منبع و مقصد همسانیِ بنیادی دارند و در متن از مسائلی سخن می‌رود که زمینه و بنیاد آنها در هر دو جهان یکسان هستند. در برابر اخلاق همسانی، اخلاق ناهمسانی یا اختلاف (Ethics of difference) قرار دارد که برمی‌نهد حق مطلب را ادا کردن یعنی ویژگی آن را نزدودن، آن ویژگی را با تأکید بر همسانی منحل نکردن. خواننده نباید دچار این توهم شود که با متن و موضوعی آشنا درگیر شده است، و مترجم نباید به این توهم دامن زند، آن هم به این صورت که خود را پنهان کند و متنی را عرضه کند که گویی نویسنده آن را به زبان خواننده‌ی زبان مقصد نوشته است. لارنس ونوتی بر پایه اخلاق ناهمسانی خواهان آن است که مترجم حضوری آشکار داشته باشد.[۸]

اینجا من نظری را مطرح می‌کنم که اصراری بر درستی آن ندارم، اما گرایش دارم آن را به عنوان یک فرضیه‌ی مطالعاتی پیش گذارم:

ایرانیان، عصر جدید خود را با ابراز شگفتی درباره پیشرفت اروپاییان آغاز کردند. شگفت‌زده شروع به ترجمه کردند برای اینکه بدانند اروپاییان چگونه پیشرفت کرده‌اند. ظاهرا طبیعی‌تر این می‌بود که با اخلاق ناهمسانی به ترجمه رو آوردند. اما از همان نخستین ترجمه‌ی نوشته‌ای از دکارت توسط ملالاله‌زار همدانی (حکمت ناصریه، کتاب دیاکرت، ترجمه “گفتار در روش” دکارت در عهد ناصرالدین شاه) چیرگی با اخلاقِ همسانی شد. محمدعلی فروغی با ترجمه و تألیف “سیر حکمت در اروپا” الگویی به دست می‌دهد که کل دوره‌ی ترجمه‌ی “روشنگر” طبق آن پیش می‌رود. این الگو در چارچوب اخلاق همسانی مفهوم دقت را تعریف می‌کند. موضوع‌ها به زبان آشنا ترجمه می‌شوند، بیگانگی‌شان زایل می‌شود و افلاطون و ارسطو و دکارت و کانت و هگل و نیچه و مارکس و فروید فوراً خودمانی می‌شوند. مدرنیته‌ی ایرانی خودمانی بودن امر مدرن را پیش‌فرض می‌گیرد. رویکرد ترجمه هم به عنوان یک راهِ روشنگری مدرن و مدرن‌سازی، خودمانی‌سازی است. به نظر می‌رسد که ما بیشتر از آنکه بخواهیم حق مطلب را ادا کنم، بر حق خود اصرار داشته‌ایم، بر حق خود برای همسانی با بیگانه. این تأکید به “روشنگران” و مترجمان “روشنگر” اعتماد به نفس می‌داده است. شیوه کار، مقصدگرایی بوده است و یا ترکیبی از دو روشی که شلایرماخر مطرح کرده و در اصل آن را ناممکن یا مسئله‌ساز دانسته است. مسئله‌‌ی بزرگ ما این بود که به اندازه‌ی کافی به ناهمسانی سنت و مدرنیته توجه نکردیم، و بدون اندیشه‌ی کافی بر ناهمسانی زبان و مسائل خود با زبان و مسائل متن‌هایی که برای ترجمه دست می‌‌گرفتیم، شروع به برگردان می‌کردیم. اخلاق ناهمسانی می‌توانست ما را خودآگاه کند، می‌توانست ذهن ما را به سوی مشکلات و موانع درونی مدرن شدن برگرداند، اخلاق همسانی در مقابل باعث شد که ما مسائل را ساده تصور کنیم.

در شیوه‌ی کار ادیب سلطانی اخلاق همسانی به یک مرز نهایی می‌رسد. مترجم دیگر تنها کسی نیست که می‌رود سراغ منابع سنت خودی تا با کمک آنها متن و مسائل بیگانه را خودمانی می‌کند. او اینک صنعتگر است، می‌سازد و با ساختن به زبان خودی قدرت تکلم می‌دهد. دیگران هم، از جمله فولادوند و آشوری و بسی پیشتر خود محمدعلی فروغی، صنعتگری را آغاز کرده بودند، اما این ادیب‌سلطانی است که این کار را به نهایت می‌رساند. مَثل ما ایدون مثل کشور رو به رشدی است که “صنعت ملی” دارد و گویا می‌تواند رابطه‌ای برابر با کشورهای رشدیافته بگیرد.

به نظر من اینک وقت رو آوردن به اخلاق اختلاف است. مترجم کانت بهتر است نشان دهد که کانت نمی‌توانست ایرانی باشد، کانت نمی‌توانست به فارسی بنویسد. نتوانستن، امری انسانی است، چیزی نیست که روا باشد تبعیض در بُعدی وجودی را توجیه کند. ابن سینا هم نمی‌توانست معاصر ما باشد، نمی‌توانست فیلسوفی باشد که در حوزه‌ی علمیه کنونی فلسفه درس دهد. اگر ارج و قربی دارد، در دوری و گنگی اوست. همان جریانی که رابطه‌ی او را با عصر خود گسست، مانع از حضور او در عصر ما نیز می‌شود. اخلاق اختلاف، هم حق ابن سینا را بهتر ادا می‌کند، هم حق کانت را. با اخلاق اختلاف گذشته‌ی خِطّه‌ی فرهنگی خود را هم بهتر می‌شناسیم.

ما وقتی با اخلاق همسانی به سراغ یک متن برویم، ممکن است پس از آنکه آن را خودمانی کردیم و خواننده هم به حاصل کار ما به عنوان یک متن آشنا نگاه کرد، کار را تمام‌شده تلقی کنیم. به نظر می‌رسد که حق مطلب ادا شده باشد. اما آنچنان که گفتیم این بیشتر از آنکه ادای حق مطلب باشد، حق‌دهی به خودمان و خواننده‌مان است. اصرار ویژه‌ی اخلاق ناهمسانی بر ادا کردن حق ویژه مطلب است. این حق به یکباره ادا نمی‌شود. باید مدام تجربه کرد، از نو ترجمه کرد، آشنایی‌زدایی کرد و دوباره به گفت‌وگو پرداخت. آموختن و آمیختن روندی است بی‌پایان.

[۱] عزت الله فولادوند درباره مشی روشنگرانه خود چنین گفته است: «من هم مثل همه نویسنده‌ها و اهالی اندیشه و قلم فقط چیزی را ترجمه می‌کنم که احساس کنم خواندنش برای هموطنانم مهم است و خودم آن را دوست داشته باشم. من دو اعتقاد بزرگ در زندگی‌ دارم؛ یکی‌ این‌که هر بلایی که به سر ما مردم در این سرزمین می‌آید از نادانی‌ یا علم ناقص است، دوم این‌که هرچه در زمینه دانش و هنر از آثار بزرگ دنیا از راه ترجمه اخذ کنیم، باز هم کم است… کسی‌ که نتواند این معانی را به هموطنانش منتقل کند و به فکر وادارشان کند و احیانا انسان‌ترشان کند، بی‌خود اسم خودش را مترجم می‌گذارد.» (منبع: خبرگزاری ایسنا http://bit.ly/2mXNDr4)

[۲] Martin Heidegger: Hölderlins Hymne “Der Ister”, Gesamtausgabe Bd. 53,  Frankfurt‌/M 1984, S. 75.

[۳] Friedrich Schleiermacher, „Ueber verschiedene Methoden des Uebersetzens“

این نوشته در اصل متن سخنرانی شلایرماخر در برابر آکادمی سلطنتی علوم در برلین به تاریخ ۲۴ ژوئن ۱۸۱۳ است. منبع من برای ارجاع به این متن:

Hans-Joachim Störig (Hg.), Das Problem des Übersetzens, Darmstadt 1963, S. 38-70.

ترجمه انگلیسی این متن کلاسیک در این مجموعه عالی از نظر کارهای گردآوری شده درباره تئوری ترجمه، در دسترس است:

Lawrence Venuti (ed.), The translation studies reader, 3nd ed. New York and London 2012, 43–۶۳.

کتاب زیر حاوی بحث‌های تازه درباره تئوری ترجمه شلایرماخر است:

Teresa Seruya, José Miranda Justo (Editors), Rereading Schleiermacher: Translation, Cognition and Culture. Berlin, Heidelberg 2016.

[۴] نگاه برچسب‌زننده تحقیرآمیز به هرمنوتیک شلایرماخر حاصل تفسیری بود که هانس گئورگ گادامر از آن عرضه کرد. مانفرد فرانک، یکی از بهترین شناسندگان شلایرماخر موفق شد تا حدی تصور غلط از شلایرماخر را تصحیح کند. بنگرید به مقدمه پرآوازه او به این مجموعه متن‌ها از شلایرماخر:

1993. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik und Ktitk, Herausgegeben und eingeleitet von Manfred Frank, Frankfurt/M 1993.

[۵] در این باره نگاه کنید به:

Radegundis Stolze, The Translator’s Approach: An Introduction to Translational Hermeneutics with Examples from Practice. Berlin 2011, P. 24

منبع اصلی در توضیح این اصطلاحات این نوشته است:

Jean-René Ladmiral, “Sourciers et ciblistes”. In: Justa Holz-Mänttäri, Christiane Nord [Hrsg.], Traducere navem: Festschrift für Katharina Reiß zum 70. Geburtstag. Tampere: Tampereen Yliopisto, 1993, S. 288ff.

[۶] داریوش آشوری،  زبان باز، تهران: نشر مرکز ۱۳۸۶.

[۷] Cf. Lawrence Venuti, The Scandals of Translation: Towards an ethics of difference. London and New York 1998, 115ff.

[۸] او این کتاب را در این باره نوشته است:

Lawrence Venuti, The Translator’s Invisibility: A History of Translation. London and New York 1995.