درباره‌ نیچه‌ آشوری؛ ترجمه‌ ادبیِ فلسفه و سنت‌زدایی از زبان

مهدی خلجی

«زبان‌ام همانا زبان مردم است.»

چنین گفت زرتشت، (ص. ۲۰۸)

از پاسخ استاد داریوش آشوری (بخارا، ش. ۱۴۳) به ایرادات «سست و نادرست» من در صفحه‌ی فیس‌بوک سپاس‌گزارم. مثل همیشه از نکته‌سنجی‌های او آموخته‌ام. محاسن ترجمه و دستاورد دانشورانه‌ی ایشان را بارها ستوده‌ام و نیازی به تکرارِ بیانِ عیان نیست.

رویکرد ادبی به متون فلسفی

مشکل من با ترجمه‌ی استاد، بیش از این‌که اختلاف سلیقه یا عقیده در معادل‌گذاری باشد، در سبک ترجمه است. مدعای من این است که آشوری از متون فلسفی ترجمه‌ای به دست می‌دهد که اگر یک‌سره ادبی نباشد، ادبیتِ آن بر وجه محتوای فلسفی‌اش می‌چربد. به نظر می‌رسد آشوری نه تنها چنین گفت زرتشت، که دیگر آثار نیچه را هم، صرفاً، چونان متن ادبی نابی می‌انگارد.

مقایسه‌ی نیچه‌ی ترجمه‌های آشوری با نیچه‌ی مترجمان سنجش‌گر و سخته‌زبانی مانند عزت الله فولادوند، سیاوش جمادی، ایرج قانونی، مراد فرهادپور، و علی عبداللهی بر این مدعا مهر تأیید می‌زند.

می‌دانیم که آشوری عمری را بر سر زبان و فرهنگ‌نویسی نهاده است. از سوی دیگر، خود نیچه نیز نخست در مقام فیلولوگ و زبان‌شناس تاریخی می‌اندیشید و می نوشت، و سپس، در تحولی فکری از مرحله‌ی فیلولوژیک به دوران تفکر فلسفی خود گام نهاد. بنابراین، طبیعی است اگر آشوری نیچه را، نه از چشم یک فیلسوف، که از دیدِ یک زبان‌آور و فیلولوگ -به معنای لغوی کلمه، یعنی دوستدار کلمات، و شیفته‌ی زبان- ببیند، و با او هم‌ذات‌پنداری کند.

تأویل متن و تفسیر به رأی

هر ترجمه‌ای نوعی تأویل متن است. تأویل آشوریِ زمان ترجمه (نه آشوری کنونی) از متون نیچه چگونه است؟‌

در نظر باید داشت که چاپ یکم کتاب چنین گفت زرتشت در سال ۱۳۴۹ است، یعنی زمانی که به دشواری اثری ترجمه یا تألیف از نیچه به فارسی دسترس است، و این فیلسوف آلمانی کمابیش در ایران ناشناخته می‌نماید. رویکرد مترجم به این اثر، به نظر می‌رسد، بیشتر برانگیخته‌ی زبان‌دوستی و برداشت شاعرانه‌ی او از نیچه است، تا دغدغه و نگرشی فلسفی. دیباچه‌ی مترجم چندان خُرد و خلاصه است که چندان چیز دندان‌گیری درباره‌ی فلسفه‌ی نیچه و این کتاب پرآوازه‌ی او بهره‌ی خواننده نمی‌کند؛ بیشتر شرحی است درباره‌ی نثر و زبان ترجمه، تا درون‌مایه‌ و جایگاه‌ کتاب در میان آثار نیچه یا دیگر فیلسوفان.

آشوری در دیباچه‌ی خود بر ترجمه‌ی چنین گفت زرتشت درباره‌ی سبب رفتن به سراغ این کتاب و «کُشتی گرفتن» با آن می‌نویسد:  «دست‌کم این فایده را برای من داشته است که من از نهادِ جهان‌سومی‌ام و از سرنوشت شومی که در آن نهفته ژرف‌تر آگاه شوم و انسانِ پیش‌مدرن و مدرن را بهتر بشناسم، و در رمز و راز و معنای انسان و جهان و تاریخ و روان باریک‌تر بنگرم، و از سوی دیگر، زبان خود را به کوشش وادارم تا هرچه باریکتر و روشن‌تر از عهده جذب صورت و معنای زبان آن در خود برآید. بنابراین کار من کار مترجمی نبوده است، و نخواسته‌ام کتابی را از میان کتاب‌های بسیار به زبان‌ مادری خود درآورم و بر معلومات هم‌زبانان‌ام چیزی بیفزایم، بل‌که… ترجمه‌ی این کتاب…. برای منن یک ماجراجویی روانی و زبانی بوده، یک اودیسه‌ی روح و زبان.» (ص. ۷) با این همه، آشوری در این دیباچه درباره‌ی چگونگی کمک نیچه به فهم «نهاد جهان‌سومی» ما و «سرنوشت شوم نهفته در آن» بیش از این هیچ نمی‌گوید. هم‌چنین، در دیباچه‌ی مترجم، به ندرت اشاراتی روشنگر به محتوای چنین گفت زرتشت و ایده‌های فلسفی آن می‌توان یافت.

با خواندن این دیباچه کمتر تردیدی برجا می‌ماند که آشوری متن نیچه را به مثابه‌ی اثری ادبی می‌خواند، و نیچه را دست‌کم شاعر فیلسوف و نه فیلسوف شاعر می‌شناسد، و درست از این روست که ترجمه‌‌ای ادبی از آن به دست می‌دهد.

به واقع، سبک ادبی نیچه مترجم را از راه به‌در کرده و او را فریفته است، چون گرچه سبک نیچه ادبی است، ولی درون‌مایه‌ی آن فلسفی است، در حالی که در برگردان آثار نیچه، نباید شگردهایی را برگزید که محتوای فلسفی آن را پنهان یا پریده‌رنگ نماید. بنابراین، ویژگی استثنایی این کتاب نیچه را بهانه‌ای موجه برای ترجمه‌ای ادبی از متنی فلسفه گرفته‌ است.  این سخن درباره‌ی فراسوی نیک و بد، و دیگر آثار ترجمه‌شده‌ی او نیز، صادق است.

در نمونه‌ای دیگر، وقتی آشوری در یکی از پانوشت‌های خود بر فراسوی نیک و بد از «بنیاد متافیزیک نیچه» سخن می گوید (ص. ۱۰۰) درک فلسفی و رویکرد او به متون نیچه آشکار می‌شود، چون اساساً فلسفه‌ی نیچه ضد «متافیزیک» است، و تمام کوشش فلسفی او علیه «بنیاد»هاست!‌ کسی که از «مرگ خدا» سخن می‌گوید نمی‌تواند «بنیاد متافیزیک» برای خود پی‌ریزد؛ وگرنه نیهیلیست بودن نیچه به چه معناست؟

درک آشوری در این دوره از نیچه یک‌سره متفاوت با برداشت اغلب نیچه‌شناسان است. او باور دارد که فلسفه‌ی نیچه «در عمق با ژرف‌ترین اندیشه‌های مشرق‌زمینی بیشتر نسبت دارد تا فلسفه‌ی اروپایی‌ای که او بدان می‌تازد.» (پانوشت: ص. ۲۲) به نظر می‌رسد با دو نقل قولی که یکی به شعر از اقبال لاهوری و دیگر به نثر از شمس تبریزی دیباچه را می‌آغازد، چنین القا می‌کند که در نظر او نیچه شباهتی با عارف شرقی دارد، چیزی که شاید به سختی از مخیّله‌ی نیچه می‌گذشته است: تلقی کمابیش بومی‌سازانه‌ی مشابهی از نیچه که اقبال مطرح می‌کند.

آشوری در پاسخ خود به نقد من، در توجیه خطای ترجمه‌ی عنوان فراسوی خیر و شر به فراسوی نیک و بد می‌نویسد: «علت گزینش نیک و بد به جای خیر وشر هم، به خلاف گفته‌ی آقای خلجی، نه گرایش من به سره‌نویسی بل‌که برداشت من از معنای این عنوان بود.» یعنی ایشان، فروتنانه، اقرار می‌کند که در زمان ترجمه‌ی فراسوی نیک و بد، نه تنها تبارشناسی اخلاق نیچه را نخوانده، که اساساً دیدگاه نیچه درباره‌ی موضوع و مضمون اصلی کتاب فراسو را به درستی درنیافته بود. (به طور معترضه: مقدمه‌ی مترجم بر چاپ اول کتاب فراسوی نیک و بد، در سال ۱۳۶۲، نشان‌دهنده‌ی اطلاع کافی او از زندگی‌نامه‌ی نیچه نیست. مثلاً می‌نویسد «وی [=نیچه] در سپتامبر ۱۸۶۴ مدرسه [پفورتا] را ترک کرد» در حالی که از آن فارغ التحصیل شده است. رشته‌ی دانشگاهی نیچه، فیلولوژی، را هم به «زبان‌شناسی» برگردانده که دقیق نیست. Der Ring des Nibelungen عنوان اپرای واگنر را به جای «حلقه‌ی نیبلونگ» که در فارسی متعارف است، به «انگشتر نیبلونگی» برگردانده است.)

مترجم ادبی نمی‌تواند بر وسوسه‌ی فصاحت و بلاغت چیره شود، در نتیجه، می‌کوشد، تا جایی که ممکن است، سبک ادبی متن را با گزیدن کلمات و ساختن جملات به شیوه‌‌ای خلاقانه حفظ نماید. این وسوسه در مترجم فلسفی کمتر است. مثلاً یک جا محمد علی فروغی در سیر حکمت در اروپا در برگردان عبارتی در پانوشت می‌آورد که این را به نحو شاعرانه چنین می‌توان گفت، ولی دقیقْ همان است که در متن آمده است. در ترجمه‌های آشوری مترجم سخت مرئی و نویسنده تا اندازه‌ای نامرئی است.

آیین واژه‌سازی و سنت‌زدایی از زبان

 آشوری در پایان پیشگفتارش بر ترجمه‌ی فراسوی نیک و بد می‌نویسد: «کوشش من بر این بوده است که تا آن‌جا که توش و توان من و تاب و توان زبان فارسی اجازه می‌دهد ترجمه‌ دقیق و مطابق با اصل باشد، و در این راه هیچ گونه آسان‌گیری بر خود روا نداشته‌ام و آن‌جا که لازم دیده‌ام از ساختن واژه‌ها و ترکیب‌های تازه‌ی فارسی نیز پرهیز نکرده‌ام، زیرا برآن‌ام که مفهوم‌های تازه و ناآشنا را باید به زبان تازه ترجمه کرد تا تازگی‌شان معلوم باشد.»

می‌توان پرسید ساختن واژه‌ها و ترکیب‌های تازه‌ی فارسی دقیقاً در کجا ضرورت یا وجاهت می‌یابد؟ آیا این قاعده‌ی خودنهاده‌ی آشوری که «مفهوم‌های تازه و ناآشنا را باید به زبان تازه ترجمه کرد تا تازگی‌شان معلوم باشد» به همان بداهتی است که او وامی‌نماید، و بی‌هیچ استدلالی دیگر، قانع‌کننده می‌انگارد؟ آیا اشکال در اصل این قاعده است یا در تعمیم آن؟ و سرانجام، با نظر به ترجمه‌های پیش روی او می‌توان سنجید که کلمات و ترکیبات تازه‌‌‌ای که آشوری برای خلق نیچه‌ی فارسی به کار گرفته، آیا همه برساخته‌هایی برای مفاهیمی نو و ناآشنایند تا ساخت و کاربرد آن‌ها مشروعیت زبانی داشته باشد؟ یا این‌که بسیاری نمونه‌ها را می‌توان پیش گذاشت که برساختن کلمه و ترکیب جدید، بیشتر از میل ذوق‌ورزانه به زبان‌آوری و زبان‌آزماییِ مشاطه‌گرانه برمی‌خیزد، تا نیازی مفهومی و معناشناختی؟ آیا تمام واژگان نوساخته‌ی آشوری از جنس «ابرانسان»‌ است که برابرنهاده‌ای برای مفهوم جدید و اصطلاحی ابداعِ نیچه باشد؟

این ذوق‌آزمایی هنری آشوری درباره‌ی مکبث شکسپیر به حاصلی شاعرانه و کامیاب انجامیده (به مراتب کامیاب‌تر از ترجمه‌های ادیب‌سلطانی از شکسپیر)، اما برگرفتن همان رویکرد در قبال آثار نیچه آیا توقع خواننده‌ی اهل فلسفه را از متن فیلسوف آلمانی، تا اندازه‌ی معقولی، برمی‌آورد؟

در فلسفه برای هر مفهوم تازه کلمه‌ی تازه‌ای نمی‌سازند. اگر این‌گونه بود باید هر فیلسوفی زبانی شخصی و غیرقابل انتقال برای خود خلق می‌کرد. مثلاً میشل فوکو کلمه‌ی discourse  به معنای «گفتار» را جعل نکرد. این کلمه از زمان دکارت تا عصر ما در زبان فرانسه به کار رفته است. فوکو معنای تازه‌ای بدان بخشید و در سیاق دیگری آن را به کار گرفت. بنابراین، ساخت کلمه‌ی «گفتمان» هم برای آن ضرورتی نداشت، چون ارتباط آن را با هر جا که discourse به کاررفته می‌گسلد.

درباب واژه‌سازی باید معیاری وجود داشته باشد. دست‌کم در نیچه‌ی ترجمه‌ی آشوری معلوم نیست که این معیار چیست، و حتی گاه اصل وحدت رویّه رعایت نمی‌شود. آقای آشوری معیار خود را «نو بودن» آن مفهوم ذکر کرده‌، درست مثل کاری که مثلاً در مورد برگردان discours به گفتمان انجام داده‌اند. اما اگر در موردی مانند «مسخ» مفهوم نو نیست، و واژه‌ی مناسب و رسا و رایج آن نیز در دست است، توجیهِ واژه‌سازی چیست؟ در این‌جا واژه‌سازی نه تنها مفید یا حتی بی‌ضرر که می‌تواند آفت و آسیبی جبران‌ناپذیر باشد؛ یعنی از راه گسستن ما از سنت زبانی، هم توهم نوبودگی برانگیزد، و هم با این قطع ارتباط ما را از مواهب میراث فکری و زبانی خود محروم دارد؛ و از همه مهم‌تر، مناسبات میان‌متنی را پنهان نماید.

«مسخ» از دل ادبیات سنتی و سنت مذهبی-معنوی و ادبی برمی‌آید، ولی کاربرد «دگردیسی» در این‌جا گرچه از نظر معنایی درست است، ولی سیاق‌ها و سایه‌معناهای context / connotationی مسخ را -که برای خواننده آشناست- به ذهن متبادر نمی‌کند، کلمه‌ای بدون هویت، بدون پیوند با چیزی. کلمات به جزیره‌های تنهایی می‌مانند. این رویکرد در واژه‌سازی به سنت‌زدایی از زبان می‌انجامد، و گرچه ظاهراً چیزی به زبان می‌افزاید، ولی فهم ما از آن را فقیرتر و یک‌سویه‌تر می‌سازد، که اگر هر جا روا باشد، در متون فلسفی، خلاف راه صواب و عکس رأی اولوالالباب است!

ترجمه‌ی ادبی و سره‌نویسانه

سره‌نویسی یکی از جلوه‌های نمایان ترجمه‌های ادبی یا ترجمه‌هایی با رویکرد ادبی است. به رغم آن‌که آشوری رسماً انگِ سر‌ه‌نویسی را برنمی‌تابد، و از نمونه‌های ناسره‌نویسی چندی در پاسخ خود به نقد من یاد می‌کند، باز باور دارم که او گرایشی نیرومند به سره‌نویسی دارد. لازم نیست که یکایک کلمات متن آشوری سره باشند تا آن‌که بتوان به نحوی مشروع ایشان را به صفت سره‌نویس  متصف کرد. غلبه‌ی نسبی واژه‌ها و تعبیرها و ترکیب‌های سره برای صدق این مدعا کفایت می‌کند. (هم‌چنان‌که آقای ادیب سلطانی هم خود را در سنجش خرد ناب سره‌نویس نمی‌داند، و آشکارا این برجسب را از خود دور می‌داند، اما کمتر کسی می‌تواند در برابر وسوسه‌ی سره‌نویس خواندن او مقاومت کند، و تفاوت زبان کانت را که به زبان فلسفه‌ی مَدْرسی نزدیک است، با زبان من‌درآوردی آقای ادیب سلطانی نادیده بگیرد.)

اساساً اگر همین پاسخ ایشان و اصرارشان را بر معادل‌هایی که گذاشته‌اند مثل «بی‌کششی» به «فقدان علاقه» در نظر بگیریم خواهیم دید که شوق و شور آشوری برای سره‌نویسی پری‌رویی است که تاب مستوری ندارد!

اشکال ترجمه‌ی ادبی و نیز سره‌نویسی در برگردان متون فلسفی چیست؟ خروج از زبان اصطلاحی و بدل کردن متن به اثری خواندنی و از نظر بلاغی و ادبی زیبا و رسا، اما بریده از شبکه‌ی متون و معناهای مرتبط بدان. آوردن کلمات سره، در جایی که کلمات ناسره‌ی جاافتاده‌ای معادل آن وجود دارند و به اصطلاح بدل شده‌اند، باعث محرومیت خواننده از امکان پیوند دادن مفاهیم و مقولات کتاب به دیگر مفاهیم و مضامین مشابه در متون دیگر می‌شود؛ یعنی ارتباط متن را با آثار پیشینیان یا معاصران که -پیش‌زمینه یا سیاق تاریخی متن را می‌سازند- می‌گسلد، امکان تأویل را می‌کاهد، غنای تفسیری متن را به تحلیل می‌برد، و سرانجام نوعی تصرف نامجاز معناشناختی در متن انجام می‌دهد که در نظر اول معصومانه و حتی خلاقانه است، ولی خلاف مقصود متن و ناوفادار به نیت نویسنده می‌نماید.

مثلاً وقتی در سیاق متنی فلسفی که می‌دانیم به عمد زبانی دینی را به نحوی آیرونیک به کار می‌گیرد، metamorphosis به جای «مسخ» به «دگردیسی» برگردانده می‌شود، می‌توان گفت که به متن وفادار نبوده‌ایم، ولو این‌که از نظر لغوی این معادل درستی است، و فرهنگستان هم این معادل را به درستی در سیاق علوم طبیعی قرار داده، نه متون فلسفی و دینی. یا مثلاً کاربرد «خداناشناسی» به جای «الحاد» (اساساً atheism انکار وجود خداست، نه نداشتن شناختی از او یا نپرستیدن او)، یا «خداشناسی» به جای «ایمان به خدا» یا «توحیدباوری» (دو نمونه‌ی اخیر نشان می‌دهد که گاه معادل‌گذاری‌ها کاملاً مکانیکی انجام می‌شود)، یا «جان» به جای «روح».

دوری از زبان اهل اصطلاح

آشوری استدلال می‌کند که «جان» در لغت‌نامه‌ی دهخدا همان «روح» است!‌ ایشان، در مقام فرهنگ‌نویس، بهتر از هر کسی می‌داند کلمات مترادف واقعاً مترادف و قابل جایگزینی با هم نیستند، مترادف‌ها بار معنایی، connotation یا معناهای التزامی متفاوتی دارند، و نمی‌توان زیبا و قشنگ و خوشگل یا عشق و مهر و دوستی را همه‌جا به جای یکدیگر به کار برد، و nuance هر یک از آن‌ها را نادیده گرفت. مثلاً آیا «اُفت خداشناسی در اروپا» همان معنای «افول ایمان به خدا در اروپا» را می‌دهد؟ یا «خودآزمایی» (فراسو، ص. ۱۰۱) همان معنای «محاسبه‌ی نفس» را دارد که اصطلاحی مذهبی و حِکمی و سابقه‌دار و سنت‌مند است؟ یا soul را می‌توان، به یک‌سان، به «نفس» و «روان» برگرداند؟ (آشوری به روان برمی‌گرداند) و اصطلاح فلسفی بودنِ «نفس» را در نظر نگرفت؟ یا آشوری affect را «شور» ترجمه می‌کند (همان. ص. ۴۹) در حالی که، در سیاق فلسفی، معمولاً به «عاطفه» برگردانده می‌شود؟

یا مثلاً درست است که «یزدان‌شناسی» ترجمه‌ی تحت اللفظی تئولوژی است، ولی آیا هرگز کسی در سنت ما به الهیات و کلام یزدان‌شناسی گفته است؟ (رساله‌ی یزدان‌شناخت سهروردی یا رساله‌ی منسوب به عین القضاه، این واژه را به معنای لغوی آن به کار می‌برند نه اصطلاحی آن؛ درست به همان اعتبار که فردوسی می‌گوید: «منی کرد آن شاه یزدان‌شناس» یا «که ای شاه پیروز یزدان‌شناس» یعنی مؤمن و موحد).

هم‌چنین، فرض کنیم که اصطلاح کانتیِ «بی‌کششی» در برابر disinterestedness همان «فقدان علاقه»، -که اکنون در ترجمه‌های کانت کمابیش جاافتاده است- معنا دهد. حسن این معادل دوباره‌ی سره گذاشتن چیست؟ مگر آشوری ننوشته که فقط جایی که مفهوم تازه‌ای هست، به معادل‌سازی دست می‌زند؟ مترجمی کوشا و خوش‌ذوق مثل آشوری بدین‌سان هم بر خود ناروا سخت می‌گیرد و هم بر خواننده جفا می‌کند، چون با برخی ابداع‌های او، مناسبات میان‌متنی اثر نیچه با دیگر آثار فلسفی پنهان می‌ماند، و خواننده از دریافت لایه‌های مهمی از معنای متن و مراد نیچه بازمی‌ماند.

بدین‌گونه است که بعضی از عبارات نامفهوم از آب درمی‌آیند: «نیروی نگرش و بینش معنوی انسان مایه‌ی گسترش میدان و هم‌چنین فضای پیرامون‌اش را فراهم و جهان‌اش را ژرف‌تر می‌کند، و همواره ستارگان و معماها و نقش‌هایی تازه فراچشم او می‌آورد.» (همان، ص. ۱۰۱) ترجمه‌ی مفهوم این عبارت قاعدتاً باید چنین چیزی باشد: «به میزانی که شهود و بینش معنوی انسانیت نیرومندتر می‌شود، فاصله‌ها -چنان‌که بوده‌اند- و فضای پیرامون ما نیز گسترش می‌یابد؛ جهان ما ژرف‌تر می‌شود، و ستارگان تازه، معماها و تصاویر تازه مدام به منظر چشم می‌آیند.» (آشوری «ایماژ» را «نقش» ترجمه می‌کند، که معمول نیست.)

یا گاهی نوع ترجمه‌ی او (که لزوماً هم غلط نیست) مفهوم خطایی را القا می‌کند. مثلاً یکی از گزین‌گویه‌های نیچه: «آن‌که منشی [استوار] دارد، تجربه‌هایی همگون دارد که پیوسته تکرار می‌شوند» (همان. ص. ۱۱۴) لابد برای ایشان تعجب برانگیز نبوده که چطور کسی با منشی استوار می‌تواند تجربه‌های همسان و تکراری داشته باشد؟ مگر همسانی و تکرار فضیلت است؟ و اساساً «منش استوار» یعنی چه؟ این‌جا ایشان character را که، در زبان فلسفه‌ی اخلاق، به معنای «خصیصه‌ی اخلاقی» و در واقع برگردان ethos است، به منش [استوار] برگردانده‌ است. این گزین‌گویه قدح انسان اخلاقی است نه مدح او. یعنی ترجمه درست معکوس مراد نویسنده است.

چنین است مثلاً در قطعه‌ی ۶۲ فراسوی نیک و بد، مترجم ظاهراً با فهم محتوای کل آن دشواری داشته، چون اصطلاح اقتصادی surplus به معنای مازاد یا اضافی را -که چندین بار در این قطعه تکرار شده، به صورت ایتالیک آمده، و اهمیت کلیدی دارد- به «فراوان» ترجمه کرده و در حل معمای بسیاری جملات مانده است: از جمله «تصادف و قانونِ [امکان] پوچی در مجموع اقتصاد بشریت، با نشان دادن اثرات ویرانگر خود بر روی انسان‌های والاتر، چهره‌ی خود را از همه جا هولناک‌تر نشان می‌دهد.» (همان.) که ظاهراً بدین صورت درست است: «اتفاق، این قانون پوچ در اقتصاد کلی بشریت…». مترجم چون دیده قانونی به نام «قانون پوچی» نداریم، از خود کلمه‌ی «امکان» را در کروشه افزوده است.

یکی از مواردی که آشوری کلمه را به معنای تحت اللفظی خود و نه اصطلاحی آن برگردانده، واژه‌ی «مدرن» است، که در فراسوی نیک و بد، در مواردی «مدرن»، و در عین حال، بارها و بارها، به «نو» برگردانده شده است، در حالی که ایشان به خوبی می‌داند که مدرن و نو یکی نیستند. (فراسوی نیک و بد، از جمله «ایده‌های نوین» و «واقعیت نوین» صص. ۳۸ و ۸۳، «روح نوین» ص. ۵۴، «ایدئولوژی‌های جدید» ص. ۸۴، «مردم روزگار نو» ص. ۹۱، «فلسفه‌ی نو» ص. ۹۸، و در همان صفحه «فلسفه‌ی جدید») موارد بسیار دیگری هم هستند که نیازی به ذکر همه نیست.

آقای آشوری در پاسخ به من به پشت‌پرده‌ی برخی معادل‌گذاری‌های خود اشاره کرده‌اند: از جمله برگردان واژه‌ی entweltlicht به «از دام جهان جسته» و entsinnlicht به «از شهوات رسته». ایشان نوشته است که در برگردان این دو به مولوی نظر داشته که یک‌جا در مثنوی و یک جا در غزلیات از این تعبیر بهره گرفته است. می‌بینیم که تعبیرات نیچه، بیش از آن‌که مترجم را به روابط میان‌متنی بین متن نیچه و متون دیگری فلسفی هدایت کنند، اشعار و میراث ادبی را در ذهن او تداعی می‌کنند.

دو تعبیر نیچه، حاوی دو اصطلاح مهم فلسفی است: «جهان» و «حسّ». نیچه می‌گوید مردم فیلسوفان را کسانی می‌پندارند که از این جهان نیستند و فاقد حسّ‌اند یا حس‌زدایی‌شده‌اند،به قول مترجم انگلیسی desensitized شده‌اند. «از دام جهان جسته» و «از شهوات رسته» شاید از نظر ترجمه نادرست به نظر نیاید، ولی اصطلاح را برنمی‌گرداند و اهمیتی را که نیچه با ساختن این دو تعبیر برای آن‌ها قائل است، می‌پوشد.

نمونه‌ی دیگر بیگانگی از اصطلاح درباره‌ی اصطلاح Coming of God است. Coming of God  یا  second coming of God اصطلاحی آخرت‌شناختی در الهیات مسیحی است. God اگر با حرف G بزرگ آغاز شود، به خدای ویژه‌ای اشاره دارد و اسم خاص به شمار می‌رود. در این‌جا مراد «عیسی» است و رستاخیز و رجعت او. در آغاز قطعه‌ی ۵۸ فراسو، نیچه از زندگی اصیل مذهبی می‌گوید که با «محاسبه‌ی نفسی مداقه‌گرانه»، و با «لطافت طمأنینه»‌ای که خود را «دعا» می‌خواند، برای «رجعت مسیح»، یا «بازگشت عیسی»، یا »ظهور دوم» او (Coming of God)، خویش را همیشه آماده نگاه می‌دارد. اما آقای آشوری عبارت آغازین ترجمه را چنین بازمی‌گرداند: «آیا هرگز درست توجه کرده‌اید که برای زندگی اصیل مذهبی (و هم برای آن موشکافی دلخواه آن، یعنی خودآزمایی، و آن آرامش خیال لطیف که خود را «عبادت» می‌نامد و آمادگی دائمی برای “حضور خدا” است) چقدر فراغت یا نیمه فراعت بیرونی لازم است؟ (ص. ۱۰۱) یعنی ایشان Coming of God را به معنای تحت اللفظی آن گرفته نه معنای اصطلاحی آن.

در همان قطعه و صفحه، stupidly proud industriousness  به «احمقانه از خود راضی» برگردانده شده، که قطعاً درست نیست. معنای آن «افتخار احمقانه‌ی صنعتی‌بودن» است.

در همان قطعه و صفحه، representatives  را «کسانی» برگردانده‌ که «نمایندگان» درست است.

آغاز قطعه‌ی بعد: «غریزه‌ی نگهدار» برای instinct of preservation  یا غریزه‌ی «صیانت ذات»، یا «حفظ خویش» (فراسو، ص. ۱۰۳)

در ادامه: «در میان این کودکان پرسوز و گداز، این هنرمندان مادرزاد، که لذت زندگی را تنها در تحریف تصویر آن می‌یابند، (چنان‌که گویی انتقامی دور و دراز از زندگی می‌گیرند)، چه بسا مراتبی برقرار باشد.» (همان)

ایشان wounded children «کودکان زخمی» یا مجروح را به «کودکان پرسوز و گداز» برمی‌گرداند (لابد از آن رو که شاعرانه‌تر است)‌. یک «حتی» هم از اول عبارت افتاده است. عبارت داخل پرانتز هم در متن نیچه بدون پرانتز است.

«فرمانفرما» برای sovereign (همان، ص. ۱۰۶) مثلاً «دین‌های فرمانفرما» (همان. ۱۰۷) به جای «دین‌های حاکم» یا «برخوردار از حاکمیت» یا «اقتدار». پست‌زادان و سست‌بنیادان برای infirm (همان.) به جای ناتوانان. می‌بینیم که جایی که کلمات جاافتاده‌ی فارسی وجود دارد، هنوز ایشان از وسوسه‌ی واژه‌سازی در امان نیست. «انسان هنوز حیوانی است نامعیّن (undetermined)» به جای «انسان‌ها جانورانی هنوز نامتعیّن» (همان. ص. ۱۵۷) سوبژکتیو به «ذهنیات» (همان. ص ۱۶۶).

به طور کلی، یک‌دست نبودن معادل‌ها مشکل دیگر ترجمه‌های ایشان است، مثل همان نمونه‌ی «مدرن»، و هم‌چنین «غوغا» برای mass، (همان. ص. ۱۶۵) که مثلاً در صفحه‌ی ۲۲۱ «توده» برگردانده شده است.

باری، حاصل کار آشوری آن است که خواننده بیش از آن‌که نیچه‌ی فیلسوف را به درستی بشناسد، از نثر زیبا، چابک و خلاق مترجم لذت می‌برد.

بحث اصلی نویسنده در فیسبوک را که با پاسخ داریوش آشوری روبرو شد اینجا می توانید بخوانید. پاسخ استاد آشوری نیز در مجله بخارا (شماره ۱۴۲، فروردین-اردیبهشت ۱۴۰۰) منتشر شده است.