مباحثه‌ مکتوب با زنده‌یاد داود فیرحی در نقد «آستانه‌ی تجدد»

مهدی خلجی

«مباحثه‌ی مکتوب با زنده‌یاد داود فیرحی» عنوان برگزیده‌‌ام بر مجموعه‌ی نامه‌نگاری‌‌ها میان زنده‌یاد داود فیرحی (۱۳۴۳-۱۳۹۹) و من است، درباره‌ی کتاب او آستانه‌ی تجدد: در شرح تنبیه الامه و تنزیه المله (تهران، نشر نی، ۱۳۹۴). این فایل را به صورت پی‌دی‌اف در این‌جا می‌توان یافت.

درآمدی تاریخی

ماجرا از این قرار است که، در سال ۱۳۹۵،  یک سالی پس از انتشار آستانه‌ی تجدد، این کتاب به دستم رسید. خبر داشتم که در برخی محافل فرهنگی در ایران به اثری بحث‌انگیز بدل شده، و ستایش‌های بسیاری برانگیخته است. با آثار قبلی فیرحی آشنایی داشتم، و کمابیش توقّع‌ِ رویارویی با اثری چندان متفاوت از نوشته‌های پیشین او را نمی‌بردم. چهل پنجاه صفحه از آن را که خواندم، آن را در فُرم دچار ضعف تألیف و در محتوی فاقد استدلال‌های استوار یافتم. یادداشتی کوتاه در صفحه‌ی فیس‌بوک‌ام نوشتم، و در آن با زبانی گزنده، کتاب را نکوهیدم و، به طور گذرا، از خطاهای روشی و خلل‌های پژوهشی آن سخن گفتم. برخی شاگردان فیرحی، نظر او را درباره‌ی یادداشتِ من پرسیدند، و متن سؤال و جواب را در کانال تلگرام «نامه‌های حوزوی» منتشر کردند. (متن یادداشت فیس‌بوک من، و نیز سئوال و جواب از فیرحی را در این‌جا می‌توان یافت.

فیرحی، در آن‌جا، از دادن هر گونه پاسخی به محتوای نقد من پرهیخت و، در عوض، نوشت: «فقط یک نکته در متن دوست عزیزم آقای خلجی بود که نیاز به تأمل و تذکر دارد؛ اشاره کرده‌اند که فقط بخش اندکی از متن-حدود ۵۰ صفحه از متن -را خوانده‌اند و بقیه را ورق زده‌اند؟! از ایشان تعجب می‌کنم که چطور بی‌گدار به آب زده و متنی به آن سنگینی و دشواری را نخوانده، مورد قضاوت قرار داده‌اند. از وی و دیگر خوانندگان عزیز تقاضا دارم که متن آستانه‌ی تجدد را تمام و کمال و با حوصله بخوانند و آنگاه یادداشت آقای خلجی را ببینند. به دوست عزیزم آقای خلجی نیز صمیمانه توصیه می کنم آستانه تجدد و هر متن تولیدی دیگر را ابتدا بخوانند و سپس نقد کنند. نه این که نخوانده نقد کنند و سپس علاقه‌مند یا مجبور شوند که مطالعه کنند و به دقت بخوانند. آرزوی من و هر صاحب اثر بزرگ و کوچک است که آثارشان به تیغ نقد رود و کارشان به محک اندیشه ها سنجیده شود. اما این انتظار معقول هم وجود دارد که اخلاق نقد هم قربانی پیش‌داوری‌ها و حب و بغض‌های مناسبتی نشود.»

گفتن ندارد که پاسخ کریمانه و نجیبانه‌ی فیرحی به نقد و قدح درشت‌گویانه‌ی من، و همین‌که کوشیده بود تنها با جملات بالا، نهایتِ رنجش خاطر خود را از نقدِ نیش‌دارِ من نشان دهد، از منشِ اخلاقی و وارستگیِ روحیِ او گواهی می‌کرد.

من فیرحی را از سال‌های تحصیل در حوزه‌ی علمیه‌ی قم به واسطه‌ی دوستانِ مشترک شناختم. او ده سالی بزرگ‌تر از من در عمر، و سال‌ها جلوتر از من در تحصیل بود. امّا بعد از راه افتادن فصلنامه‌ی نقد و نظر در قم، ارتباطات مستقیم و نامستقیمی میان ما شکل گرفت، بی هیچ فرصتی که به رفاقتی صمیمانه بینجامد.

می‌دانستم که از شاگردان دکتر جواد طباطبایی، در دانشگاه تهران، است، و از کسانی است که طباطبایی، از روی شوخی، به آن‌ها می‌گوید: «امید من به شما دبستانی‌هاست!» (جمله‌ای مشهور که آیت الله خمینی در هفده فروردین‌ماه ۱۳۵۸ خطاب به عده‌ای از دانش‌آموزان جنوب شهر تهران گفت.)

ولی من، به تدریج، از امکان تحول فکری در درون چارچوب‌های حوزوی نومیدتر می‌شدم، و به تلاش‌های کسانی چون فیرحی بدبینانه‌تر می‌نگریستم. رساله‌ی دکتری فیرحی با عنوان قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام  (تهران، نشر نی، ۱۳۹۶) که به چاپ رسید، تحسین بسیاری از دانشگاهیان و اعجاب شماری از طلّاب جوان را برانگیخت. اما من کتاب را – با وجود زحمتی که برای تتبع در موضوع کشیده بود – کاری جدّی نیافتم، و مخصوصاً برداشت‌های فیرحی از اندیشه‌ها و ایده‌های فوکو، و شیوه‌ی کاربرد آن‌ها در سیاق فرهنگ و فقه اسلامی را درست و به‌جا ندیدم. اما در آن زمان مجال یا انگیزه‌ی چندانی برای پرداختن به آن کتاب دست نداد. کارهای بعدی او را نیز کمابیش دنبال کردم، تا به آستانه‌ی تجدد رسید.

آستانه‌ی تجدد، دچار بسیاری از ایرادهایی است که در آثار پیشین فیرحی دیده می‌شود. اما آن‌چه من را به واکنش واداشت، تأکید و تمرکز او بر رساله‌ی نائینی،  تنبیه الامه و تنزیه المله، بود. عیان بود که در دو دهه‌ی گذشته، افرادی با نیّت‌های مختلف، برای بازسازی تصویر نائینی و بازنمودی تازه از نقش فکری او در جریان مشروطه، کوشش‌های جدّی می‌کنند. به نظر می‌آمد، بسیاری از این ابتکارِ عمل‌ها را باید سعی روحانیت، و مخصوصاً کارگزاران حوزوی حکومت، در چارچوبِ برنامه‌ی سیستماتیک‌ نظام حاکم، برای تحریف نظریِ تاریخ مشروطه، به شمار آورد: تکاپوی ایدئولوژیک برای خلق یک «نائینی» جدید، و روایتی دلخواه از تاریخ اندیشه‌ی سیاسی معاصر ایران، که به کمک آن بتوان از آراء این فقیه نجف‌نشین نسخه‌ای کاربردی ساخت؛ نسخه‌ای فراخورِ خدمت به فقه حکومتی و حکومت دینیِ امروز.

فیرحی از شمار روحانیانِ خادمِ نظام نبود، و هیچ‌گاه وارد دستگاه حکومت و دولت نشد. دوستان‌اش او را غریقِ دنیاپرستی نیافتند، و دشمنان‌اش تهمت هوای نفس و تباهیِ روح در او نبستند. با این همه، فارغ از نیّت و هدف فیرحی، پروژه‌ی او برای استخراج دموکراسی از دل مبانی فقهی، از دید من، هم محکوم به شکست بود، هم به نفع حاکمانِ ایران و، در واقع، دشمنانِ دموکراسی تمام می‌شد. شیوه‌ی فیرحی در به‌هم‌آمیختن مفاهیم، و تفسیر زمان‌پریشانه‌ از ایده‌ها و متون، با روش بنیادگرایان تفاوت چشمگیری نداشت.

متن کوتاه فیرحی درباره‌ی یادداشت فیس‌بوکی من، می‌توانست او را در موضع حق‌به‌جانبی بنشاند، چون منتقد، بدون خواندنِ همه‌ی کتاب او (که از آن به «متنی به آن سنگینی و دشواری» یاد کرد)  نظر داده، و چنین نظری لاجرم سرسری است، هم دور از انصاف می‌نماید، هم از دقّت و اعتبار علمی دور می‌افتد. پنداری اگر منتقد کتاب را به تمامی می‌خواند، نظرش حکماً دگرگون می‌بود.

با این تعریض و طعنِ نهان، خارخارِ وسوسه‌ی خواندن کلّ کتاب در خاطرم خلیدن گرفت. اما با خواندنِ همه‌ی این کتابِ پرحجم، بر خلاف انتظار فیرحی، از آن‌چه نوشتم پشیمان نگشتم، سهل است، در رأی خود راسخ‌تر نیز شدم. پس، دست به قلم بردم تا نقدی بر آن بنویسم.

نوشتنِ نیمی از نقد پیش رفته بود، که یاد جمله‌ی آخر فیرحی افتادم: «این انتظار معقول هم وجود دارد که اخلاق نقد هم قربانی پیش داوری ها و حب و بغض های مناسبتی نشود.»

فکر کردم مبادا با انتشار این نقد، فیرحی یا دوستان و شاگردان‌اش آن را به انگیزه‌های سیاسیِ من فروکاهند، و اصل آن را نادیده بینگارند. افزون بر آن، چه بسا با چاپ این نقد، فیرحی را در موضع دشواری قرار می‌دادم، چون احتمالاً نه می‌توانست به آسانی از آن بی‌اعتنا بگذرد، نه بدون هزینه و عواقب،‌‌ به نقد یک «ضدّانقلاب فراری» پاسخ رسمی و علنی دهد. در نتیجه، باید راه حلّی می‌جستم که هم او را از شرّ اتّهام هم‌کلامی با یک مخالف خارج‌نشینِ نظام برهاند، هم زمینه‌ی ظهورِ شائبه‌ی جدل از روی انگیزه‌های سیاسی را به حدّاقل برساند.

بدین چاره رسیدم: به جای انتشار نقدی عمومی، وارد مباحثه‌ای خصوصی و مکتوب با او شوم، و واقعاً ببینم چه اندازه میل و توانِ دفاع از اشکالات اثر خود را دارد. بعد از پایان چنین مباحثه‌ای می‌توان درباره‌ی انتشار عمومی نقد تصمیم معقول‌تری گرفت.

طبق انتظار، فیرحی از ایده‌ی مباحثه‌ی مکتوب، با روی خوش، استقبال کرد. چهارده نامه میان ما ردّ و بدل شد. در این میان، نامه‌های من بلندتر از پاسخ‌های او است. فیرحی در این نامه‌ها می‌کوشد به انتقادهای من – که همه روش‌شناختی‌اند – پاسخ دهد، بدون آن‌که ذرّه‌ای از مرز ادب و متانت و مدارا پا را فراتر بگذارد. اما خواندنِ پاسخ هفتم او مرا بدین‌جا کشاند که این گفت‌وگویی ثمربخش نمی‌نماید، چون ما با دو زبانِ بیگانه، و از دو جهانِ دیگرگونه با هم، سخن می‌گوییم، و فیرحی در تنقیح مبانی و تدقیق روش‌شناختی جدّی به نظر نمی‌آید، و اولویّت و اهمیّتی چندان برای آن نمی‌شناسد. بنابراین، دیگر ادامه ندادم، و رشته‌ی بحث را همان‌جا گسستم.

همان‌طور که آوردم، با شروع مباحثات قلمیِ میان ما درباره‌ی کتاب آستانه‌ی تجدد، آن‌چه را با عنوان «نائینی به روایتی زمان‌پریش: نقدی بر آستانه‌ی تجدد» در حال نوشتن بودم، نیمه، رها کردم. در پی این درآمد، متن آن نقد ناتمام را هم می‌آورم، با این توضیح که آن را برای فیرحی نفرستادم.

فایل پی‌دی‌اف متن کامل مباحثات فیرحی و من را در این‌جا می‌توان یافت.

گفتن ندارد که چه این نقد نیمه‌کاره، چه چهارده‌ نامه‌ای که میان فیرحی و من رفت و آمد، هیچ‌کدام به قصد چاپ نوشته نشده‌اند. این اوراق هنگامی به چاپ می‌رسند، که خورشیدِ عمرِ این فاضلِ فضیلت‌مند، در چشمه‌ی گل‌آلودِ مرگ فروشده است.

دوستانی که از این نوشته‌ها خبر داشتند، پیشنهاد چاپ آن‌ها را دادند، تا مگر ذکری تازه از آن زنده‌یاد رود، و هم آن‌چه از قلم او تراویده پیش دیدگان همگان بنشیند. بسا بسیاری از شاگردان و خوانندگان فیرحی، در این نوشته‌های مختصرِ استاد نیز نکته‌های آموزنده‌ای بیابند، و ارج شایسته‌ی آن‌ها را بشناسند.

داود فیرحی، دانشوری راست‌کیش و سخت‌کوش بود، و در میان روحانیانِ نسلِ خود، نمونه‌ای نادر و پربها. ولی من بدون کمترین خویشاوندی با ایده‌ها و اندیشه‌های فیرحی، او را بزرگ می‌داشتم، و به کمالات کم‌مانند اخلاقی او غبطه می‌خوردم. با این همه، گمان دارم اگر این روحانیِ آزاده‌جان، نصیبِ بیشتری از بخت می‌یافت، تحوّلات فکری مهم و مبارکی را از سر می‌گذراند، و آثار و مآثرِ بدیع‌تر و بنیادی‌تری از خود بر جا می‌نهاد، چرا که او همیشه جوینده‌‌ای نستوه ماند، بی‌آن‌که هرگز بر آراء و مدعیّات خود تعصّبی کورانه بورزد.

درگذشت وارسته‌ای خودساخته چون فیرحی، اندوه سنگینی بر دل و جانِ دوستدارانِ دیده و نادیده‌ی وی بارید؛ چنان عظیم که به سختی، دامانِ خاطر و خاطره از چنگ آن می‌رهد.

امیدوارم نامِ نازنین او را نسل‌های نو با نقد مدامِ آثار و افکارش زنده بدارند، تا میراث فکری او، هم‌چنان، مایه‌ی الهام، و مرکز اعتنای پژوهش‌گران جوان بماند.

***

نائینی به روایتی زمان‌پریش

نقدی بر آستانه‌ی تجدد

شرح‏‌نویسی بر متون، در حوزه‌‏های علمیه، پیشینه‌‏ای بلند دارد؛ چه کتاب‏‌های درسی، چه رساله‏‌ها و متونی که مهم و مرجع قلمداد می‏‌شوند. با این همه، تفسیر، شرح، تعلیقه یا حاشیه در بلاغتِ قدیم نوعِ شاخصی از نوشتار به شمار نمی‌‏رفته و تنها در دورانِ معاصر است که در دانش‏نامه‌‏های جدید آن را در برابر «تألیف» و «تصنیف» طبقه‌بندی می‌کنند. «تفسیر»، «شرح» و «حاشیه» و «تعلیقه»، به رغم اختلاف با یکدیگر در معنا، کارکرد و قالب، پیروِ قراردادهای نانوشته، ولی شناخته‌‏شده‌ی نویسندگان، بودند.^[i]

در تاریخِ پیشامدرنِ اروپا، البته، تفسیر تباری دورتر دارد و، به ویژه، با تفسیر متون مذهبی مانند تورات و اناجیل شتاب و فراوانی می‏‌گیرد. در عصر جدید، به ویژه، در سده‏‌ی هجدهم میلادی، «پانوشت»های تاریخی بدان بلوغ و بالندگی می‏‌رسند که شکل فریبایی از هنر ادبی به شمار می‌‏آیند. ادوارد گیبون، در اثرِ کلاسیک و پرآوازه‏‌اش، تاریخِ انحطاط و سقوط امپراتوری روم،^[ii] چابکی و چرب‏دستی خود را در بهره‌‏گیری زیرکانه و ظریف از پانوشت‌‏ها برای تمتّع دوستان و طعنه در دشمنان به خوبی نمایانده است.  انتونی کرفتِن، از تاریخ‏نگارانِ سرشناسِ اروپای دورانِ متقدمِ مدرن، و استاد دانشگاهِ پرینستون، در اثر موجز، ولی دانشورانه‌‏اش، پانوشت، تاریخی نامتعارف،^[iii] گزارشی خواندنی از تاریخِ زایش و تحول پانوشت متن‏ به دست داده است. پانوشت‏‌ها، قلمروی یک‏سره تازه در برابر تاریخ‏‌نگار یا نویسنده‌‏ی ادبی یا پژوهندگان رشته‏‌های دیگر گشودند. در این فضای بی‏‌بدیل و بی‏‌سابقه، تاریخ‌‏نگار یا نویسنده، بدون آن‏که رشته‏‌ی روایت یا سخن را فروبگذارد، نه تنها جایی برای روشن کردن ابهام‌‏ها و شرح بیشتر مراد خویش می‌‏یابد که گاهی در عین استقلال و فاصله گرفتن از متن، با آوایی نرم‏‌تر و گاه بازیگوشانه، از کناره‌‏ی سطور اصلی کتاب با خواننده سخن می‏‌گوید و پیامدها یا پی‏رنگ‌‏های پنهانِ پیامِ خود را از گوشه‏‌ی پرده‌‏ی صفحه به خواننده نشان می‏‌دهد. نویسنده‏‌ی چیره، نه تنها در خودِ متن، که در پی و پای نوشته‌‏ی اصلی نیز نوآوری و اصالت سبک زبانی خویش را به نمایش می‏‌گذارد. پانوشت‏‌ها به زرّادخانه‏‌های مستندات و منابع و قرائنِ متن و پشتوانه‏‌ی مدعیاتِ آن نیز بدل شدند و در قدرت بخشیدن به متن تاریخی در اقناعِ کردنِ خواننده همان نقشی را گزاردند که داده‌‏ها و آزمون‌‏های تجربی در موجّه‏‌نمایاندن گزاره‏‌های علمی بازی می‌کنند. پی‏پر بویل، با ابداعِ پانوشت در کتاب فرهنگِ انتقادی و تاریخی^[iv]، پارادایم پژوهش و نگارش علمی تاریخی از بُن دگرگون ساخت و قالبِ قدمائی تحشیه^[v]‏نویسی و تعلیقه‏‌نویسی را منسوخ گرداند.

در روزگار ما، پانویسی متن، چندین شکل با کارکرد‏های متفاوت، و نیز  آداب و آیین‏ معیار و بهنجار دارد. بسیاری دانشگاه‌‏ها و کانون‏‌های مطالعاتِ عالی راهنمای ویژه‏‌ی خود را فراهم می‏‌کنند و دانشجویان و استادان را به پیروی از آن فرامی‏‌خوانند.^[vi] مجله‏‌ها و کنفرانس‏‌ها و نهادهای گوناگونی نیز در کارند تا به روند مطالعات و مبانی روش‏‌شناختی چنین گونه‌‏ی نوشتاری غنا و ژرفای بیشتری بخشند.

در این میان، استادان و پژوهندگانِ کاردانی نیز متونِ کهن و کلاسیک را برمی‏‌گزینند، و در ویرایش انتقادیِ متن، شرح زبان‏‌شناختی و تحلیلِ متن را در پانوشت‌‏ها بدان می‏‌افزایند. با این کار، هم متنِ دشواریاب، برای دانشجو و خواننده‌‏ی عام فهمیدنی و سودمند می‏‌شود، و هم خودِ شارح فهمِ خویش را از متن در پیشِ دید و داوری دیگران می‏‌نهد و فرصتی برای بحث اهلِ فنّ درباره‏‌ی تفسیرِ آن متن‏‌ها، و در نتیجه، پیشبرد مطالعاتِ مربوط به آن رشته پدیدمی‌‏آورد.

جناب آقای داود فیرحی، دانشورِ فقیه و استادِ علوم سیاسی دانشگاهِ تهران، با چنین نیِتی در کتابی با عنوان آستانه‏‌ی تجدّد، بالغ بر حدود شش‏صد صفحه، به شرح متنِ رساله‏‌ی تنبیه الامه و تنزیه المله اثر میرزا محمد حسین نائینی، برخاسته است. شارح در مقدمه، رساله‏‌ی نائینی را «متن اصلی و محور» در ادبیات فقهی-سیاسی عهد مشروطیت خوانده، که در عین اقبال فزاینده‏‌ی دهه‌‏های اخیر بدان، زبان «فشرده و دشوار»‏اش برای خواننده و پژوهش‏گرِ امروزی دردسرساز است. او رساله‌‏ی نائینی را به شرح‏‌هایی نیازمند می‏‌بیند که «عبارات و اصطلاحات آن را» توضیح دهند، و عباراتِ پیچیده را ساده‌‏تر کنند تا «دانش‌‏پژوهِ مبتدی» در فهم آن گرفتارِ گیر و گرفتی نگردد. آقای فیرحی دو بار طیف مخاطبِ مفروضِ خود «دانش‌‏پژوهِ مبتدی» می‏‌نامد که چه بسا مراد دانشجویانِ علوم سیاسی یا علوم انسانی و خوانندگان عام، ولی علاقه‌مند به تاریخِ مشروطه و مناقشاتِ سیاسی و مذهبی باشد. تعیین پیشاپیش مخاطب، گام نخست در نوشتنِ پانوشت‏‌های توضیحی و تحلیلی است، زیرا سطح و ساختار و زبانِ پانوشت‌‏ها را از همان آغاز شکل می‏‌دهد. پانوشت‏‌های دانش‏نامه‌‏ای عمومی برای مخاطب عمومی، و پانوشت‏‌های جُستاری تخصصی در نشریه‌‏ای دانشگاهی از دو الگوی سراسر متفاوت دستور می‏‌گیرند. نویسنده‌‏ی آستانه‏‌ی تجدد باری دیگر به یاد می‏‌آورد که متن رساله، «به غایت فشرده و تخصصی» است، و او در گزارش و گشایشِ گره‏‌های متن از آوردنِ «حواشی فرعی و موضعِ نائینی درباره‏‌ی سرنوشت کتاب» درمی‏‌گذرد و به نوشته‌‏های موجودِ دیگران حوالت می‏‌دهد. بدین سان، شارح تراز توقّع خواننده را از کوشش و پژوهشِ خود در پانوشت‏‌ها موزون و معلوم می‏‏‌کند. ما متنی تاریخی را می‏‌خوانیم که زبانِ آن کهنه و فنّی است، ولی پانوشت‏‌ها، بهنگام و بقاعده، در تاریکی و باریکی راه به یاری می‌‏آیند، و خواننده‌‏ی بیگانه با مصطلحات فقهی و کلامی و عبارت‏‌پردازی‏‌های حوزوی سده‌‏ی پیش را از بختِ دستیابی به درکِ درست متن بی‌‏بهره نمی‏‌گذارند.

در شرح‏‌هایی از این دست، که شمار و گوناگونی خیره‏‌کننده‏‌ای در زبان‏‌های اروپایی دارند، بنا به عرف، شارح پیش از ورود به «متن»، پیش‏‌گفتاری در  تبیینِ^[vii] موجزِ «زیر-متن»^[viii] یا سیاق، بافت و زمینه‏‌ی تاریخی و فکری ظهور متن می‌‏آورد تا خواننده با آمادگی ذهنی لازم به رویارویی با متن بنشیند. مقدمه‌‏ای که شارح آورده، ظاهراً در پی برآوردن چنین هدفی است، ولی به جای تبیین دقیق‏‌تر و جامع‏‌تری از زمینه‏‌ی رساله و زمانه‏‌ی نائینی، واکاوی و بازنمائی منطقیِ ساختار و سامانِ ادعاها و استدلال‏‌های اصلی رساله به زبانی روشن، از نکته‌‏هایی کتاب‌‏شناختی یادمی‌‏کند که چندان به کار «دانش‌‏پژوه جوان» و «مبتدی» – یعنی مخاطبِ مفروض – نمی‌‏آید. پیش‏‌گفتار می‌‏توانست، در چند سطر، نوآوری‏،های نظری نائینی از نگاهِ خود را برشمرد و در سنجش با هم‏طرازانِ فقیه‌‏اش، ویژگی‏‌های سبکی و مفهوم‏‌پردازانه‌‏اش را، با بیان امروزی، برجسته سازد.

نویسنده‏‌ی آستانه‏‌ی تجدد، وظیفه‏‌ی خود را به توضیحِ لغوی معنای تعبیرات دشوار، و شرح مفاهیم، و اصطلاحاتِ مهم متن، با «ارجاع به واژگان و اصطلاحاتِ نائینی» در دیگر آثار او و نیز «ادبیات و منابع فقهی و اصولی معاصر»، محدود می‏‌نماید.

از سوی دیگر، برای گنجاندن پانوشت‌‏های محمود طالقانی در کنار ملاحظات توضیحی و تحلیلی خود، دو دلیل غریب می‏‌آورد: یکی آن‏‌که «پانوشت‏»های طالقانی اکنون جزئی از ادبیات «تنبیه الامه‏پژوهی» قلمداد می‏‌شود، و دیگر تا آن‏‌که تمایز میان فقه نائینی و تفسیر طالقانی در نظرِ خواننده آید، همان خواننده‌‏ای که بنابه‏‌فرض «مبتدی» است. هم‏‌چنین، مقدمه‏‌ی طالقانی، در مقام پیوست سوم کتاب بدان افزوده شده تا «دیدگاهِ اندیشمندان دهه‌‏ی سی قرن چهارده هجری برای خواننده‏‌ی امروز معلوم شود».

 در این میان، شارح از شیوه و رویکردِ تحلیلی-تاریخ‏نگارانه‌‏‏اش در تفسیرِ متن رساله خاموش می‏‌گذرد. با این همه، مخاطب برای دریافت هموار و فهمِ بهنجارِ متن در پرتو روشن‏گری‏‌های شارحِ فقه‏‌شناس و استادِ علمِ سیاست، بی‏‌درنگ خواندنِ رساله را می‏‌آغازد.

گفتن ندارد که خواننده، با اعتماد به تحلیل و تبیینِ تاریخی و زبانی متن به قلم دانشور کاردانی چون آقای فیرحی کتاب را در دست گرفته است: اعتماد به «درستی»^[ix]، «بسندگی»^[x]، «وضوح و روشنی»^[xi]، «تناسب»^[xii] و «سازگاریِ درونیِ»^[xiii] شرح با متن.

دبیران و دستورگزارانِ آیین نگارشِ چنین نوع ادبی آورده‌‏اند که پانوشت‌‏ها باید به کارِ بهبودی و ژرف‌‏ترشدن «فهم خوانندگان از متن یا سند تاریخی بیاید». شارح با تبیینِ تاریخِ متن یا سندها، پاره‏‌های غایب متن، مانند تاریخ‏، جاها یا واژگانی خاص را بیابد»، مانند قطعه‌‏های پازل در جای مناسب خود قرار دهد، و توضیحی بدان بیفزاید که خواننده بی‏‌درنگ-و-دشواری به معنا و مرادِ سرراستِ متن راه ببرد. دست آخر، شارح می‏‌تواند، در جای خود، ارزیابی و عیارسنجی‌اش را درباره‏‌ی سازگاری درونی مدعیات و دلائل نویسنده‌‏ی متن، باورپذیری ادعاها یا قوت و صحت و وثاقت مستندات‌‏اش با خواننده در میان بگذارد. در عین حال، پدیدآورندگانِ آیین‏‌های نگارشِ پانوشت‏‌نویسی و شرح‏‌نویسی، تشخیص و تصمیم درباره‌‏ی شمار و حجم بایسته‌‏ی پانوشت‏‌ها را به خودِ شارح و شناخت وی از تناسبِ پانوشت با نیاز، توقع و توانایی فهم مخاطبِ مفروض وامی‌‏نهند.

در سنجش کتاب آستانه‏‌ی تجدد، از نظر میزان انطباق پانوشت‏‌ها با الگوهای متعارف و انتظار مخاطب، نکته‏‌هایی چند می‌توان برشمرد:

حجم و محتوای پانوشت‌‏ها به هیچ روی در خورِ خواننده‌‏ی عام نیست. گویی معیاری روشن برای بلندی و کوتاهی پانوشت‌‏ها که گاهی سر به چندین صفحه می‏‌گذارد، در میان نیست. پانوشت‏‌هایی که باید ارجاع‌‏دهنده به منابعِ اشاره‌‏شده در متن باشند (citation footnote) پاره‌‏ها و پاراگراف‏‌هایی پیاپی نقل مستقیم از کتاب‌‏های گوناگون‏‌اند. پانوشت‏‌های تبیین‏‌گرانه (explanatory footnote) گاه دچار توضیح واضحات‏‌اند، و گاه به جای شرح اصطلاح، مباحث فقهی را با تفصیل و جزئیاتِ بیشتر طرح می‏‌کنند، و به واقع نقضِ غرض‏‌اند. پانوشت‏‌هایی که می‏‌توانند تاریخ‏‌نگارانه (historiographical footnote) باشند، و به پژوهش‌‏های تازه و منابعِ درجه‌‏ی دوم درباره‏‌ی مسائل و محتوای طرح‌‏شده در متن رهنمون شوند، یک‌‏سره غایب‌‏اند. خواننده ممکن است به گمان بیفتد که در گرماگرمِ نوشتن از یاد برده که در کار شرحِ متن است، گویی خود رساله‌‏ای مستقل می‌‏نویسد. مثلاً گریز زدن به مذاکراتِ مجلس تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی (ص. ۵۹ به بعد) گواه فقدان طرح معمارانه‌ای روشن در ذهن نویسنده است.

گفتن ندارد که سطور پیاپی ازدحامِ جدال‏‌های کارشناسانه و غوغای اقوال پشتاپشت و به‌هم فشرده در پانوشت‏‌ها، جز به گم‌گشتگی و گیجی‏ خواننده‌‏ی عام یا «پژوهنده‏‌ی مبتدی جوان» نمی‏‌انجامد و شوق بیشتر خواندن و پیشتر رفتن را از وی می‏‌ستاند. هم‏‌چنین، استادانِ این رشته به شارحان توصیه می‌‏کنند نمایه‌‏هایی گوناگون بر متن فراهم‏‌ساخته‌‏ی خود بیفزایند تا دانشجویان در بازگشتِ دوباره به متن، مراد خود را آسان‌‏تر و زودتر به دست آورند. آستانه‏‌ی تجدد، جدا از فهرست مطالب و منابع، نمایه‏‌ای ندارد.

آشوب و آشفتگی پانوشت‏‌ها در این‏‌جا فرونمی‌‏نشیند. پانوشت‏‌هایی تبیین‏‏‏‌گرانه، جدا از توضیحِ نام‌‏ها، جاها، اصطلاح‏‌ها یا ایده‏‌های آمده در متن، باید در کلّیتِ خود، سیاقِ متن را بازسازی و بازنمائی کنند تا خواننده بتواند – به زبان گادامر – افقِ فهم خود را به افق تاریخی نویسنده‌‏ی متن نزدیک نماید.

مفهوم روشنِ سیاقِ متن یا کانتکست چیست؟

خوزه اورتگا یی گاسِت، فیلسوف اسپانیائی، در آغاز دهه‌ی چهلِ سده‌ی پیش، نوشت: «در واقع چیزی به نام “تاریخ ایده‌ها” وجود ندارد. همه‌ی متون… گویی پاره‌هایی از سیاق / زیر-متن واحدی هستند. با این همه، متن و سیاق متن هر دو به معنا و ارجاع‌دهنده به موقعیتی هستند که در آن همه‌ی چیزهای گفته شده، نمایان می‌شوند. موقعیت واقعی‌ای که کسی در آن موقعیت سخن می‌گوید یا می‌نویسد، سیاق کلیِ همه‌ی بیان‌هاست. زبان همیشه در ارجاع بدان عمل می‌کند، دربردارنده و جویای آن است… یک ایده، همواره، واکنش آدمی به پاره‌ای موقعیت‌ها و وضعیت‌هاست. ایده، خود، کنشی است که آدمی در موقعیتی خاص، با هدفی ویژه، انجام می‌دهد… بر این روی، «ایده‌های جاودانی» نداریم. هر ایده‌ای، ناگزیر، درهم‌تنیده به موقعیت و وضعی است که در آن کارکرد و نقش فعالِ خویش را می‌گزارد.»^[xiv]

کوئینتین اسکینر، در تبیین مراد گاست، تأکید می‌کند «ایده، یک کنش است.» و همواره کارکرد یا اجرای^[xv] کنش-گفتارِ^[xvi] خاصی است.^[xvii] برای فهمِ متن به زیر-متن می‌نگریم و زیر-متن مجموعه‌ی متن‌هایی هستند که بیان‌گر موقعیت‌ِ زایش یا پدیدآئیِ متن‌اند. بر همین روی، دانشجویان تاریخ‌نگاری در آغازِ کار می‌آموزند که «گذشته، سرزمینی بیگانه است»، و بدون خواندنِ انتقادی متن، و سنجش نقادانه‌ی متون، و اسناد دیگری که «زیر-متنِ» تاریخی آن را می‌سازند، معنای متن تاریک می‌ماند. در درس‌نامه‌های دانشگاهی از دانشجویان می‌خواهند، نخست، در پی پاسخی قانع‌کننده برای رشته‌ای پرسش‌ها درباره‌ی منابعِ اولیه‌ی پژوهش در موضوع برگزیده‌ی خود باشند. آن‌گاه، برای فهمِ پیشینه، زیر-متنِ تاریخی و تاریخ‌نگارانه، و دریافتِ درست مدعیات مرکزی و استدلال‌های اصلی نویسنده، به سراغ منابع ثانویه یا درجه‌ی دوم بروند؛ یعنی پژوهش‌هایی که درباره‌ی موضوعِ تأمل و نوشتارِ تاریخی پیش رو یا جنبه‌هایی از آن، تا کنون، انجام گرفته است. «با فهمِ زیر-متنی تاریخی، تاریخ‌نگار می‌تواند به فهم بهتری از گذشته، در چارچوب تاریخیِ خاصِ خودِ آن گذشته دست یابد، به جای آن‌که ارزش‌ها و نگرش‌های خود را بر گذشته فرافکند. بدون فهمِ زیر-متنِ تاریخی، فهمیدن و و دانستنِ تمایز میان گذشته و حال محال است.»^[xviii] نادیده گرفتن یا فهم کم یا کژِ سیاقِ تاریخی، به گناهِ نابخشودنیِ تاریخ‌نگاری، یعنی «زمان‌پریشی»،^[xix] می‌انجامد. درباره‌ی زمان‌پریشانه‌بودنِ تفسیرِ نویسنده‌ی آستانه‌ی تجدد از رساله‌ی نائینی بعدتر به تفصیل استدلال خواهیم کرد.

اگر متن‌های دیگر، چه درجه‌ی اول چه درچه‌ی دوم، باید برای فهمِ زیر-متن تاریخی موضوع یا اثر برگزیده برای پژوهش خوانده شوند، چه معیارهایی برای انتخاب آن‌ها وجود دارد؟ طبیعی است که آن متون باید به نوعی موقعیتِ تاریخی زایش اثر را آشکار کنند؛ پس باید با زمانه‌ی پیدایش اثر و نیز روش و منش فکری نویسنده ارتباطی استدلال‌پذیر داشته باشند. مثلاً آن‌چه مرتضی مطهری از قول استادش، سید حسین طباطبایی بروجردی، درباره‌ی اثرپذیری اخباریان از «جریان فلسفه‌ی حسّی در اروپا» نقل می‌کند^[xx]، جدا از آن‌که معنای روشنی ندارد، فاقد استدلال یا استنادِ تاریخی است؛ حتا اگر فرض بگیریم که پیدایش اخباری‌گری با شکل‌گیری «جریان فلسفه‌ی حسی در اروپا» هم‌زمان بوده باشد. جان کلام آن‌که هرچه رویکرد به متونِ دیگر نقادانه‌تر و روشمندتر باشد، از سیاق / زیر-متن یا کانتکستِ اثر، فهمِ روشن‌تر و نزدیک‌تری به واقعیت تاریخی به دست خواهد آمد. از آن سو، شناختِ تاریخی زندگیِ فکری نویسنده ما را در انتخاب درستِ متن‌هایی که جهانِ ذهنی وی را ساخته‌اند، و در پس اندیشیدن و نوشتنِ او قرار داشته‌اند، یاری می‌رساند. مثلاً اگر نائینی، فیلسوفی صدرائی مشرب، چون ملاهادی سبزواری، بود و مانند وی قدری قدیم‌تر می‌زیست، و چنین رساله‌ای می‌نوشت، فهم ما از رساله‌ و اهمیت و جایگاه‌اش در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی شیعی، از بُن، سرشت و صورت دیگری می‌یافت.

یکی از مشکلات کتابِ آستانه‌ی تجدد نوع ارجاعات‌اش به متون گوناگونِ دیگر است.

گفتن ندارد که اعتبار پانوشت‏‌ها و توضیح‌‏های شارح را با اعتبارِ علمی منابعی می‏‌سنجند که از آن‏‌ها یاد، و بدان‏‌ها استناد می‏‌کند. وزن و نوعِ منابعِ تبیین‌‏ها و توضیح‌‏ها شارح هم از بسیاری و کمیِ سعی وی در این کار پرده برمی‏‌دارد، هم از آگاهی وی به متن‏‌های دیگری که به شکلی، با متنِ اصلی کتاب پیوند و نسبت دارند. به رغم آن‌چه آوردیم، نویسنده‌ی آستانه‌ی تجدد، بارها به سایت‌های فاقد اعتبار علمی، مانند «ویکی‌پدیا»، و «ویکی‌فقه» استناد می‌کند، از جمله برای توضیح معنای «رنسانس» (ص. ۳۲)

از سوی دیگر، برای توضیح رویدادهای تاریخی مهمی چون «جنگ‌های صلیبی»، و پیامدهای فکری و سیاسی آن بر مسلمانان به منابعِ عربی‌ای ارجاع می‌دهد که برخی دانش‌نامه‌ای، ولی ناروزآمدند، مانند درآیه‌ی نوشته‌ی قاسم عبده قاسم، در مجموعه‌ی الحضاره العربیه الاسلامیه (ص. ۴۳). فارغ از آشنائی نویسنده به زبان انگلیسی و توانائی او برای بهره‌گیری از مراجعِ دانشگاهی یا پژوهش‌های روزآمد درباره‌ی این دست موضوعات کلی، در زبانِ فارسی نیز منابع و مراجعِ دانشگاهی معتبر و سودمند برای شرح این موضوعات اندک نیستند. همان‌گونه که در ادامه‌ی این نوشتار خواهیم آورد، توضیح معنای اصطلاحاتی چون جنگ‌های صلیبی یا رنسانس، نه کاری دشوار است و نه در چنین کتابی ضروری. آن‌چه می‌توانست بر اعتبار کتاب بیفزاید تبیین درکِ نائینی از رنسانس یا جنگ‌های صلیبی است، و البته استدلال تاریخی برهر مدعائی در این‌باره، بر پایه‌ی ارجاع به متون و منابعی که در محیط و دوران نائینی در دسترس بوده یا برداشت و دریافتِ همگنانِ وی را شکل می‌داده است.

یا مثلاً از دانش‌آموخته‌ای دانشگاهی بعید است برای توضیح مفهوم «تاریخ» در فلسفه‌ی هگل به کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی نوشته‌ی جواد طباطبایی (ص. ۵۵) ارجاع دهد، یا در تبیین آن‌چه «رابطه‌ی فرد و دولت» در تاریخ اسلام سنی می‌نامد به آثار محمد حسین هیکل و محمد عبده استناد کند (صص. ۶۴-۶۶). برای مفاهیم و مقولاتِ فلسفه‌ی هگل یا باید به آثارِ خود او ارجاع داد یا به تفاسیر معتبرش. درباره‌ی تاریخِ اسلام نیز باید به آثار دانشگاهیِ پژوهش‌گران صاحب‌نام ارجاع داد، نه نویسندگانِ متفنّنِ یک‌صد سال پیش!

آشفتگی در منابع و نادیده گرفتن ضرورتِ ارتباط منابع با زمانه و ذهنیتِ نائینی در سراسر کتاب هویداست. بازگشت‌ها و یادکردهای مکرّرِ نویسنده به فیلسوفان و متألهانی چون فارابی، محمد حسین طباطبائی، و مرتضی مطهری این پرسش را پیش می‌کشد که مگر گواهی در دست است که نائینی فلسفه‌ی اسلامی را – نه در حد یکی دو کتاب که به طور جدّی – خوانده یا به آراء و آثار فارابی آگاهی و چیرگی داشته که بتوان تصوّر کرد وی در نوشتن رساله‌ی خود به آن دسته و دستگاه‌ِ مفاهیم نظر داشته است؟ آیا می‌توان نائینی را جز در چارچوب فقهی زمانه‌ی خودش توضیح داد؟ اگر چنین باشد چه ضرورتی برای نقل آراء فقیهان معاصر، از محمد باقر صدر گرفته تا موسی شبیری زنجانی، وجود دارد؟ انباشت منقولاتِ نامنسجم و بی‌مبنا، چه اندازه در شرح متنِ رساله، دستِ خواننده‌ی آستانه‌ی تجدد را می‌گیرد؟

درازنویسی، و پرش‌های مکرّر از شاخی به شاخ دیگر، معضلی است که به ساختارِ کتاب بازمی‌گردد؛ ولی آفتِ آشفتگیِ منابع تنها به نقصی صوری محدود نیست. وقتی واژه‌ای در متن رساله را با ارجاع به متنی جدیدتر معنا می‌کنیم، یعنی در ساختن، یافتن و دریافتنِ سیاق یا کانتکستِ متن درمانده‌ایم، و در دامِ زمان‌پریشی گرفتار آمده‌ایم. نمونه‌ها بس بسیارند.

آقای فیرحی در شرح معنای «ملت» در عنوان رساله، تنبیه الامه و تنزیه المله، به کتاب ترمینولوژی حقوق نوشته‌ی جعفری لنگرودی استناد می‌کند: «ملت عبارت است از شخصیتِ حقوقی ناشی از مجموعه‌ی افرادِ یک سرزمین که دولت واحدی تشکیل می‌دهند، و حق حاکمیت دارند.» نویسنده‌ی آستانه‌ی تجدد، در پی این نقل قول، می‌نویسد: «بدین سان منظور نائینی از “تنبیه الامه و تنزیه المله” هشدار دادن و بیدار نمودن مسلمانان یا ملت ایران یا هر دو در خصوص معایب استبداد…. است.» (ص. ۹۲) آیا مفهوم مدرنِ «ملت»، آن‌گونه که در ترمینولوژی حقوق تعریف شده، از نظر تاریخی امکانِ نقش بستن در ذهنِ نائینی را داشته است؟ شواهد و قرائن تاریخی، بدین پرسش پاسخی منفی می‌دهند. پژوهندگانی چون ماشاء الله آجودانی، با استناد به منابع تاریخی، مفهوم دولت و ملت را در اواخر دوران قاجار تا آغاز شکل‌گیری دولتِ مدرن در عصر پهلوی در ایران توضیح داده‌اند. مفهوم «ملت»، ملازم با «شریعت»، و «دین» بود، و «توسعاً پیروان دین». «حتا در جریان نهضت مشروطیت و اندکی پس از اعلان مشروطیت، در بسیاری از نوشته‌ها، مفهوم مسلّطِ این واژه همان مفهومی است که پیش از آن در تاریخِ ایران از آن استنباط می‌شد.»^[xxi] او تأکید می‌ورزد: «گرچه اکثر مردم مسلمان بودند، اما ملت در این نوع تعبیرها صرفاً به مردم در معنای people اطلاق نمی‌شد. مسلمانیِ آنان، و این‌که پیرو شریعت اسلام بودند، به طور اساسی و بنیادی، در مد نظر بود.»^[xxii]

آقای فیرحی، بر این‌ مدعای مهم که نائینی می‌توانست «ملت» را در مفهوم سیاسی مدرن آن دریابد، و به کار برد، نه از خودِ متن رساله نه از منابعِ دیگر، قرینه، شاهد یا استدلال قانع‌کننده‌ای نیاورده است. در نتیجه، «ملت» در کنار بسیاری واژگان دیگر در متن رساله، به مفهومی که دوران پس از نائینی رواج و روشنی یافت، معنا شده و اساسِ تفسیرِ آقای فیرحی از رساله‌ی نائینی را زمان‌پریشانه و روش‌گریزانه گردانده است.

پیش از سنجش درون‌مایه‌ی تفسیر آقای فیرحی از رساله‌ی نائینی و دریافت ایشان از طرحِ اصلی رساله، اشاره به دو مسأله‌ی دیگر نیز سودمند به نظر می‌رسد.

آوردیم که سیاقِ متن را بدون آگاهی از زمانه، زندگی و ذهنیتِ نویسنده‌اش نمی‌توان بازسازی کرد. لازمه‌ی چنین امری در دست داشتن زندگی‌نگاریِ (بیوگرافی) فکری نویسنده است. به سبب بیگانگی عمومی با تاریخ‌نگاری جدید، بسیاری از نویسندگان میان زندگی‌نگاری، خاطره‌نویسی یا اشکال دیگر سخن گفتن و نوشتن دریاره‌ی زندگیِ خود یا دیگران تفاوتی گوهرین نمی‌شناسند. این معضل، درباره‌ی زندگی عالمانِ دینی، جان‌سخت‌تر، دیرپاتر و دشواری‌سازتر است. در میان حوزویان و مؤمنان، و حتا جز آنان، زندگی عالمان دینی نه در چارچوب زندگی‌نگاری، به معنای تاریخ‌نگارانه‌ی مدرن آن، که در قالب تراجم، مناقب‌نویسی و تذکره‌نگاری^[xxiii] روایت، نوشته و شناخته می‌شود. در این نوع شرحِ حال‌نویسی، به زندگی شخصی آگاه می‌شویم که از خاصّانِ خداست، و دانسته و خواسته، نه خطائی در خیال‌اش راه می‌یابد، نه خللی در خوی و خیم و رفتارش. او به مفهومِ فقهیِ کلمه «عادل» است، یعنی گناه کبیره از وی سرنمی‌زند، و هیچ‌گاه به ارتکاب گناهِ صغیره‌ای عادت نمی‌کند. کارکردِ تذکره‌نگاری، نه روشن‌گریِ تاریخی ،که ساختنِ پشتوانه‌ای برای سنّتِ دینی و ساختمانِ عقائد الاهیاتی و نیرومند کردن پایه‌های اقتدار و مرجعیتِ مذهبی است. تذکره‌نگاری، متنی تعلیمی-الاهیاتی است، برای عبرت‌آموزی است، و در کارِ الگو ساختن برای مؤمنان، مایه‌ی الهامِ زندگی و التیامِ زجرها و زخم‌های آنان. این نوشته‌ها، دلِ مؤمنان را به «غیب»، و دستِ نادیدنی آن در پس هر جنبش و ریزشِ برگ و برف، و نیز جاودانگی روح، گرم می‌گردانند. تذکره‌نگاری، کمابیش، آینه‌ی کرامات اولیای الاهی است و گواهی بر ایمان، در عصرِ بی‌پیامبری، و محرومی از تجربه‌ی مستقیم معجزه. این نوع نوشتار، با روایت خاص خود از حیات شخصی تاریخی، فرد را به بلندای سرنمونی معنوی برمی‌کشد، و خودِ اثر را نیز به متنی الاهیاتی بدل می‌کند، در کنار جامعِ معجزات و کرامات، یا رؤیاهای صادقه، در تصدیق و تأییدِ معتقداتِ فرقه‌ی ناجیه، و ابطال اعتقادات دیگران. متن نه تنها درباره‌ی سرنمونی معنوی، که روایتی است در پی پرداختن و پیراستنِ همه‌ی پیرایه‌ها و پیوندهای مادی و زمینی از شخص، و تجریدِ زندگی او به مجموعه‌ای اخلاق حسنه، و زنجیره‌‌ای از طاعت‌ها و عبادت‌ها و آیین‌مداری‌های بنده‌وار. تذکره‌نگاری را صورتِ آرمانی‌‌شده یا رمانتیک‌شده‌ی زندگی‌نگاری می‌توان خواند که به نیتِ تهذیب نفسِ خواننده می‌نویسند.

تذکره‌نگاری، بافته از تار و پودِ حکایت‌هائی است که در شگفت‌آوری خود اهمیت یافته‌اند، نه درلزوماً در داشتنِ واقعیتی تاریخی‌. به همین سبب، بخش عمده‌ای از تذکره‌نگاری‌ها را می‌توان در خانه‌ی ژانر «ادبیات شگفت»^[xxiv] گنجاند. تذکره‌نگاری‌ها اغلب نویسنده‌ای واحد ندارند و پدیدآورندگان‌شان، یعنی ناقلان اخبار و راویان حکایت‌ها، خودِ جامعه‌ی مؤمنان‌اند، یا گروهی از برگزیدگان آن‌ها. تذکره‌نگاری، از فراورده‌ها و فرزندان فرهنگِ شفاهی است.^[xxv]

اعتبارِ نگرش تذکره‌نگارانه بر نوشتن درباره‌ی زندگی دیگری یا خود، برای آموختگان و خوگرفتگانِ فرهنگ و دانشِ مدرن رنگ باخته، ولی هم‌چنان، در جوامعِ مسلمان خواستاران و باورمندانِ فراوانی دارد. کتاب سه‌جلدی ِجرعه‌ای از دریا اثر سید موسی شبیری زنجانی، مرجعِ تقلید معاصر شیعه، به ویژه بخش‌های مربوط به زندگی علما در آن، گواهی روشن بر چیرگی نگاهِ تذکره‌نگارانه و مناقب‌نویسانه در سخن گفتن از زندگی عالمانِ دینی است. هم‌چنین، در بخش زندگی‌نامه‌ی وب‌سایتِ حسین وحید خراسانی، از دیگر مراجعِ معاصرِ مقیم قم، تنها این دو سطر را می‌یابیم: «شرحِ حال از زبان معظم له: جز قصور و تقصیر چیزی ندارم.»

تذکره‌نگاری، بر نوشتن درباره‌ی هر زندگی که فاقد توانائی بدل گشتن به «اسوه»ای حسنه برای مؤمنان است، حدّ و سدّ می‌گذارد. هم انبوه نوشته‌های روضات الجنات‌وار هم این دو سطر ساکت، یک پشتوانه‌ و پیش‌فرض دارند: به همان اندازه که جهانِ مادی هیچ و پوچ است، نوشتن از هر زندگیِ آلوده و آمیخته بدان نیز، سعی باطلی بیش نیست.

شیخ محمد حسین نائینی هم در این میان استثنا نیست. هنوز – در معنا و با مبنای تاریخ‌نگارانه‌ی مدرن – زندگی‌نگاری درستی از سرگذشتِ پرماجرای این فقیه در دست نیست، و چه بسا در نبود یا کمبودِ منابع و اسنادِ لازم، نوشتنِ زندگی‌نگاری استاندارد، و اعتمادپذیری از او برای همیشه آرزویی دست‌نیافتنی بماند. پاره‌های پراکنده‌‌ی کوتاه و اندک، و بارها مکرّری که به عنوان زندگی‌نامه‌ی نائینی در کتاب‌های چند دهه‌ی اخیر آمده، به دشواری می‌تواند مایه‌ای برای ساختنِ روایتی سازگار و معنادار از سرگذشت فکری و سیاسی او گردد. هر چقدر دورنمای زندگی نائینی درپیچیده با مخاطره و ماجرا به نظر می‌رسد، گوشه‌های مهمی از حیاتِ او زیر پرده‌ی ظلمتی غلیظ پوشیده است.

عبدالهادی حائری، زندگی نائینی را به سه دوره تقسیم می‌کند: دوره‌ی مبارزه‌ با استبداد و دفاع از مشروطه، دوران مبارزه علیه حکومتِ عراق برای استقلال از تحت الحمایگی انگلستان، و دوران سوم، همکاری با صاحبانِ قدرت، به ویژه رضاشاه پهلوی.^[xxvi]

روحانیت‌ستیزی و بی‌مهری رضاشاه پهلوی در دوران سلطنت‌، به هیچ روی «پیوند دوستی» نائینی را با او سست نمی‌کند، و او را از فرستادن گاه‌به‌گاهِ هدایای خاص برای پادشاه بازنمی‌دارد. در نوشته‌های مربوط به زندگی نائینی به دشواری می‌توان تبیینی قانع‌کننده برای گذار او از مرحله‌ای به مرحله‌ی دیگر یافت. داستانِ نابود کردن نسخه‌های رساله تنبیه الامه، رفتار و رابطه‌‌ی علمای قم و تهران با او و همراهانِ از عراق‌رانده و به ایران‌پناه آورده‌اش، تعهد کتبی نائینی و همراهان‌اش به ملک فیصل مبنی بر عدم دخالت در سیاست و ترجیح این کار و بازگشتن به عراق به ماندن در ایران، و نقش او در زمینه‌سازی برای قدرت گرفتن رضاشاه و تثبیت اقتدار وی پس از ایستادن در جایگاهِ سلطنت، هم پرسش‌های کلیدی بسیاری برمی‌انگیزند که هر پاسخِ ممکن بدان‌ها می‌تواند در نوعِ فهمِ ما از منش و مرامِ سیاسی نائینی اثر بگذارد، و شناخت ما را از ذهنیّت سیاسی او و چگونگی توجیهِ فقهی رفتار و رویکردهایش ژرفا بخشد یا دگرگون گرداند.^[xxvii] در عوض، آن‌چه بیشتر تا کنون نوشته شده، تصویری از مردی نقش می‌زند که دمی دل به دنیا نباخته، و با نیتی ناب، در خدمتِ به خدا، خود را به میانه‌ی آتش‌بادِ حادثه‌ها انداخته. این نه قصّه‌ی او، که داستان دیگر فقیهانِ عصرش، از سید کاظم یزدی گرفته تا عبدالکریم حائری، است؛ چنان‌که گویا اختلاف‌ها و تفاوت‌ها میان آنان یا به نقص ناآگاهانه‌ی فهمِ آنان از شریعت بازمی‌گردد یا به ضعفِ مقدّر و معصومانه‌ی انسانِ کامل نبودنِ آنان. به سخن دیگر، زندگی آنان بر فراز تاریخ روایت می‌شود، و چنین روایت‌هایی نیز سخت و اندک به کار تاریخ‌نگاری یا فهمِ تاریخی اندیشه و آثارشان می‌آیند.

درباره‌ی زبانِ پرِ پیچ و گرهِ رساله‌ی نائینی، حدس‌هایی چند زده شده است: حائری می‌اندیشد نائینی رساله را برای عموم مردم نوشت، ولی حاصل کار خلاف مقصود وی از آب درآمد (ص. ۲۱۶). ولی فیرحی، سبکِ دشوارخوانِ رساله را به دانش فقهی نویسنده نسبت می‌دهد، و این‌که نویسنده مخاطبان خاصی را در نظر داشته است (ص. ۲). البتّه، تصریحِ نائینی در کتاب، که «باید عوام هم منتفع شوند»، برداشت حائری را در برابر مدّعای فیرحی تقویت می‌کند.

شاید فرضی ساده‌تر و نزدیک به واقعیت نیز بتوان بر این افزود. نائینی، مانند اغلب فقیهانِ عصر خود، نه چندان فارسی می‌خواند، نه ممارست و مداومتی در فارسی‌نویسی داشت. به ویژه، فقیهی چون وی که از جوانی به عراقِ عرب مهاجرت می‌کند، کمتر در معرض آثار مکتوب فارسی قرار می‌گیرد، یا مقتضای مقام و مکان، حاجتِ او را به فارسی‌نویسی بسیار و پرشمار می‌نماید. بعید است او رساله را برای مخاطبانِ فقه‌شناس نوشته باشد؛ چه، در این صورت، نیازی نبود که به فارسی‌ بنویسد. هر فقه‌آشنائی، اگرچه فقه‌پیشه هم نمی‌بود، نثر فنّی متون فقهی را می‌شناخت، و درمی‌یافت. نثر فارسی او را با فقیهانِ مقیمِ عراق باید سنجید، نه با روحانیان و عالمانِ ساکنِ ایران. بگذریم که به ویژه، فقیهان ایرانی متأخر، علی العموم، با بلاغت بیگانه بوده‌اند. از یونان باستان و روم باستان گرفته تا عصر جدید، میان بلاغت و سیاست پیوندی نزدیک برقرار است؛ ولی در تاریخِ اسلام، نه سیاست بدان معنای یونانی و رومی هرگز پدید آمد، نه بلاغت چنان نقشی در زندگی سیاسی جامعه یا نوشتار سیاسی اندیشوران و نظریه‌پردازان گزارد. نثرِ نا‌خوش و پرخندق‌ِ نائینی را به آسانی می‌توان به فقدانِ حساسیتِ زبانی، و آموزش بلاغی و ادبی در میانِ فقیهان عصر او نسبت داد.

در نوشتاری دیگر، بر این مدعا استدلال خواهیم کرد که نویسنده‌ی آستانه‌ی تجدد، خواست‌ها، آرزوها، ارزش‌ها و انگاره‌های خود را درباره‌ی آن‌چه «فقه سیاسی» و «فقه مشروطه» می‌خواند، بر متنی تاریخی فرافکنده ،و تفسیری سراپا زمان‌پریشانه از رساله‌ی نائینی پیش نهاده است. این نوشتار می‌کوشد در ادامه استدلال کند نه تنها دریافتِ آقای فیرحی از مبانی و طرح فقهی-سیاسی نائینی ناروشمند و دفاع‌نشدنی است، که شناختِ ایشان از آراء فیلسوفانِ سیاسی مدرن نیز نارسا و نارواست. همین آشنائی ناتمام و ناتاریخی با مفاهیمِ سیاسی فلسفه‌ی سیاسی مدرن، نویسنده‌ی آستانه‌ی تجدد را به صرافتِ قیاس‌های مع الفارق نائینی با فیلسوفان اروپایی انداخته، و نمونه‌ای یادکردنی از تفسیرِ التقاطی و ایدئولوژیکِ متن آفریده است.

^[i] بنگرید به دانشنامه‌ی اسلامی و دانش‏نامه‌ی جهان اسلام‏

^[ii]  Edward Gibbon The History of the Decline and Fall of the Roman Empire

^[iii] Anthony Grafton, The Footnote, A Curious History, Harvard University Press, 1997

^[iv] Pierre Boyle, Dictionnaire Historique et Critique, ۱۶۹۷

^[v] Marginalia

^[vi] به چند نمونه‌‏ی زیر بنگرید:

• Noah A. Smith & Graeme Hirst, Linguistic Structure Prediction (Synthesis Lectures on Human Language Technologies), Morgan & Claypool Publishers; 1 edition (June 1, 2011)
• Michael E. Stevens and Steven B. Burg, Editing Historical Documents, A Handbook of Practice, American Association for State and Local History, Altamira Press, 1997
• Introduction to Linguistic Annotation and Textual Analysis, University of Toronto, 2009

^[vii] Historical explanation

^[viii] Context

^[ix] Accuracy

^[x] adequacy

^[xi] explicitness

^[xii] Appropriateness

^[xiii]  Consistency

^[xiv]    José Ortega y Gasset, Complete Works (Madrid: Alianza Editorial-Revista de Occidente,

۱۹۸۳), Vol. VI, 377-418; see in particular pp. 388-392; quoted from “Intellectual History, Liberty and Republicanism:

An Interview with Quentin Skinner”, in Contributions to the History of Concepts 3 (Brill, 2007) pp. 106-7

^[xv]  Performance

^[xvi]  Speech-act

^[xvii]  Quentin Skinner in “Intellectual History, Liberty and Republicanism: An Interview with Quentin Skinner”, in Contributions to the History of Concepts 3, p. 107

^[xviii]  Doing History; Research and Writing in Digital Age, ed. Michael J. Galgano, J. Chris Arndt, Raymond M. Hyser, Belmont, Wadsworth, 2008, p. 35

^[xix] Anachronism

^[xx] «مرحوم آقای بروجردی یک حرفی داشتند که نمی‌دانم از چه مدرکی نقل می‌کردند؛ ولی حرف بسیار جالبی بود… ایشان یک وقتی که جریان ملاامین استرآبادی و استدلال‌های او بر ضد عقل را نقل می‌کردند، می‌گفتند که این نهضت مقارن است با نهضت ضد عقل و ضد فلسفه‌ای که در اروپا پیدا شد، بر اساس حسی‌گری و تجربی‌گری، که از دکارت و بیکن و غیره شروع شد. آن‌ها هم به گونه‌ی دیگری با منطق و با تعقل مخالفت کردند، ولی بر اساس معتبر شناختن حس. ایشان مدعی بودند که ملاامین تحت تأثیر افکاری که در دنیای اروپا پیدا شده بود، قرارگرفته بود.» مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در اسلام، چ بیست و سوم، تهران، صدرا. ۱۳۷۳، ص ۳۱۰).

^[xxi] ماشاء الله آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، تهران، اختران، ۱۳۸۲ ص. ۱۶۷

^[xxii] همان. صص. ۲. ۲۰۱

^[xxiii]  Hagiography

^[xxiv] ادبیات «شگفت» یا fantastique اصطلاحِ برساخته‌ی تزوتان تودورف (۱۹۳۹-۲۰۱۷)، ناقد ادبیِ بلغارتبارِ فرانسوی است که مفهومِ آن را در کتابی با عنوان درآمدی به ادبیّات شگفت (Introduction à la littérature fantastique) شرح می‌دهد. «امر عجیب و غریب» یا Le fantastique-étrange رویدادی فراطبیعی است که در تاریخ اتّفاق می‌افتد، ولی به گونه‌ای که گویا تبیینی عقلانی برای آن متصوّر است. معجزات و کرامات خارقِ عادت از این دست رخ‌دادهایند.

^[xxv]  درباره‌ی تاریخ و تبار تذکره‌نگاری از جمله بنگرید به:

Alice-Mary Talbot “Hagiography” in The Oxford Handbook of Byzantine Studies, pp. 862-871

André Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires, Le pouvoir surnaturel au Moyen Age, Paris, Albin Michel, 1999

^[xxvi] عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیّت در ایران، و نقش ایرانیانِ مقیم عراق، به ویژه، فصل سوم، «زندگی‌نامه‌ی نائینی: نقش رهبران مذهبی در سیاست.»

^[xxvii] برای اسناد مربوط به روابط نائینی با دربار ایران، و از جمله اخذ مستمری او از وزارت مالیّه‌ بنگرید به محمد حسین منظورالاجداد (به کوشش)، مرجعیت در عرصه اجتماع و سیاست: اسناد و گزارش‌هایی از آیات عظام نائینی، اصفهانی،قمی،حائری و بروجرد ۱۲۹۲–۱۳۳۹شمسی، تهران، شیرازه، ۱۳۷۹، فصل «آیت الله میرزا محمد حسین نائینی، صص. ۱۵-۹۴.