مهدی جامی
بخش های پیشین این مجموعه:
بخش اول: سویه تاریک هویت ایرانی (نسخه پی.دی.اف در آکادمیا)
بخش دوم: اسطوره انحطاط ایران (نسخه پی.دی.اف در آکادمیا)
بخش سوم: چهرههای سلطه و سیاست (نسخه پی.دی.اف در آکادمیا)
بحش چهارم: فلسفههای یاس و بیگانگی (نسخه پی.دی.اف در آکادمیا)
بخش پنجم: تاریخ نوشتن برای تاریخزدایی
بخش ششم: خلقیاتنویسان؛ دلاکان حمام ملت
ایرانستیزی: ستیز با خط فارسی و چالش با زبان
یکی از مباحث پردامنه در دوره معاصر که بر هویت ایرانی تاثیر داشته حول خط و زبان فارسی شکل گرفته است. مساله خط در این مباحث این بوده که خط فارسی ناقص است چون همه مصوتها را نشان نمیدهد (مثلا پول خُرد/ دُرُست/ هَرگِز) و علاوه بر آن صداهای واحدی را با حروف مختلفی نشان میدهد (ح و ه یا ز، ذ، ظ، ض برای نمونه). بنابرین باید خط را تغییر داد چون گسترش سواد عمومی که از آرمانهای بزرگ دوره جدید بود بدون خطِ اصلاحشده به نتیجه نمیرسد. این گرایش به تغییر خط به بهانه گسترش سواد عمومی واقعی بوده یا توجیه، در هر حال، بر این نکته چشم میپوشیده است که خود خط لاتین هم مشکلات فراوانی دارد و به طور خاص مشکل «عدم تطبیق زبان و خط» در نوشتار لاتین هم وجود دارد و کمتر از خط فارسی نیست (مثلا c به جای س و ک یا شیوه های مختلف نوشتن و خواندن th/ch یا کلماتی با یک تلفظ ولی دو املا: week/weak).
از طرف دیگر، از چشم این گروه زبان فارسی برای بیان مفاهیم جدید هم، خاصه در علوم به طور عام و علوم انسانی و اجتماعی به طور خاص، ناکارآمد است. پس برای انتقال مفاهیم جدید که از طریق ترجمه صورت میگیرد نیازمند اصطلاحات جدید هستیم. یکی از وظایف فرهنگستان که در اوج این مباحث پایهگذاری شد (۱۳۱۴ شمسی) همین واژهسازی و واژهگزینی در مقابل مفاهیم جدید علمی بود. از آن پس، این مباحث با افت-و-خیزهایی ادامه یافته اما هرگز به نتیجهای نرسیده است.
شماری از معادلهای برساخته فرهنگستان جا افتاد و به کار رفت و شماری از مترجمان صاحب ذوق و ادبشناس هم توانستند معادلهای خوب و خوشتراش و مناسبی بسازند که بتدریج زبان فارسی را با انبوهی از واژگان جدید کارآمد ساخت (از شهرداری تا رسانه از پدافند تا «شناسی»ها مثل جامعهشناسی و روانشناسی) و دفترهای واژگانی بسیاری در حوزههای علمی مختلف منتشر شد (از خود فرهنگستان تا واژهنامههای مرکز نشر دانشگاهی و فرهنگهای مولفان و مترجمان مستقل) که اصطلاحات ساخته مترجمان و ادیبان و زبانشناسان و کارآگهان را معرفی میکرد. معروفترین آنها را نهایتا داریوش آشوری منتشر کرده است که حاوی بسیاری از واژههایی است که خود او نیز ساخته و رواج یافته است.[۱]
به موازات آنکه ترجمهها بسیار شد و انبوهی از مترجمان وارد این عرصه شدند، اصطلاحات تازهای وارد کتابهای ترجمهای شد و بسیاری از مترجمان هم تلاش کردند در مقابل واژههایی که دیگران ساخته بودند واژههای ساخته خود را به کار ببرند. به این ترتیب، حجم بزرگی از واژگان تولید شد که بخش بزرگی از آنها هرگز وارد زبان علمی نشد و در عالم فردی کارهای یک مترجم باقی ماند. بنابرین، یک اصل اساسی زبان که تسهیل ارتباط از طریق معادلها و اصطلاحات همسان است با اختلال روبرو شد. گفتهاند بدرستی که زبان سماعی است نه قیاسی. یعنی باید واژههای زبان و نحوه کاربرد آن شنیده شده و سنت داشته باشد و در ادامه یک سنت زاده شود و گسترش یابد. اما شتاب نهضت ترجمه بیشتر از آن بود که اجازه دهد واژهها جا بیفتد و دیگران هم به کار ببرند و به گنجینه سماعی زبانی افزوده شود. افزون بر آن، گرایشهای فردیتطلبانه مترجمان بر ضرورت ارتباطی بودن زبان غلبه کرده است. گویی هر مترجمی مالک شخصی زبان فارسی است و حق دارد در آن هر گونه تصرفی انجام دهد. حال آنکه زبان ملت یک مِلک مُشاع است و اگر قرار باشد هر کسی به زبان خود ترجمه کند و بنویسد دیگر قادر نخواهد بود با جمع و جامعه ارتباط برقرار کند و داستان برج بابل تکرار میشود.
گروه دیگری از مترجمان هم با علاقه بیش از حد به فارسی سره به تولید متنهایی پرداختند که میشد از «پارسی» بودن آنها کم یا زیاد دفاع کرد ولی این فارسیِ رایج یا شنیده نبود و فقط به اتکای اینکه ریشه در دورهای از تحول فارسی داشت مورد توجه قرار میگرفت. در کنار اینها مجذوب شدن در نحو زبان غربی -و عمدتا انگلیسی- کار را به جایی رساند که مترجم اگر با متون فارسی آشنایی عمیق نداشت زبان ترجمه خود را تابع نحو زبان متن اصلی میکرد. یعنی کلمات چه بسا فارسی و حتی فارسی رایج بود اما شیوه جملهبندی دیگر فارسی نبود. چیزی که تحت عنوان «گرتهبرداری» شناخته میشود.
امروزه دهها کتاب به فارسی ترجمه شده که زبان آن نه تنها دشوار است بلکه اصولا قابل فهم نیست. بنابرین، اگر در اصل قرار بوده ترجمه پل انتقال فکر و فرهنگ باشد در عمل این پل شکسته شده است. شاخصترین فرد این دسته از مترجمان میرشمسالدین ادیب سلطانی است.
ادیب سلطانی و فارسی اختراعی
ادیب سلطانی پژوهشگری از نسل دانشوران جامع ایران است. آسان میتوان او را آخرین علامه نسل خود دانست. دانشوری دقیق و ژرفنگر در حوزه تحقیق که با قزوینی و مینوی و دانشپژوه همانند است. ولی دانشوری است که از سوی دیگر یادآور کسروی است. او را بیش از همه چیز به شیوه فارسینویسیاش میشناسند که انحراف معیار بسیار دارد خاصه در ترجمههایش و به نحو اخص در ترجمه نقد عقل نظری کانت یا به قول ادیب سلطانی سنجش خرد ناب.
ادیب مظهر نوعی سرهگرایی پر آفت است که اساس ارتباطی زبان را نابود میکند و فارسی او را به زبانی در برج بابل تبدیل کرده است. زبانی که در آن ارتباط دیگر مساله اصلی نیست. زبانی ایدئولوژیزده که بنیان آن ساختن علم و فرهنگ و مدرنیته از راه نوسازی زبانی است. شیوه زبانی او ساختن زبان طراز نوین برای انسان طراز نوین است که آرمان و کیمیای دست نیافتنی قرن بیستم بود و از طریق زبان او در ایران هم دست نیافتنیتر شده است!
روشن نیست که ایدههای اختراع زبان در قرن بیستم مثل آنچه در مورد زبان عبری اتفاق افتاد چقدر برای او الهامبخش بوده است ولی قطعا از آن باخبر بود و کوشید با «مهندسی زبانی» فارسی دیگری اختراع -یا احیا- کند که ریشه در باستان داشت. اما اگر زبان عبری از سر ناچاری برای یک کشور تازه تاسیس ساخته شد و به هر حال ارتباط در آن اصل بود، او با همه دانش و هوش خود مفهوم ارتباط زبانی را دست کم گرفت و به اختراع زبان/واژگانی پرداخت که برای هر یک توجیهات داشت و منطقی ریاضیوار اما فرسنگها از منطق ارتباط دور میایستاد؛ نوعی اشرافیت زبانی که از نظر ارتباطی فرق زیادی با متنهای آکنده از عربی شاذ و دور از ذهن مثل «ُدرّه نادره» ندارد. نکتهای که او در برج عاج خود نمیدید آن بود که رشد زبان منطق مکانیکی ندارد و امر ریاضی نیست. چیزی باید رواج یافته باشد تا جزو زبان باشد. عمر عزیز را صرف چیزی کرد که نهایتا میتوان از آن عبرت گرفت که ناچیز بود و ناممکن و راهی بنبست.
ادیب سلطانی نمونهای از سرهگرایان ایرانی است که طی دوره معاصر کوشیدند از راه مدرنسازی زبان به «مدرنیته» برسند. اما مثل دیگر جنبههای مهندسی اجتماعی برای رسیدن به بهشت مدرنیته این مهندسی زبانی هم جز به تخریب نینجامید. بیاعتنایی به ویژگی ارتباطی زبان به هر بهانهای که باشد و به دست بهترین و خوشنیتترین افراد هم انجام شود امری است مخرب هویت که اساس آن ارتباط قدیم و جدید و سنت و نو است و جز به تغییر تدریجی تن نمیدهد و هر نوع شتابزدگی و اختراع فردی و قومگرایی و ایدئولوژیزدگی در آن از اساس باطل است.
زبان بزرگان ایران از رودکی و فردوسی و بیهقی تا حافظ و سعدی و مولانا و در روزگار ما از بدیعالزمان فروزانفر و دهخدا تا خانلری و مسکوب و دریابندری و قاضی و فولادوند و گلستان و سایه و شهریار و اخوان و حاتمی و بیضایی و دیگر و دیگران زبانی است آمیخته همه هنرهای ما و همه داشتهها و گنجینههای ما. فارسی سره و اختراعی نفوذ نابگرایی در حوزه زبان است که جز فقر معنایی و فرهنگی یا خودنماییهای فضلفروشانه نتیجهای ندارد. و بنبست اندیشه قومی و «آریایی» و باستانگرایی زبانی است.
سرهگرایی زبان را به واژگان تقلیل میدهد. سرهگرایان محتوای تازه تولید نمیکنند بلکه صرفا به پیرایش زبان فارسی از واژگانی که به زعم آنها بیگانه بوده پرداختهاند. این گرایش به این توهم دامن زده است که فارسی هر قدر «فارسیتر» باشد مقام والاتری در هویت ایرانی دارد. و فارسیتر یعنی پالودهتر از واژگان عربی به طور خاص و جدا کردن حساب فکر و فرهنگ و تمدن ایران از اسلام و عرب. درکی که موجب میشود تنوع و تلفیق که هنر ایرانی است و زبان او و بزرگان ادب فارسی هم آینه آن است به سمت «یکدستسازی» بگراید و بحث غنای زبانی را به شمارش واژگان و افعال تقلیل دهد. اما آن فارسی که هویت ما ست محتوایی دارد که در طول چند هزاره تولید شده است و در بخش فارسی دری خود میراث فارسی میانه یا پهلوی را ادامه داده و در آمیختگی با معانی و بیان قرآنی به محتواهای باعظمتی رسیده که مایه تربیت نسلها در ایران و در مناطق پیرامون آن بوده و هر کس که با این محتوا پیوندی پیدا کرده از آن تاثیر گرفته است. این محتوا را به طور کلی ادب و حکمت ایرانی مینامیم. بنابرین، هر کس از این ادب و حکمت بهرهمند شده باشد دارای هویت ایرانی یا برخوردار از آن است و گرنه صرف سخنگویی به فارسی ولو «فارسی سره» کسی را صاحب هویت یا ایرانیتر نمیکند. آگاهی از محتوای ادب و حکمت بیان شده در فارسی است که آموزگار هویت است نه صرف زبان یا تقلیل آن به واژگان و تفاخر به پوسته هویت و فراموشی از هسته آن.
ناکامان تغییر خط
اندیشه تغییر خط در ایران و عثمانی که هر دو به الفبای مشترک با عربی مینوشتند تقریبا همزمان پیش آمد. پیشگام آن در مورد خط فارسی فتحعلی آخوندزاده -منورالفکر ایرانیتبار مقیم تفلیس- بود و بعدها گروه دیگری از منورالفکران و شماری از مقامات ایرانی هم به او پیوستند؛ چنانکه او به پیشنهاد سفیر ایران در عثمانی سفری هم به استانبول رفت تا خطی را که ساخته بود ترویج کند.[۲] آن زمان ایران و عثمانی هر دو به خط و الفبای عربی مینوشتند، ترکی و فارسی و عربی یک خط داشت.
در بُن اندیشه تغییر خط شباهت به فرنگ وجود داشت و برای همین هم وقتی با فروپاشی خلافت عثمانی ترکیه جدید شکل گرفت، خط به فرمان آتاتورک به لاتین یا خط رومی که خط زبانهای اروپایی بود تغییر یافت. گرایش ناسیونالیستی مسلط در آن دوره هم در این امر موثر بود. ولی مساله اصلی جدا شدن از میراثی بود که از طریق دین و سنت ادبی باقی مانده بود. و در این امر بیزاری از عرب و دین عربی هم نقش داشت. آخوندزاده خود علت عقبماندگی ایرانیان را در سه چیز می دید: خط و الفبای ناقص، دین اسلام، و عنصر عرب.[۳]
خط از چشم نخبگان محافظهکار ایران که نهایتا تن به تغییر خط ندادند، بدرستی یک نهاد فرهنگی است که در طول سدهها شکل گرفته و گسترش یافته است و آن را در همه صور زندگی مردم میتوان دید: از دین و شعر و هنر و کتابآرایی تا معماری و علوم غریبهای مثل علم حروف و اعداد. الفبا و خط، شاخص هویت ایرانی است. تنها کسانی میتوانستند دل به تغییر آن به الفبا و خط لاتین بدهند که خود را شهروند معنوی فرنگستان میدیدند تا ایران؛ و همانطور که جامه خود را دیگر میکردند میخواستند جامه زبان را هم دیگر کنند تا فرقی بین ایشان و فرنگی باقی نماند. تجربه ترکیه بعد از فروپاشی عثمانی نشان داد که این خواسته تا چه حد سادهانگارانه بوده است. اگر خط و جامه هم عوض کردید با دهها و صدها پیوند دیگر به فرهنگ خود وابستهاید و بزودی از فرنگی بازشناخته میشوید. اما از همسایگان و کسانی که با ایشان تاریخ و فرهنگ مشترک داشتهاید دیگر بیگانه شدهاید؛ امری که برای کشور دیگری هم که در زبان فارسی با آن اشتراک داشتیم، با تغییر خط رخ داد: ایرانی و تاجیک از هم بیگانه افتادند.
گرایش به تغییر خط در قرن بیستم نشانه دو خصلت بزرگ این قرن است که تقریبا به طور فراگیر همه جوامع انسانی را کمابیش دربرگرفت: باور به ضرورت دستکاری در جامعه یا مهندسی اجتماعی یکپارچه و متمرکز؛ و باور به ضرورت «منطقیسازی» جامعه و طبیعت بر اساس علم بشری. قرن بیستم آزمایشگاه ایدههای بزرگی بود که پیش از آن پرورده شده بود و آدمی به اتکای نگرش علمپرستانه (یا: ساینتیستی) میخواست دست به تجربههای کلان بزند. فاجعههای بزرگ قرن بیستم در جامعه و طبیعت از اینجا مایه میگرفت. در عالم سیاست ایرانی مدرنسازی آمرانه رضاشاه و همچنین انقلاب ولایی و تلاش آن برای یکدستسازی جامعه نمونههای مهندسی اجتماعی اند و، در عالم فرهنگ، تبدیل و تغییر خط و زبان نمونه آن «منطقیسازی».
ذبیح بهروز مینویسد: «اگر فیالحقیقه بخواهیم اصلاحات اساسی در سازمانهای فرهنگی بکنیم باید پیش از هر چیز خط و زبان مادری طوری ساده و منطقی شود که هر کس حتی کر و لال و کماستعداد هم بتواند مقدمات ضروری فرهنگ را که عبارت از خط و زبان و ریاضی باشد قبل از چهارده سالگی به سهولت یاد بگیرد و یاد بدهد.»[۴] بهروز میخواست قواعد «طبیعی» خط و زبان را برای آموزش پیدا کند (و مثلا نشان دهد حروف الفبا از لب و زبان در موقع ادای هر کدام نمایندگی میکند) اما نمیدانست که در چارچوب نظریه کلانی کار میکند که قرار است غیرطبیعیترین روشها را در مدیریت جامعه به کار بندد. حرف او در منطقیسازی چیزی شبیه تلاشهای عظیم برای تغییر مسیر رودخانهها در دوران معاصر است. بشر قرن بیستم میخواست طبیعت هم مسیری «منطقی» (بر اساس منطق مکانیکی آن دوران در اذهان عمومی) طی کند. نتیجه، سیل از یک طرف و خشکسالیِ بشرساخته و تخریب طبیعت از طرف دیگر بود.
یکی از رایجترین افسانهها در بحث تغییر خط این بود که گویا خط فرنگی راه حل است و اتخاذ خط لاتین/رومی به جای خط فارسی مشکلگشا خواهد بود و ما را از خطاهای املایی دور میکند و آموزش همگانی را سرعت میبخشد چون این خط صامت و مصوتها را به خوبی نشان میدهد ولی خط فارسی گروهی از مصوتها را نشان نمیدهد. (پس نمیدانیم “کرم” یا “کره” را چطور بخوانیم). این افسانه اختصاص به ایران نداشت و در دیگر کشورها هم رایج بود؛ چه در ترکیهای که از خاکستر عثمانی برخاست و نهایتا تن به تغییر خط داد چه در جمهوریهای سابق شوروی که نخست به لاتین گذشتند (و سپس به سیریلیک) و چه در ژاپن که ایده تغییر خط به لاتین در آنجا هم مثل ایران به نتیجه نرسید.[۵]
در واقعیت، اساسا هیچ خطی پیدا نمیشود که با تلفظ اهل زبان مطابقت کامل و همیشگی داشته باشد. خط نشانه است نه بیشتر. و اهل زبان بتدریج میآموزند که چطور با ناهماهنگیهای این نظام نشانهای کنار بیایند. اگر در فارسی خواهر را خاهر میخوانند، در انگلیسی هم debt را باید بدون صدای ب بخوانند، صدای ل را از talk بیندازند و غیر آن. چنانکه کلماتی را که شبیه هم نوشته میشوند -موسوم به هوموگرافها- باید با تلفظهای مختلف ادا کنند (lead/lead) و یا کلماتی را که به دو صورت نوشته میشوند به یک صورت تلفظ کنند (cell/sell) و صامتهای همسان هم میتوانند صداهای ناهمسان داشته باشند (gift/gist) و حتی در یک عبارت سه گونه ادا شوند مثل صامت c در معادل اقیانوس آرام (Pacific Ocean). افزون بر این، زبان واحد در هر کشوری میتواند به صورت گویشهای مختلف ادا شود در حالی که خط یکی است و بین کشورهای همزبان هم همین قاعده برقرار است. بنابرین، آمریکایی و انگلیسی کلمات همسان بسیاری را به شیوه ناهمسان تلفظ میکنند. همین داستان به شکلی گستردهتر در زبان فرانسه وجود دارد و میزان تطبیق تلفظ و خط به نحو غریبی کاهش مییابد.
در همان آغاز بحثهای تغییر یا اصلاح خط هم کسانی بودند که میگفتند در چین و ژاپن خط مشکلات خیلی بیشتری دارد ولی مانعی برای آموزش و رشد علمی نیست.[۶] به هر تقدیر، بختیار بودیم که در ایران خط عوض نشد. اما در ترکیه که تغییر کرد چه چیزی از آن آرمانهای تغییر خط محقق شد؟ به قول شریعتی، «خط را هم عوض میکردیم تازه به ترکیه میرسیدیم. آیا ترکیه به خاطر تغییر خط خیلی از ما پیشرفتهتر است؟ و ما از او خیلی عقبماندهتریم؟ و علت آن خط است؟ اگر خط علت انحطاط باشد باید چین و ژاپن منحطترین کشورهای جهان باشند.»[۷]
اصرار بر تغییر خط در واقع پافشاری برای جدایی از سنت دینی بود. در برخی موارد این موضوع اینطور بیان میشد که بگذار متون قدیم متروک شوند زیرا به قول طالبوف باعث اختلاف سنی و شیعه هستند.[۸] برخی دیگر هم تصورشان این بود که اگر با آمدن راه آهن استفاده از چارپایان متروک میشود و این امری قهری و جبری است، پس اگر با تغییر خط میراث قدیم متروک بماند هم عیبی نیست و «طبیعی» است.[۹] مدعیان در واقع تصور میکردند با قطع رابطه با سنت جهش به سوی علم نوین و سبک زندگی و مدیریت فرنگی ممکنتر و دستیابتر خواهد شد. تغییر خط میتوانست بار سنت را که مانع تجدد دیده میشد سبک کند.
ترمیم/نوسازی زبان و مهندسی زبان
واقعیت این است که زبان در دوران نزدیک به مشروطه در میان دو جبهه محافظهکاران درباری و انقلابیون روشنفکر میدان مبارزه و مالکیت بوده است. رتوریک مبارزه ایجاب میکرده که روشنفکران به محافظهکاران طعنهها بزنند که زبان شما از زبان عامه دور شده است و در حالی که پایهای ندارد در تزیین نقش ایوان آن میکوشید. روشنفکران رهبران جدید اجتماعی بودند و در مقابل دربار به عامه مردم اتکا داشتند. ناچار زبان مردمی باید اختیار میکردند. برای همین نهضتی هم به وجود آمد که اهل قلم و روشنگران «نمایشنامه» بنویسند زیرا این راهی برای ارتباط با مردم دانسته میشد و کمک میکرد مفاهیم اجتماعی به زبان ساده و گفتاری با مردم در میان گذاشته شود. «روزنامه» رسانه دوران نو بود و روزنامه هم باز نیازمند زبانی پیراسته از تزئینهای منشیانه و نخبگانی بود تا بتواند با مردم عادی ارتباط برقرار کند. در کنار نمایش و روزنامه رسانه قدیمی برای ارتباط با مخاطب عمومی هم «شعر» بود و شعر مشروطه نیز خود را از بسیاری تعبیرات دست-و-پاگیر تکاند تا بتواند به زبان مردم جاری شود و در روزنامهها نشر شود و در نمایشهای منظوم به زبان بازیگران بنشیند.
تا این زمان، تلاشها برای سادهسازی زبان یا مردمی ساختن آن فردی بود. از دهخدا و بهار تا نسیم شمال. از آخوندزاده تا نیما و میرزاده عشقی. ولی کمی بعد جنبه نهادی پیدا کرد و فرهنگستان پیدا شد. فرهنگستان به تبعیت از گفتمان روز و سیاست رضاشاه به دنبال «مهندسی زبان» رفت. و اندیشه دستکاری در زبان که از سالهای پیش هم وجود داشت بتدریج به یک نهضت تبدیل شد و هر کسی کوشید عیبی از عیوب زبان فارسی را به سلیقه خود برطرف کند. ادیبان محافظهکار این دوره در مقابل مهندسی زبان و حتی پیشنهادهای فرهنگستان مقاومت بسیار کردند اما دیدگاه مسلط زمانه چنان بود و از ایشان کاری برنیامد و بسیاری از واژگان و تعبیرات، خاصه در چارچوبی که دولت در آن نفوذ داشت، تغییر یافت.
اما آیا مساله در واژگان بود؟ درک آن دوران این بود که واژگان اساس زبان است و در مقابل انبوه واژههای جدید فرنگی هم فرهنگستان ناچار باید به این موضوع میپرداخت زیرا با هر پدیده و کالا و اختراع و مفهوم تازه از فرنگستان زنجیرهای از واژههای تازه وارد میشد که باید برایش معادل ساخته و گذاشته میشد. امری دشوار. مساله واژگان مرکزیتی داشت که شاید ناگزیر هم بود. لغتنامه عظیم دهخدا که جامع واژگان رایج در فارسی و ادبیات مکتوب آن است حاصل این دوران بود. و تنها پس از آن بود که میشد به مساله زبان فراتر از واژگان اندیشید.
زبان فارسی زبان علم
مساله دوره مشروطه ساده شدن زبان برای ارتقای قدرت رسانگی آن بود. تکاندن زبان از واژهها و تعبیرات نخبگانی و عمدتا عربی و منشیانه بود. بازگشت به نحو ساده و گفتاری زبان بود. چیزی که بعد در صورت «شعر نو» ظاهر شد و در شعر مردمی مشروطه و ترانهها هم خود را آشکار ساخت. اما مساله دوره بعد مساله زبان علم بود. در دوران مشروطه روشنفکران باید تلاش میکردند خود را از قید-و-بندهای منشیانه بر زبان برهانند و در دوران بعد از آن باید تلاش میکردند مفاهیم جدیدی را که از فرانسه و انگلیسی و آلمانی و یا حتی عثمانی میگرفتند به زبانی در خور و معادل به جامه فارسی درآورند. اکنون دیگر بحث از معادلسازی برای کالاها نبود. مفاهیم علوم انسانی و اجتماعی جدید نیازمند زبانی متناسب خود بود؛ زبانی که همزمان ریشه در فارسی داشته باشد. اولین تلاشها همچنان در قالبهای رایج عربی در فارسی بود. چنانکه «علم الاجتماع» می گفتند یا «علم النفس» و منظور جامعهشناسی و روانشناسی بود که بعدها ساخته و پذیرفته شد و روایی یافت.
بتدریج این اندیشه بدرستی مطرح شد که زبان علم صرفا با ترجمه علوم ساخته نمیشود. باید ذهن علمی در نهادهای دانشگاهی و پژوهشی به وجود آمده باشد تا زبان علمی به وجود آید. زبانی که حاصل کار عالمان وطنی باشد نه صرفا ترجمهای از مفاهیم و دادههایی که چه بسا تا سالها همچنان بیگانه بمانند. زبان علمی به معنای رونق علمی است. اگر زبان شعر پرورده شده است به خاطر آن است که شعر پرورده شده و اگر زبان علم نارسا ست یعنی آن علم به رسایی خود چنانکه باید نرسیده است. همچنان که زبان فلسفه عین فلسفه است زبان علم نیز چنین است. یعنی کسی زبان علم را میداند که با آن علم آشنایی دارد.[۱۰] در ترجمه هم چنین است. کسی میتواند چیزی را از زبان مبدا به زبان ما ترجمه کند که با موضوع آشنا ست و در زبان خود مفاهیم و واژگان متناسب با آن را دارا ست.[۱۱] و این از پیچیدهترین مشکلات زبان فارسی ترجمهها بوده و هست.
به دلیل محدود بودن حوزه کار علمی و تحقیق و تالیف، کار ترجمه رونق یافت. در بسیاری موارد این ترجمهها نخستین کتابهایی بودند که در موضوع خود منتشر میشدند. حتی در موضوعاتی که به زبان مربوط بود. مثل کارهایی که در زمینه ریشهشناسی ترجمه شد. یا در حوزه زبانشناسی. و کار کسانی مثل ملک الشعرا بهار نادر بود که توانست یک تنه موضوع «سبکشناسی نثر» را بدون اتکا به ترجمه بنیان گذارد. کسانی مثل خانلری هم توانستند با داشتن الگوهای علمی فرنگی در حوزه «دستور زبان» تالیف کنند. و کسی مثل ذبیح الله صفا هم کار بزرگ «تاریخنویسی ادبیات» را یکتنه بر عهده گرفت.
در واقع، نخستین تاملات علمی در ایران معاصر در حوزه زبان فارسی اتفاق افتاد که طبیعی هم بود. این حوزهای نبود که ترجمه در آن دردی دوا کند. سپس تاریخنویسی به دست کسانی مثل زرین کوب به حد معیار جهانی رسید. اما در بسیاری از حوزههای دیگر چه مهندسی و پزشکی و چه اقتصاد و روانشناسی و علم الاساطیر ترجمه بر ذهن اهل علم حکومت کرده است. در حوزه جامعهشناسی و باستانشناسی میتوان گفت تا حدودی این علوم متکی به مطالعات و تاملات بومی گسترش یافت. و باز در حوزه زبانی پژوهشگرانی در زبانهای باستانی ایران پیدا شدند که بخوبی کار مطالعات زبان و فرهنگ باستانی ایران را پیش بردند. امری که به نوبه خود بار دیگر نشان میدهد حساسیتهای فرهنگی و سیاسی در کار پیشبرد علم موثر میافتد. توجه بسیار به ایران باستان از دوران پیش از مشروطه آغاز شد و در دوران پهلوی رونق گرفت و شماری از بهترین دانشوران وطن را به خود جلب کرد. توجه به صنایع دفاعی نیز در سالهای پس از انقلاب تحرک و تحول بزرگی در این حوزه ایجاد کرده است. به عبارت دیگر، هر جا نیاز پدید آمده به رشد علم در آن حوزه یاری رسانده است. در حوزه فن هم میتوان گفت آنچه در دسترس جهانی است در ایران هم یافت میشود. زیرا فن غیر از علم است. مهارت است. و این را میتوان «وارد» کرد یا برای فراگرفتن آن دانشجویان را به خارج «اعزام» کرد. مهندسی و پزشکی از این بابت شاخص اند. با اینهمه، کارهای بسیاری هنوز زمین مانده است از شیوه رسیدگی به وضع اقتصاد و مدیریت و حکمرانی تا رفع آلودگیهای زیست محیطی.
اما نکته در این است که هیچ یک از این زمینماندهها ناشی از کم و کسر زبان فارسی نیست. این کمرشدی دلایل متعددی دارد که تنها از روی تنبلی یا سادهانگاری میتوان فارسی را برای عدم رشد کافی آن مقصر دانست!
هر چه با ما ست از ما ست
اشاره کردم که سرهگرایی در فارسی امروز صورتی از نابگرایی است. هر قدر درباره اهمیت فارسینویسیِ روشن بگوییم کم است و هر قدر این فارسی با کلمات خوشتراش و تصویرگر و سابقهدار فارسی که فهما باشد بیان شود بهتر و دلنشینتر، اما سرهگرایی قصدش بیرون راندن کلمات بیگانه از زبان است؛ نوعی مهاجرستیزی! و به همین هم بسنده نمیکند و میخواهد واژگانی را ترویج کند که به نظرش صاحب اصالت است و «پارسی ناب» است. اما نه آن بیگانهستیزی را میتوان پذیرفت نه این فارسیِ اختراعی را. کوششهای بسامان البته ارجمند است و نتایج خوبی هم داشته است چه آنچه فرهنگستان اول کرده است چه افرادی چون آریانپور و آشوری و دیگرانی که دست در کار ترجمه بودهاند و واژههایی را برساختهاند؛ یا از قدیم و حتی زبانهای محلی گرفته دوباره رواج دادهاند. اما اندیشه سرهگرایی همچون ایدهآل زبانی خواب و خیال باطلی بیش نیست.
زبان مثل نژاد و مثل جامعه آمیخته است. نه میتوان جامعهای را از مهاجران زدود و نه میتوان نژاد واحدی را پیدا کرد تا بر پایه آن هویت نژادی یک ملت یا کشور را بنا نهاد و نه زبان از این قاعده مستثنا ست. هر قدر زبان در حیطههای جغرافیایی گستردهتر باشد واژههای بیشتری از دیگر زبانها و فرهنگها به آن وارد شده است. و هر قدر اهل زبان با آثار و افکار مردمان دیگر قلمروها آشنا شوند، ذهن و زبانشان با آن خواندهها و دیدهها و تجربهها آمیخته میشود. حدشناسی خوب است و خوب است که هر گوینده و نویسندهای به فارسی، از زبان شُسته-رُفته و توانمندی استفاده کند که گوشههای موسیقی زبان را بهتر نشان دهد. اما هر قدر رها کردن فارسی به دست واژهها و اصطلاحات بیگانه بد است، و فارسیگویی آمیخته به زبانهای فرنگی هم نوعی فخرفروشی و نوکیسگی حساب شود، خیال ساختن فارسی ناب هم ناصواب است.
هر قدر واژه مهاجر در زبان فارسی بیشتر ادغام شده باشد بخشی از این زبان است و «فارسی» شده است. کلمه «سینما» یک نمونه است. جانشین هم ندارد. همانطور که کلمه «ایده» معانی خود را دارد و با کلمه دیگری جانشین نمیشود. «شانس» آنقدر در زبان عامه فارسیزبانان و فرهنگ آنان جا باز کرده که چه بسا آنها دیگر ندانند این کلمه فارسی نیست. با آن واژه میسازند. تعبیر میسازند. روایت میکنند. چنین است واژههای عربی که هدف بسیاری از سرهگرایان است. کلمات عربی آهنگ فارسی پیدا کردهاند و با دیگر کلمات فارسی ترکیب شدهاند و در بسیاری موارد حتی معنی آنها هم تغییر کرده است. یعنی کسی که عربزبان باشد آنها را نمیفهمد یا آنها را به آن معانی که فارسیزبانان به کار میبرند نمیشناسد و به کار نمیبرد. همین سرنوشت را واژههای مهاجر فارسی در عربی و انگلیسی دارند. معانیشان و تلفظشان تغییر کرده و زندگی دومی را در آن زبانها شروع کردهاند.
اگر کلمهای با موسیقی زبان فارسی همراه و هماهنگ شده و در جملات فارسی خوش نشسته و ادای مقصود میکند، بیرون کردن آن و نشاندن کلمهای به جای آن که کمتر کسی میشناسد یا آهنگی مصنوعی دارد نه خردمندانه است نه خدمتی است به زبان فارسی. سرنوشت واژهها به «قبول عام» بستگی دارد. و در این معنی ممکن است واژهای «بیگانه» ادای مقصود کند و ممکن است «پیشنهاد فرهنگستان» پذیرفته نشود. به بیان دیگر، آنچه در عرف زبان فارسی جاافتاده فارسی است. میتوان همیشه آن را با پیشنهادی که قبول عام یابد بهتر کرد، اما مهندسی برای پیرایش زبان از یک سو و شور کردن آش درهمآمیختگی آن از سوی دیگر کاری بیهوده است و اهتمامی نیست که بتوان همت به آن را توصیه کرد یا پذیرفت.
اصراری که نخبگان زبانی درباره سرهگرایی و پارسی بودن واژگان دارند با عرف زبانی سازگار نیست. بسیاری از مردم واژهها و تعبیرها را به کار میگیرند و بخوبی ارتباط برقرار میکنند بدون اینکه فکر کنند اصل آنها چیست. برای کاربر زبان دقت بیشتر هر تعبیری در رساندن معنای مورد نظر مهم است تا شناسنامه آن. بنابرین، زبان عامه پر است از تعبیرهایی که حتی معنای روشنی ندارند یا معنای آنها فراموش شده ولی کارکرد آن ادامه یافته است. برای نمونه ادا و اصول (اصول اینجا چه معنی دارد؟ از کجا آمده؟ چطور فراموش شده؟)، متلک (رابطه معنی متل و مفهوم متلک چیست؟)، بند تنبانی (کسی که آن را به کار میبرد اصلا توجهی به شلوار یا زیرشلواری خانگی دارد؟)، حقه سوار کردن (کسی میداند که این اصطلاح با حقه وافور ارتباط دارد؟) سماق مکیدن (کسی که به کار میبرد اصلا یکبار هم ممکن است سماق مکیده باشد؟)، قربان صدقه رفتن (کسی به کلمه صدقه توجه دارد؟). در واقع، کلمات در بسیاری مواقع مثل خط نشانه اند و بس. ارزش کارکردی دارند. نه خط مطابق با زبان و تلفظ است و نه کلمات مطابق معنای قاموسی خود به کار میروند. این معنای کاربردی است که زبان را میسازد و پیش میبرد و رنگ میبخشد. تحولات واژگانی مهندسیشده فقط وقتی موثرند و پذیرفته خواهند شد که با این انگ-و-رنگ عرفی زبان همسو و همساز باشند.
نکته نهایی درباره زبان که یاریگر فهم تاریخ و جامعه هم هست آن است که رابطه زبان و معنی رابطه یک به یک نیست (رابطه خط و زبان هم چنین است[۱۲]). بسیاری از واژهها اصولا یک معنا ندارند و حتی اگر در «اصل» یک معنای معین داشتهاند در طول زمان و کاربرد نسلهایی که با آن زبان تکلم و تفاهم میکرده و در قلمروهای گوناگونِ روایی آن میزیستهاند، معانی تازه به شیوههای مختلف بر آنها بار شده و سویههای معنایی تازه پیدا کردهاند. به عبارت دیگر، توانایی تولید معانی در یک زبان همیشه دهها برابر میزان واژگان آن است. فهم رابطه زبان-واژه به صورت یک به یک از طبیعت زبان دور است؛ ولی تسلط اندیشههای مهندسی فرهنگی و درک جامعه و زبان به صورت مکانیکی موجب غیبت این طبیعت و فراموشی آن میشود.
غیاب طبیعت و ازخودبیگانگی
دور افتادن از طبیعت از ویژگیهای دوران معاصر است که دوره مدرن خوانده میشود. و تسلط اندیشههای مکانیکی و ماشینی دیدن انسان و زبان و جامعه و سیاست هم تابع همین مقولات مدرن است. نوعی بیماری دوران است که چه بسا همه ما در یک دوره از سیر و سلوک خود به آن دچار بودهایم و گاهی در آن ماندهایم و درمانده شدهایم. (بنابرین نام بردن از چهره خاصی در این زمینه میتواند بی انصافی باشد.) نام دیگر این بیماری از«خود»بیگانگی است؛ یعنی از طبیعت خود دور شدن.
غربزدگی یا فرنگیمآبی امری سخت بیگانهساز و همزمان جذاب است. جذاب است چون آدم غربزده به چیزی همانندی میجوید که آن را «فرهنگ برتر» تلقی میکند. اما اگر ریشههای خود را دریافت غربزدگی به پایان میرسد و اگر درنیافت به ازخودبیگانگی ختم میشود.
غربزدگی این تمنای محال را دامن میزند که میشود همه چیز را تغییر داد و نو کرد و ما به اندازه کافی و به کمک علم مدرن میدانیم که چگونه باید این کار را انجام داد و نهایتا قرار است ما را به آدمی غربی تبدیل کند. اما همزمان، انواعی از ناتوانی را سببساز میشود که درست بر خلاف ادعا و تصور مدرن شدن نتیجه میدهد چون با مرعوبیت، ازخودگریزی، تقلید همهجانبه، کمرشدی شخصیتی، تحقیر فکر و فرهنگ و میراث ایرانی همراه بوده و هست؛ و از همه بدتر خود-مستعره سازی/ خود-مستعمرهپسندی را توجیه و ترویج میکند. برای همین، چه بسا گاه با حسرت از این خیال شیرین ولی ناکام بگوید که: کاش مستعمره شده بودیم!
آدم غربزده میخواهد ایران اروپا شود. بنابرین معماری خانهاش، موسیقی مورد علاقهاش، هنرهایی که دنبال میکند، ادب و آدابش، شیوه غذا خوردن و نوع غذاهایش، لباس پوشیدن و سبک زندگیاش همه باید با استاندارد «غرب»ی که از آن تصور دارد همساز باشد. اگر به غرب تواند رفت که چه بهتر ولی اگر نرفت ایران را برای خودش مینیاتور غربی تصور میکند. آل احمد به این نکته بخوبی اشاره کرده است:
«توجه کنید به این یکی دو جمله که از یک اعلان رنگی بلند بالا در روزنامه اطلاعات (۱۹ اردیبهشت ۱۳۴۲، صفحه ۱۲) برداشتهام؛ درباره فلان شهر تازهساز و محاسنش. در حومه تهران: “مکانیسم مخصوص و مزایای شگفتانگیز این شهر کوچک حقیقتاً گوشهای از سبک معماری اروپا یا امریکا را به داخل کشور ما انتقال داده. ویلاهای مدرن این شهر ییلاقی … شیفتگان تمدن غرب (کذا) و پرورش یافتگان آنجا را فریفته خود میسازد، به طوری که همیشه احساس خواهند کرد که در اروپا یا امریکا زندگی میکنند…” از این گویاتر هم میشود؟»[۱۳]
ازخودبیگانگی آدم را حسرت-به-دل میکند و هویت را با حسرت غیرخیامی میآمیزد: چرا من دیگری نیستم؟ چرا من فرنگی نیستم؟[۱۴]
————————-
[۱] فرهنگ علوم انسانی، انگلیسی-فارسی، ویراست۳، تهران: نشر مرکز، ۱۳۹۲.
[۲] محمد علی مولوی، «آخوندزاده»، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ۱/۱۵۵.
[۳] رحمانیان، علتشناسی، پیشین، ص ۶۸.
[۴] خط و فرهنگ، تهران: انجمن ایران کوده، ۱۳۱۵، صص ۲۴-۲۵.
[۵] مهدی جامی، «افسانههای تغییر خط»، بی بی سی فارسی، ۱۰ اسفند ۱۳۹۹/ ۲۸ فوریه ۲۰۲۱،
https://www.bbc.com/persian/arts-54328398
[۶] غلامعلی پاشازاده، «اندیشه تحول در خط جهان اسلام»، پژوهشنامه تاریخ اسلام، سال ۲، شماره ۵ (بهار ۱۳۹۱)، ص ۲۴.
[۷] علی شریعتی، از کجا آغاز کنیم؟، بی نا، بی تا، ص ۲۹.
[۸] پاشازاده، «اندیشه تحول در خط»، پیشین، ص ۲۰.
[۹] همان، ص ۲۳.
[۱۰] داریوش آشوری، «روح علمی و زبان علمی» در: بازاندیشی زبان فارسی، نُه مقاله، تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۲، ص ۸۶.
[۱۱] همان، ص ۸۷.
[۱۲] درباره رابطه خط و زبان بنگرید به: جامی، «افسانههای تغییر خط»، پیشین.
[۱۳] بنگرید به: غربزدگی، فصل خری در پوست شیر.
[۱۴] برای بحث تفصیلی بنگرید به: مهدی جامی، «بازدیدی از غربزدگی آل احمد؛ به مناسبت صدمین سال تولد او و شصتمین سال انتشار غربزدگی»، سایت زیتون، ۱۵ آذر ۱۴۰۲،
https://www.zeitoons.com/113032
*روی جلد نقاشیخط اثر بهزاد نجف پور
بخش بعدی:
مکتبهای سیاسی، افسانههای عامهپسند و آخرالزمان
