انسان‌هایی که در عصر ظلمت زیستند اما به آن تن در ندادند

مهدی خلجی

مقدمه بر:
انسان ها در عصر ظلمت
نوشته هانا آرنت
ترجمه مهدی خلجی
واشنگتن، آموزشکده توانا، در دست انتشار (۲۰۱۶)

بخش اول مقدمه را در اینجا خواندید.

نااندیشگی، داوری و پیش‌پاافتادگی شر
برای آرنت، اندیشیدن با قدرت استدلال و حجت‌آوری یکی نیست. او آشکارا درباره‌ی افسون‌گری عقل هشدار می‌دهد. همان‌طور که کشوری دموکراتیک، می‌کوشد رفتار خود را برای شهروندان‌اش توجیه کند و ناتوانی آن در اقناع رأی‌دهندگان به بحران سیاسی می‌انجامد، سازمان‌های ارعاب‌گری چون داعش نیز چاره‌ای جز توجیه مستدل رفتارهای خود برای هواداران‌شان ندارند و هم‌چنین باید به کمک عقل نسبت میان هدف و ابزارها و هزینه‌ها و فایده‌ها را بسنجند. به ویژه از سده‌ی بیستم به این سو معلوم شد که عقل از پس توجیه  بزرگ‌ترین جنایت‌ها و سنگین‌ترین خیانت‌ها برمی‌آید.

آرنت در گزارشِ خود از دادگاهِ آیشمن، بدین نکته اشاره می‌کند که عامی بودن آیشمن باعث شد که وقتی اتهاماتِ وارده را به پرسش و چالش گرفت، دادگاه شگفت‌زده شود. آیشمن که تأکید می‌کرد او «مأموری معذور» بود و تنها به «وظیفه» عمل کرده، «ناگهان با شدّتی تمام اعلام کرد که او سراسر زندگی خود را بر پایه‌ی دریافت اخلاقی کانت زیسته، به ویژه مطابق با تعریف کانت از وظیفه. این ادعا سخت ناروا بود؛ چون زندگی او در تقابل با دریافت کانت و خاصه غیرقابل فهم بود، زیرا فلسفه‌ی اخلاقی کانت با استعداد انسان برای داوری گره خورده و این مانع از فرمان‌بری کورکورانه است. افسر متهم، مراد خود را روشن نکرد ولی قاضی راوه، خواه از سر کنجکاوی خواه از سر خشم از این‌که آیشمن به خود اجازه داده که در پیوند با جنایت‌های خود نام کانت را گستاخانه بیاورد، تصمیم گرفت از متهم پرسش کند. آیشمن، در برابر ناباوری همگان، امر مطلق را کمابیش به صورتی درست تعریف کرد: “مرادم از ذکر کانت این بود که اصلِ اراده‌ی من باید همواره به صورتی باشد که بتواند پایه‌ی قوانین عمومی نیز قرار بگیرد.” – که مثلاً درباره دزدی یا قتل صدق نمی‌کند، زیرا دزد یا قاتل نمی‌تواند آرزومند باشد که تحتِ نظامی حقوقی زندگی کند که به دیگران نیز اجازه سرقت از او یا کشتن‌اش را می‌دهد. در پاسخ به پرسش‌های بعدی، آیشمن افزود که نقد عقل عملی کانت را خوانده است.»^[۱]

اندیشیدن نه عقل‌ورزیدن است نه استدلال کردن. آرنت اندیشیدن را نوعی کنش می‌داند. او در زندگی ذهن، واپسین اثرش که ناتمام ماند و پس از مرگ‌اش به چاپ رسید، نوشت: «وقتی همه، بی‌فکرانه مقهور چیزی شده‌اند که همه در حال انجام‌اش هستند و بدان باور دارند، کسانی که می‌اندیشند، از نهانگاه بیرون می‌آیند، چون امتناع آن‌ها از هم‌رنگ جماعت شدن، چشم‌گیر می‌نماید و در نتیجه ]اندیشیدن آن‌ها[ نوعی کنش است. در موقعیت‌های اضطراری، پالودن و پیراستن عناصر اندیشیدن، پیامدهای سیاسی می‌یابد (سقراط با روش قابله‌گری پیامدهای دیدگاه‌های نسنجیده را بیرون می‌کشید و سپس نابودشان می‌کرد – ارزش‌ها، آموزه‌ها، نظریه‌ها و حتا اعتقادات).»^[۲]

اندیشیدن چگونه آغاز می‌شود؟ پاسخ آرنت چنین است: در تجربه‌ی «عزلت مطلق». آرنت در کتاب زندگی ذهن،  پاره‌ای که در پیشانی این نوشته، از«ریچارد سوم» آوردیم، نقل می‌کند و می‌نویسد قاتل تنها در عزلت است که با خود روبه‌رو می‌شود و مانند ریچارد سوم ناگزیر با خود سخن می‌گوید تا آن خودِ دیگری خویش را بدان‌چه کرده متقاعد کند: «آدمی که با روح خود هماهنگ نیست، جز جنگیدن با خویش چه گفت‌وگویی می‌تواند کرد؟ دقیقاً آن گفت‌وگویی را که وقتی ریچارد سومِ شکسپیر دور از دیگران است ما می‌شنویم.»

ریچارد سوم در عزلت با خود گفت‌وگو می‌کند:
«دریغ! من عاشق خویشتن‌ام. برای چه؟
برای هیچ کار نیکی که در حق خویش کرده‌ام؟
آه! نه. دریغا! من از خویش بیزارم
از سرِ اعمالِ شنیعی که خود کرده‌ام.
من تبهکارم. باز دروغ می‌گویم، نیستم.
ابله، درباره‌ی خود به نیکی سخن بگو، ابله، خویش را ستایش نکن.»

آرنت می‌نویسد تمام این جدال درونی به محض این‌که نیم‌شب می‌گذرد و ریچارد از خلوت خود می‌گریزد تا به درباریان بپیوندد، پایان می‌گیرد:

«وجدان واژه‌ای است که بزدلان به زبان می‌رانند
از آغاز تا حرمت گیرند و هیبت در دل قوی افکنند.»^[۳]

بنابراین، گفت‌وگویی که به اندیشیدن می‌انجامد، بیش از آن‌که با دیگری باشد با خویشتن است. آرنت، با زوال خوش‌بینی عصر روشن‌گری به عقل، یگانه راه مهار خشونت را “گفت‌وگو” با خود که زادگاهِ اندیشیدن است می‌داند.^[۴]

اندیشیدن، از نظر آرنت، یعنی داوری کردن؛ توانایی تشخیص میان خوب و بد. نخست، آرنت ارتباط میان اندیشیدن و داوری کردن را تنها در موقعیت‌های اضطراری برقرار می‌کند؛ در آن موقعیت‌های استثنایی که نظام ارزشی سنتی فروریخته و افراد باید به خود تکیه‌ کنند و نظام ارزش‌هایی خودبنیاد بیافرینند. ولی آرنت از این نیز فراتر می‌رود و ارتباط میان اندیشیدن و داوری کردن را منحصر به موقعیت بحران نمی‌داند. با گسترش ارتباط میان آن دو، داوری کردن معنای توانایی قرار دادن خود به جای دیگری و از جانب و چشم‌انداز او اندیشیدن می‌یابد. اگر آیشمن می‌توانست خود را به جای یهودیانی بگذارد که راهی آشویتس‌ می‌کرد، به شرّ بودن رفتارش آگاه می‌شد و بدان مبادرت نمی‌کرد. توانایی برای اندیشیدن به نمایندگی دیگری را آرنت «ذهنیتِ گسترش‌یافته»^[۵] می‌خواند.

در تبیین ارتباط اندیشیدن و داوری کردن، آرنت وام‌دار دستگاه مفهومی ایمانوئل کانت در نقد سوم او، نقد قوه‌ی داوری، است.^[۶] نه فلسفه‌ی اخلاق که نقد قوه‌ی داوری کانت، شالوده‌ی نظریه‌ی داوری سیاسی آرنت است. آرنت، نقد قوه‌ی داوری کانت را دربردارنده‌ی فلسفه‌ی سیاسی نانوشته‌ی کانت می‌دانست و «نقد داوری زیباشناختی» را مهم‌ترین بنیان برای نظریه‌ی داوری سیاسی خود می‌گرفت.

در نقد قوه‌ی داوری، کانت از جهانِ نمود بحث می‌کند، از چشم‌انداز ناظر داور. کانت، در آن رساله، درباره‌ی «داوری ذوقی» سخن می‌گوید و این‌که امر «زیبا، چیزی است که سوای مفاهیم، به مثابه‌ی متعلق رضایتی همگانی تصور شود… شخص داوری‌کننده در قالب رضایتی که به عین نسبت می‌دهد خود را کاملاً آزاد احساس می‌کند، نمی‌تواند مبنای این رضایت را در هیچ گونه شرایط خصوصی که فقط شخص او به آن‌ها وابسته باشد، پیدا کند و بنابراین، باید آن را مبتنی بر چیزی بداند که بتواند آن را در هر شخص دیگر نیز پیش‌فرض بگیرد.»^[۷] توانایی داوری از جانب دیگری، به انسان‌ها مجال می‌دهد «جهان» را بسازند و در قلمرو عمومی سیاست بورزند. اندیشیدن به جای کس دیگر، آن توانایی است که انسان‌ها را از ارتکاب شرّ باز می‌دارد.

پاره‌ای پژوهش‌گران به سه نوع یا سطح ارتباط میان اندیشیدن و داوری در آثار و آرای هانا آرنت اشاره کردند. نخست  رابطه میان اندیشیدن و داوری به مثابه‌ی قوه‌هایی اخلاقی؛ داوری به مثابه‌ی قوه‌ی «تشخیص خوب از بد». در این سطح، آرنت می‌کوشد از این ارتباط  برای حل دوگانه‌ی نظریه و عمل بهره بگیرد و بدیلی برای کوشش‌های ناکام  در پرداختن نظریه‌ی اخلاقی معقول پیش بگذارد. دوم، داوری به مثابه‌ی قوه‌ای گذشته‌نگرانه^[۸] برای استخراج معنا از گذشته، قوه‌ای که برای هنر قصّه‌گویی اهمیتی بنیادی دارد. او بدون انکار اهمیت تاریخ، سخن هگل را نمی‌پذیرد که «تاریخ، داور نهایی است». بر خلاف سطح نخست، در این سطح، توجه آرنت از جایگاهِ بازیگر، داوری کردن برای عمل کردن، به جایگاه ناظر و تماشاگر  معطوف می‌شود؛ داوری کردن برای استخراج معنا از گذشته.

جدا از ارتباط میان اندیشیدن و داوری کردن به مثابه‌ی قوه‌ای اخلاقی، راهنمای عمل یا داوری کردن به مثابه‌ی قوه‌ای گذشته‌نگر که راهنمای ناظر یا قصه‌گوست، سطح سومی از این ارتباط نیز در آثار آرنت طرح شده است؛ جایی که آرنت مفهوم ارسطویی داوری کردن به مثابه‌ی پرونسیس^[۹] یا بینش را با درک کانتی از داوری به مثابه‌ی «ذهنیتِ گسترش‌یافته» یا اندیشیدن، به نمایندگی از دیگری»^[۱۰] به هم می‌آمیزد. پرونسیس، بر خلاف اندیشیدن نظری که کاری فردی است، بر درک مشترک^[۱۱] استوار است. توانایی برای پرونسیس، از نگاه ارسطو فضیلتی برای شهروند بود و سرشت جهان را چنان بر او آشکار می‌کرد که در ادراک مشترک او با دیگر شهروندان صورت می‌بست؛ جایی که شهروند از درون خود راهی و دری به رو و سوی دیگری می‌گشاید و جهانی مشترک می‌سازد تا سیاست‌ورزی در قلمرو عمومی امکان بیابد. آرنت داوری کردن را فضیلت اصیل سیاسی‌ای می‌دانست که به درک ارسطویی سیاست به مثابه‌ی شاخه‌ای از عقل عملی پیوند دارد. هم‌چنین وام او به کانت درباره‌ی مقوله‌ی داوری، او را به سمت درک دیگری از سیاست می‌برد که در آن عمل سیاسی باید نه در فنون عملی که در اصول اخلاقی همگانی ریشه داشته باشد. شماری از آرنت‌پژوهان در آراء آرنت درباره‌ی داوری کردن نوعی سرگردانی میان مفهوم قدیم و جدید سیاست و اخلاق یافته‌اند و برخی دیگر نیز کوشیده‌اند تأویل‌هایی از آثار او به دست دهند که به حل معما یاری کند.^[۱۲]  در کتابی که پیش رو دارید نیز هر سه معنای داوری کردن و ارتباط آن با اندیشیدن را در جُستارهای گوناگون می‌توان یافت.

شرّ در جهانی بی‌بنیاد
فلسفه‌ی پیشامدرن، مانند الاهیّات، بر بنیادهایی استوار و یقین‌زا ایستاده بود. همان‌گونه که زلزله‌ی لیسبن، اعتماد آدمی را به زمین، جایگاه تمدّن بشری، از میان برد، فلسفه‌ی مدرن نیز، بنیادهای سختِ اندیشه‌ی سنتی را لرزاند، بی‌آن‌که بتواند یا بخواهد بنیادهایی به همان سختی و قطعیت‌آوری را جایگزین کند. چالشِ اصلی اندیشه‌ی فلسفی مدرن، بازاندیشی در مقوله‌ها و مفاهیم کهن، جابه‌جا کردن چارچوب مسائل قدیم و درانداختن پرسش‌هایی تازه است، در جهانی که بنیادگذاشتنِ بنیاد یا ناممکن می‌نماید یا غیرضروری.^[۱۳]

در عصر قدیم، به ویژه، دین با ستون‌های ستبری که تکیه‌گاهِ ایده‌ها و انگاره‌های خود می‌کرد، به آدمی مجال می‌داد که به رنج زیستن در این جهان معنا بخشد. مراد کارل مارکس از «دین افیون مردم است» آن نبود که دین ماده‌ای مخدّر برای نیرنگ زدن به ذهن و جان آدمی است. مارکس رنج کشیدن بی‌ هیچ توجیهی را فاقد معنا و مشروعیت می‌دانست و باور داشت در دوران قدیم، دین به رنج کشیدن آدمی در جهان و در نتیجه به خودِ جهان معنا و مشروعیت می‌بخشید. مارکس نوشت:

«دین نظریه‌ی عمومی این جهان است، دانشنامه‌ی آن، منطق آن در صورتی همه‌پسند، مایه‌ی غرور و غیرت، جواز اخلاقی، یگانه مکمّل آن و بنیادِ کلّی کام‌گیری از این جهان و توجیه آن است… ریاضت‌کشی دینی هم نمودِ رنج‌کشیدنِ واقعی است هم اعتراضی علیه آن. دین، ناله‌ی موجودِ سرکوب‌شده است، قلب جهانی بی‌قلب، هم‌چنان‌که روح وضعیتی بی‌روح. دین افیون مردم است.»^[۱۴]

سال‌های پایانی سده‌ی نوزدهم میلادی^[۱۵]، حس عمیق سرخوردگی از به واقعیت پیوستن آرمان‌های عصر روشن‌گری و بحران در پروژه‌ی تجدد به اوج رسید. بحران اخلاقی در آشوب‌ها و ستم‌گستری‌های سیاسی و اجتماعی تجلی ‌یافت. آرنت تنها اندیشمندی نبود که به ویران‌گری این بحران باور داشت و در پی چاره‌ای برای آن می‌گشت. کارل مارکس، فردریش نیچه و زیگموند فروید، سه اندیشمندی که «پیامبران بدگمانی» به ایده‌آل‌های عصر روشن‌گری خوانده شده‌اند، پیش از آرنت، کوشیدند سرشت این بحران را بکاوند و دریابند. گرچه تبیین مارکس، نیچه و فروید از بحران مدرن، از بُن با یکدیگر تفاوت داشت ولی اضطراب از زوال اخلاقی روزگار مدرن، امری مشترک میان آن‌ها بود. «از بازی‌های روزگار یکی این‌که هر سه متفکر، بخشی از برنامه‌ی کار خویش را عبارت از این می‌دانستند که ثابت کنند اخلاقیات امری پوچ و موهوم است. اگر کسی به ایشان گفته بود که تفکرشان ملهم و ناشی از دل‌مشغولی‌های ژرف اخلاقی است، واکنشی جز تحقیر (از مارکس) و بی‌اعتنایی (از نیچه) و لبخندی تمسخرآمیز (از فروید) دریافت نمی‌کرد. با این‌همه، وجه مشترک هر سه، نهایتاً احساس اضطراب و هراس از تجزیه و پریشانی زندگی آدمیان (چنین گفت زرتشت، بخش دوم، پاره‌ی ۲۰) و غمخواری اخلاقی به حال آینده‌ی بشر بود. نقد مارکس از پیامدهای تقسیم کار و وحشت نیچه از این‌که تاریخ، قتل‌گاهی بی‌پایان، پر از پیمان‌شکنی‌ها و خیانت‌ها و کین‌خواهی‌های زاییده‌ی خشم و حسد در نظر آید و تحلیل بدبینانه‌ی فروید از اسباب و علل تمدن، همه‌ نشانه‌های دل‌نگرانی مشترک ایشان درباره‌ی موجودی بود که روزگاری در گذشته “انسان یک‌پارچه‌ و تمام‌عیار” نامیده شده بود. “ابرمرد” نیچه و “جامعه‌ی بی‌طبقه”ی مارکس، هر دو برای وصول به چنین غایتی در آیینه‌ی تصور نقش بسته بودند.»^[۱۶]

زوال سنّت، نه تنها بنیادها و هسته‌ها‌ی سختِ یقین‌ها را لرزاند و ‌شکست، بل‌که به زایش و پیدایش اشکال تازه‌ای از شرّ انجامید که پیش از آن تصوّرشان نیز محال می‌نمود؛ شرّ در سویه‌هایی باورنکردنی. اگر در قدیم، شخصی، گروهی یا قومی علیه شخص، گروه یا قوم دیگری برمی‌خاست و به جنگ و جنایت دست می‌زد، هدف و نیّتی مشخص داشت و آن قصد و مقصود، چارچوبِ و دامنه‌ی شرّ او را مهار و محدود می‌کرد. به ویژه، در سده‌ی بیستم، با گونه‌ی تازه‌ای از شرّ روبه‌رو می‌شویم که نه تنها مهارناپذیر است که به دشواری می‌توان دریافت چرا و با چه انگیزه‌ای انبوهی از انسان‌ها در اعمالِ خشونت علیه دیگران شرکت می‌کنند؛ جنگ‌ها و جنایت‌ها و خشونت‌هایی که در آن قربانی‌کننده حتا قربانی خود را نمی‌شناسد و قربانیان، موجوداتی بی‌هویت و بی‌صورت به نظر می‌آیند که تنها باید به دست موجودات بی‌هویت و بی‌صورت دیگر از میان بروند.

ولی مگر گذشتگان، تنها نبودند یا همه توانایی اندیشیدن داشتند؟ روشن است که نه ترس از تنهایی امر تازه‌ای است نه اندیشیدن، کار همگان. چه چیز در تنهایی‌هراسی و نااندیشندگی سده‌ی بیستم وجود داشت که به پیدایش نظام‌های سراسر تازه‌‌ی «توتالیتر» انجامید؟ از نظر آرنت، آن‌چه تازه بود، فروپاشی سنّت، نظام ارزش‌ها و عرف و آداب آن بود. در دوران مدرن، انسان به مغاکِ موقعیت دشوار و یک‌سره جدیدی پرتاب شد که باید خود نظام ارزش‌هایش را می‌ساخت. انسان‌های بدکردار و درون‌تیره همیشه وجود داشته‌اند، اما اقتدار نهادها و نمادها و ارزش‌های سنت تا اندازه‌ای عنان شر را در دست داشت و نمی‌گذاشت دامنه‌ی آن به حدی بگسترد که در اتّحاد جماهیر شوروی یا آلمان هیتلری دیدیم. سنت، زمینه‌ی درک مشترک انسان‌ها بود، همان درک مشترکی که برای سیاست و سیاست‌ورزیدن ضروری است. نابودی سنت، سیاست را بحرانی کرد. مرجعیت دین و مشروعیت دستگاه‌های حقوقی کهن زوال یافت و به جای آن چیزی پدید نیامد که مایه‌ی درک مشترک آدمیان باشد.وقتی سنت، به مثابه‌ی بنیاد فضای مشترک میان آدمیان از میان رفت، انسان مدرن، بی‌ریشه، تنها و به خود واگذار شد. انسانی که از میراث پیشین گسسته، رشته‌ی تعلقات قدیم‌اش از هم پاره‌ شده و نمی‌داند قبای ژنده‌ی خود را به کجای شب تیره‌ی جهان بیاویزد، خود را ناگزیر می‌بیند که با پیوستن به جنبش‌های سیاسی جایگاهی برای خود در جهان به دست آورد. چنین راه‌حلی برای درمان تنهایی به آسانی می‌تواند به شکل‌گیری و تقویت نظام‌های توتالیتر، سازمان‌های تروریستی و بمب‌گذاری‌های انتحاری  بینجامد. آن‌چه امروزه در خاورمیانه می‌بینیم، ترکیبی از همه‌ی این‌هاست. از این رو تأملات آرنت، به رغم گذشت بیش از شصت سال از عمرشان، قلب مسائلی را آماج می‌گیرند که امروزه با آن‌ها درگیریم.

پرسش اصلی آرنت این است که چگونه می‌توان در عصری که زوال سنّت، موجب شده انسان از ریشه‌ی خود برکنده و تنها شود، مجال هم‌زیستی و عمل مشترک میان آدمیان را فراهم کرد؟ و آیا می‌توان مجالی برای سیاست‌ورزی پدیدآورد تا بنیادگذاشتن جهانی اخلاقی ممکن شود؟

همان‌گونه که پیش‌تر آمد، پیوند اخلاق و سیاست خاستگاهی یونانی و به طور خاص ارسطویی دارد و آرنت با ارجاع به این سنت فلسفی بود که نظریه‌ی خود را صورت‌بندی می‌کرد. در بحث مسأله‌های اخلاقی، مهم‌ترین دل‌مشغولی ارسطو، به دست دادن راهنمایی برای قانون‌گذاران بود. قانون ستون مهمی برای سقف سیاست و زندگی در دولت‌شهر بود. واپسین اثر مهم افلاطون نیز «قوانین» بود. برای افلاطون و ارسطو، قانون ابزار اصلی برای تحقق اهداف دولت‌شهر به شمار می‌آمد. آن‌گونه که بعضی شارحان ارسطو گفته‌اند، در بحث ارتباط میان اخلاق و سیاست، سه مسأله‌ی مهم برای ارسطو اهمیت داشت: نخست آموزش، دوم چندگانه بودن نظام‌های سیاسی که  توصیه‌ی نوع واحدی از آموزش را در آن‌ها دشوار می‌کند؛ و سرانجام، پرهیز از نسبیت‌گرایی با باور به اصول مطلقی که معنا و معیار خوب و بد را تعیین می‌کنند و قانون‌گذار را قادر می‌سازند که تشخیص دهد کدام‌یک از نظام‌های سیاسی ممکن یا موجود از مشروعیت بهره‌مند است.^[۱۷]

***
چهل سال از درگذشت هانا آرنت می‌گذرد.^[۱۸]  او در دانشگا‌ه‌های ماربورگ و هایدلبرگ فلسفه خواند و در مهم‌ترین دوره‌ی آفرینش فکری‌اش درگیر تأمل در هولناک‌ترین تجربه‌ی روزگار خود شد: ظهور نظام‌هایی که او آن‌ها را «توتالیتر» خواند تا بر نو بودن و تمایزشان از نظام‌های دیکتاتوری و خودکامه‌ی سنتی تأکید گذارد.

آرنت، در بیست و هفت سالگی، آلمان را ترک کرد؛ سرزمینی که رفتار حکومت‌ وقت‌‌اش، به ویژه با ساکنان یهودی مناطق تحت کنترل آن، از خاطره‌ی تاریخ زدودنی نیست. وی سی و دو سال خارج از زادگاه‌اش زیست و بیست و چهار سال واپسین عمرش را مانند بسیاری از آسیب‌دیدگان و قربانیان جنگ جهانی دوم در آمریکا سپری کرد. در آمریکا به زبان انگلیسی درس داد و نوشت؛ زبانی که با لهجه‌ی سنگین آلمانی بدان سخن می‌گفت و در نوشتن بدان نیز روان و راحت نبود. ولی دامنه‌ی تأثیر آثاری که پدیدآورد و شاگردانی که پرورد، از حلقه‌ی روشن‌فکری نیویورک و از سده‌ی بیستم فراتر رفت.^[۱۹]

شمارِ فزاینده‌ی جستارها و کتاب‌ها، گفتارها و همایش‌ها در شرح و نقد آراء و نظریه‌های آرنت، طی چهار دهه‌ی گذشته، گواه دیرپایی اثرگذاری اوست و نیازی که هنوز عصر ما به اندیشیدن در پرسش‌هایی دارد که او درافکند یا از نو صورت‌بندی کرد. انقلاب، خشونت، انسان، تنهایی، قلمرو عمومی، شرّ، عشق، مسئولیت، آزادی، آموزش، سنت، تاریخ و اقتدار از موضوعاتی هستند که آرنت درباره‌ی آن‌ها چند دهه اندیشید، درس داد و نوشت، موضوع‌هایی بنیادی که حتا امروز مسأله‌آفرینی و تازگی‌شان را هنوز نباخته‌اند و ما را به بازاندیشی در آن‌ها، همراه آرنت یا به رغم او، فرامی‌خوانند.^[۲۰]

طی چهار دهه‌ی گذشته، خوانندگانِ فارسی زبان، این اقبال را داشته‌اند که برخی از آثار مهمِ آرنت را با برگردانِ استادانِ زبردستِ ترجمه بخوانند. برگردانِ فارسی این کتاب نیز گامی است کوچک برای افزودنِ شوق خوانندگانِ آرنت به تأمل بیشتر در آرای او و نگریستن در احوال امروز ما از چشم‌انداز مفاهیم و نظریه‌هایی که او پرورد.

هر یک از بخش‌های این کتاب، درباره‌ی شخصی است (گرچه درباره‌ی کارل یاسپرس دو جستار آمده است) که همه جز لسینگ، در سده‌ی بیستم می‌زیسته‌اند؛ در عصر ظلمت. آرنت نشان می‌دهد که این انسان‌ها گرچه در عصر ظلمت می‌زیستند، بدان تن درندادند. گویا آرنت جستارهای این کتاب را برای امید بخشیدن به همه‌ی کسانی نوشته که ممکن است روزگاری در عصر ظلمت گرفتار شوند. در این جُستارها سخن گوهرین آرنت آن است که زادن و زیستن در عصر ظلمت شاید دست سرنوشت باشد، ولی نوع رویارویی با آن به انتخاب هر شخص بستگی دارد. زیستن در هیچ عصری، هرچند ظلمانی، مسئولیت شخصی را رفع نمی‌کند.^[۲۱]

کسانی که وصف آن‌ها را در این کتاب به قلم آرنت می‌خوانید، هر یک پیشه و اندیشه‌ای متفاوت داشته‌اند: یکی زنی مبارز و عضو حزب کمونیست است، دیگری پاپی میان‌مایه، یکی فیلسوف است، دیگری نمایش‌نامه‌نویس، یکی شاعری است، دیگری ناشری. هر کدام تیره و تباری دارند و از دریچه‌هایی جدا از هم به جهان می‌نگرند. ولی یک چیز در همه‌ی آن‌ها مشترک است: نگذاشته‌اند تعلق‌شان به حزب، ایدئولوژی، جهان‌بینی یا سازمانی مذهبی، توانایی اندیشیدن و داوری کردن آن‌ها را مختل و مخدوش کند؛ اجازه نداده‌اند سرکوب و ستم نظام‌های توتالیتر بر میل‌شان به ساختن و یافتن درکی مشترک با انسان‌ها و برقراری رابطه با دیگری چیره شود، از بسته شدن گوش‌هایشان به روی صدای وجدان با چنگ و دندان جلوگیری کرده‌اند و در نهایت، از دست دادن جهان، فضای میان انسان و انسان دیگر، امتناع سیاست و بدل شدن قلمرو عمومی به کویری ارعاب‌گر را تهدیدی بنیادین، نه تنها برای اخلاق که برای انسانیت انسان یافته‌اند.

نمونه‌هایی را که آرنت در این جستارها برمی‌شمرد گواهانی روشن بر امکان زنده ماندن انسانیتِ انسان در عصر ظلمت‌اند. عصر ظلمت، به خودی خود، نومیدی را توجیه نمی‌کند؛ یأس، زمانی سایه‌ی سنگین خود را همه جا می‌گسترد که انسان‌ها مرعوب و مغلوب آن شده و از تکاپو و تلاش برای احیای سیاست و بازسازی قلمرو عمومی  دست شسته باشند.

این کتاب را از روی متن انگلیسی ترجمه کرده‌ام که بار نخست در سال ۱۹۵۵ در نیویورک به چاپ رسید.^[۲۲] برخی جُستارهای کتاب در اصل به آلمانی نوشته و به انگلیسی ترجمه شده‌اند و شماری دیگر از آغاز به زبان انگلیسی نوشته و چاپ شده‌اند. با این‌همه، آرنت حتا وقتی به انگلیسی می‌نوشت، در ذهن خود به آلمانی می‌اندیشید و گاهی متن‌های خود را برای دستیار آمریکایی‌اش املا می‌کرد و دستیارش نثر نوشتاری را می‌ساخت و می‌آراست. کتاب از جمله‌های بلند و پیچیده تهی نیست، ولی کوشیده‌ام به قدر توان، معنا و مراد آرنت را به روشنی در فارسی بازتابانم. گفتن ندارد که فهم و بیان من خالی از خلل نیست.

هم‌چنین، به نظر می‌رسد که آرنت گاهی برای خواننده‌ای هم‌تراز خود می‌نویسد و از این رو توضیحی برای بسیاری ارجاعات خود نمی آورد. بسیاری جاها، کوشیده‌ام شرح مختصری در پانوشت بیفزایم. پانوشت‌های که با (م) مشخص شده‌اند از من و باقی از نویسنده است. هر جا که کلمه یا تعبیری در میان قلاب [] است، افزوده‌ی من است. روشن است که هنوز می‌شد پانوشت‌هایی افزود، ولی تفصیل بیشتر و حجم سنگین‌تر مناسب ترجمه‌ی یک کتاب نمی‌بود.

در سال دو هزار و هفت، مجموعه جستارها و بررسی‌هایی که آرنت درباره‌ی کتاب‌هایی گوناگون یا مقوله‌ی فرهنگ نوشته بود، در کتابی با عنوان تأملاتی درباره‌ی ادبیات و فرهنگ به ویراستاری سوزانا یانگ-ا گوتلیب، همراه پیش‌گفتار و پانوشت‌های او به چاپ رسید.^[۲۳] در میان سی و چهار جُستار آن کتاب، سه مقاله از کتاب حاضر، «برتولد برشت»، «رندل جرل» و «ایساک دینسن» نیز آمده است. در نوشتن برخی پانوشت‌ها از پی‌نوشت‌های خانم گوتلیب بهره گرفته‌ و آن‌ها را با حروف اختصاری (ویر. انگ.)، ویراستار انگلیسی، معلوم کرده‌ام.

از گردانندگان مؤسسه‌ی توانا برای پشتیبانی از ترجمه و چاپ این کتاب سپاس‌گزارم و استواری گام‌هایشان را در ادامه راهِ آموزش و دانش‌گستری آرزو دارم.  هم‌چنین، وام‌دارِ دوست سخن‌سنج و دانشور، محمدرضا نیک‌فر هستم که مرا در ترجمه‌ی ابیاتی از گوته یاری کرد.

———————————-
نسخه کامل مقدمه را به صورت پی.دی.اف از اینجا (Men in Dark Times – Translator’s introduction) دریافت کنید.
———————————

[۱] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem, pp. 135-137.

آرنت، درکِ آیشمن از امر مطلق کانتی و وظیفه را خطا می‌داند، ولی همان‌گونه که نیچه نوشت «امر مطلق، مایه‌ای از سنگ‌دلی دارد» (تبارشناسی اخلاق، پاره‌ی دوم)، منتقدانی استدلال کرده‌اند از قضا فهم آیشمن از عدم جواز اخلاقی سرپیچی از قانون با ایده‌های اخلاقی کانت سازگاری دارد. درباره‌ی پیوند کانت‌گرایی و نازیسم با تمرکز بر ایده‌های آرنت در گزارش‌اش از دادگاهِ آیشمن بنگرید به کتاب زیر که در دو بخش نوشته شده: نخست جستاری با عنوان «یک کانتی نزد نازی‌ها» و دوم نمایش‌نامه‌ای با عنوانِ «رؤیای آیشمن» با سه شخصیت: آیشمن، کانت و نیچه:

Michel Onfray, Le Songe d’Eichmann, Paris, Galilée, 2008.

[۲] Hannah Arendt, The Life of the Mind, The Groundbreaking Investigation on How We Think, San Diego, New York, London, A Harvest Book * Harcourt, Inc. 1978.

این کتاب با عنوان زندگی ذهن به فارسی ترجمه شده است (مشخصات کتاب‌شناختی آن بالاتر آمده است).

[۳] Ibid. p. 189.

در آثار شکسپیر این تنها ریچارد سوم نیست که با وجدان خود گلاویز است. هملت نیز  در گفتار پر‌آوازه‌اش که با «بودن یا نبودن، این است پرسش» آغاز می‌شود، می‌گوید:

«بدین‌سان وجدان و آگاهی، ما همگی را آدم‌هایی ترسو همی‌گرداند،
و بدین‌سان فام‌نژاده‌ی عزم
نمای‌اش سراسر بیمارگون می‌شود با ته‌رنگِ نزار اندیشه و خیال،
و طرح‌انداخت‌هایی به بلندا و گرانمایگیِ بسیار،
با این نگرانی روندهای‌شان کژ راه می‌گردند،
و نام کنش را می‌بازند – آرام باشید، شما، اکنون!»
(ویلیام شکسپیر، هملت، ترجمه‌ی میر شمس الدین ادیب سلطانی، تهران، مؤسسه‌ی انتشارات نگاه، ۱۳۸۵، ص. ۱۶۸)

ریچارد وقتی از کابوس خود، کمی پیش از نبرد نهائی، بیدار می‌شود، صدای خراشنده‌ی وجدان او را درباره‌ی جنایت‌هایش به پرسش می‌گیرد، ولی در نهایت، در جدال با وجدان بر آن چیره می‌شود و دستور جنگ و قتل و غارت را صادر می‌کند. بر خلاف او، هملت، وجدان را رها می‌کند تا دست و پای تصمیمِ قاطعی را که گرفته ببندد و او را از ارتکاب شر باز دارد.

[۴]  در این باره بنگرید به مقاله‌ی راجر برکویتز ، استاد مطالعات سیاسی و حقوق بشر و نیز مدیر دانشگاهی مرکز سیاست و علوم انسانی هانا آرنت در کالج برد (Bard College) با عنوان «عزلت و فعالیت اندیشیدن» که در مجموعه مقالات و گفتارهای ارائه‌شده در کنفرانس بزرگداشت صدمین زادسال هانا آرنت نشر یافته است:

Roger berkowitz, “Solitude and the Activity of Thinking” in Thinking in Dark Times, Hannah Arendt on Ethics and Politics, edited by Roger Berkowitz, Jeffrey Katz and Thomas Keenan, New York, Fordham University Press, 2010, pp. 237-245.

[۵] Enlarged mentality

[۶]  درباره‌ی اثرپذیری آرنت از مفهوم داوری کانتی بنگرید به جُستار تفسیری رونالد راینر با عنوان «دیدگاهِ هانا آرنت درباره‌ی داوری کردن» در پیوستار کتاب زیر:

Hannh Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, pp. 79-156.

برای ارزیابی تازه‌ای از اهمیتِ نظریه‌ی داوری کانت در نقد قوه‌ی حکم و پیوند داوری و معنا بنگرید به:

 Eli Friedlander, Expressions of Jugdment, An Essay on Kant’s Aesthetics, Cambridge MA, Harvard University Press, 2015.

[۷]  ایمانوئل کانت، نقد قوه حکم، ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی، ۱۳۸۱، ص. ۱۱۰.

[۸] Retrospective

[۹] Phronesis

[۱۰] Representative thinking

[۱۱]  «درک مشترک» برابرنهاده‌ای است برای common sense؛ اصطلاحی پیچیده، با تاریخ و تباری بلند از معناهای گوناگون. یافتن معادلی سرراست و واحد برای آن در فارسی آسان نیست. برای شرحی از تاریخ سیاسی این مفهوم بنگرید به:

Sophia Rosenfeld, Common Sense, A Political History, Cambridge MA, Harvard University Press, 2011.

[۱۲]  برای نمونه بنگرید به مقاله‌ی زیر:

Seyla Benhabib, “Judgment and the Moral Foundations of Politics in Arendt’s Thought” in Political Theory, Vol. 16, No. 1 (Feb. 1988), pp. 29-51 .

[۱۳]  درباره‌ی تلاشِ دو فیلسوف برجسته‌ی سده‌ی بیستم، یکی قارّه‌ای و دیگری تحلیلی، مارتین هایدگر و لودویگ ویتگنشتاین برای بازاندیشی در فلسفه و گسست از فلسفه‌ی «بنیاد»مدار پیشین به کتاب زیر بنگرید، به ویژه به فصل پنجم با عنوان «ذاتِ بنیاد»:

Lee Braver, Groundless Grounds, A Study of Wittgenstein and Heidegger, Cambridge MA, The MIT Press, 2014

[۱۴] Susan Neiman, Evil in Modern thought, p. 105.

[۱۵] Fin de siècle

[۱۶]  ج. پ. استرن، نیچه، ترجمه‌ی عزت الله فولادوند، تهران، طرح نو، ۱۳۸۳، صص. ۲-۳۱.

درباره‌ی دل‌مشغولی‌های ژرفاژرفِ اخلاقی نیچه در پس نقدهای ریشه‌ای او از اخلاق بنگرید به «نیچه و امر نو» نوشته‌ی ایرج قانونی در کتاب زیر:

فردریش نیچه، آخرین یادداشت‌ها، ترجمه‌ی ایرج قانونی، تهران، نشر آگاه، ۱۳۹۳ صص. ۹-۴۹.

فرانسوا رافول، در کتاب خاستگاه‌های مسئولیت، با شرح معنای پسا-مابعدطبیعی مسئولیت در آثار فیلسوفانی چون نیچه، سارتر، لویناس، هایدگر و دریدا می‌کوشد استدلال کند که اخلاق در اندیشه‌ی آنان جایگاهی کانونی داشته و صورت‌بندی فلسفی تازه‌ای یافته است؛ کار آنان نه پیش نهادنِ نظم و سیستم اخلاقی تازه که پرسش در معنای اخلاق و اخلاقی بودن (ethicality) اخلاق است:

Francois Raffoul, The Origins of Responsibility, Bloomington IN. Indiana University Press, 2010.

[۱۷] See Richard Bodeus, The Political Dimensions of Aristotle’s Ethics, Albany, State University of New York Press, 1993.

[۱۸]  آرنت در چهاردهم اکتبر ۱۹۰۶ در لیندن، هانوور امروزی، به دنیا آمد و در چهارم دسامبر  ۱۹۷۵، در شصت و نه سالگی، در شهر نیویورک، جهان را وداع گفت.

[۱۹]  درباره‌ی مهاجرت هانا آرنت در سال ۱۹۴۱ به آمریکا و روزگار و تأملات‌اش در این کشور و تأثیری که تجربه‌ی آمریکای آرنت بر سراسر اندیشه‌ی سیاسی او نهاد، به کتاب جامع و باریک‌بینانه‌ی زیر بنگرید:

Richard H. King, Arendt and America, Chicago, University of Chicago Press, 2015.

[۲۰]  درباره‌ی مفاهیم کلیدی در نظام اندیشگی آرنت برای نمونه به کتاب زیر بنگرید که دربردارنده‌ی سیزده مفهوم و جستار است:

Hannah Arendt, Key Concepts, edited by Patrick Hayden, Durham, Acumen, 2014.

و نیز فرهنگ اصطلاحات آرنت:

Le vocabulaire de Hannah Arendt, Anne Amiel et Jean-Pierre Zarader, Ellipses, Paris, 2007.

[۲۱]  برای دیدگاهِ آرنت درباره‌ی مسئولیت شخصی در عصر ظلمت بنگرید به:
هانا آرنت، مسئولیت شخصی در دوران دیکتاتوری، ترجمه‌ی بنیاد برومند

[۲۲] Hannah Arendt, Men in Dark Times, New York, A Harvest Book, 1968.

[۲۳] Hannah Arendt, Reflections on Literature and Culture, edited and with an introduction by Susannah Young-ah Gotlieb, Stanofrd, Stanford University Press, 2007.