مهدی جامی
بخش های پیشین این مجموعه:
بخش اول: سویه تاریک هویت ایرانی (نسخه پی.دی.اف در آکادمیا)
بخش دوم: اسطوره انحطاط ایران (نسخه پی.دی.اف در آکادمیا)
بخش سوم: چهرههای سلطه و سیاست (نسخه پی.دی.اف در آکادمیا)
بحش چهارم: فلسفههای یاس و بیگانگی
بخش پنجم: تاریخ نوشتن برای تاریخزدایی
ایرانستیزی: مکتب اخلاقی/ دلاکان حمام ملت
من دلاک ملت ام! – فراستخواه
خلقیات نویسان
یک وجه دیگر ایرانستیزی انبوهی از خلقیات منفی است که به ایرانیان نسبت داده میشود و به شیوهای ذاتگرایانه مدعی است که اصل «عقبماندگی ایرانی» را کشف کرده است: اخلاق منحط ایرانیان. این شیوه روی دیگر سکه نظرات میرزاآقاخان کرمانی و پیروان او ست. آنها عوامل و دلایل بیرونی را نشان میکردند و برجسته میساختند و اینان عوامل درونی و روحی و اخلاقی را. آنها ایرانیان را در مقابل مصائب تاریخی و بلایا و آفات فکری و عقیدتی منفعل و تسلیم محض تصور میکردند و اینان مشکل را در خود ایرانیان دیدهاند.
خلقیات ایرانیان مایه بحثهای دامنهداری در سده اخیر بوده است. گرچه اصل بحثها را چه بسا باید قدیمتر دانست و به آثار میرزا آقاخان کرمانی رساند اما به طور خاص این بحث از کتاب خلقیات ما ایرانیان اثر جمالزاده شروع شد که در اصل به سفارش مجله مسائل ایران نوشته شده است. یعنی نخبگان نزدیک به دولت و حکومت در آغاز دهه ۴۰ شمسی به این نتیجه رسیده بودند که باید فکری به حال عقبماندگی عمومی جامعه ایرانی کرد. به نظرشان میرسید باید اخلاق ایرانیان را بهتر شناخت و گرایش اصلی البته شناخت رذایل اخلاقی بود و آنچه به نظر مانع رشد و پیشرفت کشور است؛ با همان شیوه و به همان سرعتی که دستگاه دولت میخواهد و انتظار دارد و برای آن برنامه میریزد.
برای به حرکت درآوردن امواج میلیونی مردم گویی بهترین کار برانگیختن آنان به پالایش اخلاقی است. این شیوه به صورت طبیعی وامدار و میراثخوار سنت منبر و وعظ و خطابه است. دستگاهی به همین نام هم در دوره رضاشاه شکل گرفته بود تا وعظ و خطابه جهتی مفید برای رشد و پیشرفت پیدا کند. در واقع، مکتب خلقیات نویسی تداوم دیدگاهی در مدیریت اجتماعی است که بیش از نهاد و کارکرد آن به اخلاق فردی توجه دارد و تصورش از اخلاق امری ایستا ست. بنابرین، جمالزاده بسادگی و راحتی و بدون روبرو شدن با چالشی از سوی مجله میتوانست بنویسد که اخلاق ایرانی امروز فرق چندانی با ایرانی قدیم ندارد و از روی معایبی که در متون ایرانی و فرنگی مییابد اخلاق امروز را تقویم کند!
جمالزاده سالمترین و خوشنیتترین فرد از حلقه خلقیات نویسان است. اما این روش واعظانه و کشکولی او بعدها به یکی از مخربترین روشها در فهم و بازشناسی هویت ایرانی تبدیل شد. و گرچه یک چند در زبان و بیان آل احمد و شریعتی و ندوشن به تعادل و انصاف گره خورد، اما سپس مهار گسیخت و با تحولات پس از انقلاب زمینه را برای افراطهای بسیار در تلقی منفی از خلقیات ایرانی فراهم ساخت. گرایش به تقلیل تاریخ فکر و فرهنگ ایران به کارنامهای سیاه تا مایه مبارزه با شاه و سلطنت پهلوی شود نیز به این مکتب یاری رساند. دلخوریها و آزردگیها و ناکامیهای سیاسی و اجتماعی روشنفکران هم مایه عاطفی و روانی آن را فراهم ساخت. و نهایتا مجموعهای از وعظ و توسری زدن و تحقیر عامه و کینتوزی و بیاعتنایی مطلق به کار نهادی و آموزشی پدیدهای را به وجود آورد که آن را در خلقیات نویسی به عیان میبینیم.
سرگشتگی در شناخت تغییر
جمالزاده با صراحت و روشنی میگوید ایرانی امروز فرق چندانی با ایرانی دیروز و پریروز ندارد -طُرفه بودن این این دیدگاه برای ایرانی امروز روشن است! چون این ایرانی خود را حتی از نسل والدین خود نیز متفاوت میبیند. در چارچوب سنتی که با کندی تغییر میکرد شاید حق با جمالزاده بود که تفاوتها را نبیند. او میان دنیای خود و دنیای پدرش فاصله چندانی نمیدید. و با اندکی تعمیم میتوانست نتیجه بگیرد که پدر پدرش هم شبیه پدر خودش بوده و پدرِ پدرِ پدرش هم به همچنین و الی آخر. برای جمالزاده احتمالا شباهتهای میان نسلها بیشتر از تفاوتهای آنان است. وهمین به او اجازه میدهد که خلقیات ایرانیان قدیم را با خلقیات ایرانیان امروز یکسان بداند. به علاوه، یک بنیان انسانشناختی هم وجود دارد که به دیدگاه او یاری میرساند. آدمی به هر روی اخلاقیات معینی دارد. از مهر و کین و صلح و صفا و کفر و ایمان و خست و بخشندگی و نامردی و جوانمردی و مانند آن در همه زمانها میتوان نشان یافت. اما اگر این را اساس قرار دهیم، آنگاه چطور میتوانیم تفاوت ملتهای شرق و غرب و فقیر و غنی و کشاورز و صنعتی و مدرن و غیرمدرن را توضیح دهیم؟
کمترین چیزی که میتوانیم گفت این است که جمالزاده تاملی در نظام اخلاقی خود و دیگران نکرده است. نگاه او متاثر از ادب و تاریخ و حکمتهای جاودانه است. سعدیوار است. درس و پند و موعظه است. با نیت خیر بیان میشود. و به هر حال برای مخاطب عادی و آماده پذیرش روایی دارد و به او کمک میکند انسان بهتری برای جامعه خود باشد.
سوی دیگر داستان روشنفکران و نویسندگان و مورخانِ خشمگین اند! کسانی که تغییر را همین الان و فوری و فوتی طالب اند و چون به دست نمیآید از خود و مردم و جامعه خود بیزار میشوند. تصور آنها از تغییر از بابتی شبیه جمالزاده است. یعنی به زبان و بیان و کلام و انذار و هشدار تکیه دارد. اطلاع و آگاهی را برای تغییر کافی میداند و وظیفه نویسنده و روشنفکر و مبلغ را ابلاغ میداند و بس. و پس از آن انتظار دارد تحولی در عقول و قلوب مشاهده کند. و چون چنین نمیشود یا در پیام خود یا در پیامبری خود یا در مردم و مخاطبان خود به شک و شبهه میافتد.
تغییر اتفاق میافتد. اما زمان نیاز دارد (سَأُرِیکُمْ آیَاتِی فَلَا تَسْتَعْجِلُونِ) حتی وقتی همه چیز برای تغییر فراهم است. آدمی باید به فهمی همتراز معلم و مرشد خود برسد تا تغییر در او بیدار شود و مستقر شود. اما گاهی این زمان موافق نیست. و زمینه بس محدود یا ناموجود است. مثل تغییر برای دختری که بخواهد آموزشهای تازه پیدا کند در زمانی که هنوز دختران به مدرسه نمیروند و اصولا مدرسهای برای دختران وجود ندارد. یا دختری که مدرسه میرود اما بخواهد ورزشکار حرفهای شود در زمانی که هنوز کسی از زنان در میدان ورزش حرفهای راه ندارد. ورزش امری مردانه تلقی میشود. و اگر زنان جسوری هم پیدا شوند که بخواهند مشارکت کنند پس زده میشوند و با موانع ذهنی و اجتماعی فراوانی برای پذیرفته شدن در میدان روبرو خواهند بود.
تغییر در دوره معاصر یک وجه دیگر هم دارد و آن نوبودگی آن از بسیاری جهات است. تغییری که جمالزاده میخواهد در چارچوب سنت اتفاق میافتد. او در وعظ خود اشتباه نمیکند چون پدر او هم واعظ بوده است و جامعه او هم وعظپذیر و شنوای آن بوده و راهنمای خلایق از جمله همین وعظها بوده است. اما تغییری که نیاز دوره معاصر بوده متضمن دگرگونی بسیاری از بنیانها و عرف و عادات عمومی بوده و نهادهای تازه و رسوم تازهای برای آن باید پایهگذاری میشده است. از مدرسه تا ورزشگاه و کارگاه. از روزنامه و مجله تا رادیو و تئاتر و سینما. و این دست تغییرات به کار آموزشی فوقالعادهای نیاز داشته است. و بسیاری از بنیانهای زندگی روستایی و شهری در آن باید تغییر میکرده است. اینها همه از زبان برنمیآید. گرچه از زبان و بحث و گفتگو و نقد شروع میشود. اما به تغییری در وظایف دولت و معرفت ملت و زیرساختها و ظرایف اجتماعی و فرهنگی بسیار محتاج است.
تجربه تغییر
تجربه تغییر در دوره معاصر گاه کامیاب بوده و گاه با ناکامی روبرو شده است. گاهی مثل برپایی مدرسههای جدید با کام و ناکام همراه بوده تا بالاخره به کامیابی رسیده است. و گاه مثل تغییر خط با وجود آنکه سالها اذهان شماری از نخبگان را به خود مشغول میداشته با ناکامی همهجانبه شکست خورده است.
تغییر در عادات اجتماعی گاهی دلپذیر بوده و گاه نادلپذیر. اگر تئاتر و سینما رونق یافتهاند با خواست و تمنای مردم همراه بوده و اگر شهرنشینی گسترش یافته باز هم حمایت و همدلی عمومی را با خود داشته است. و حتی وقتی نوبت به آپارتماننشینی رسیده باز بدون حمایت اقشار وسیعی از مردم ممکن نمیشده است. اما تغییر در پوشش زنان اصلا به این آسانی و دلپذیری نبوده است و وقتی هم بتدریج تغییر یافته مشکلات اجتماعی فراوانی را با خود آورده است؛ از جمله مزاحمتهای خیابانی برای زنان.
وقتی رادیو آمده یا سینما یا تلویزیون یا حتی حمامهای دوشدار مقاومت هم در کار بوده است. اما بتدریج این مقاومتها رنگ باخته است. مردم شیوههای تازه تفریح و کسب اطلاعات و بهداشت شخصی را آموخته و پذیرفتهاند. برخی اقشار زودتر و برخی دیرتر. برخی به دلخواه و برخی به اجبار.
تاریخ معاصر تاریخ تجربههای تغییر است. تامل در این تجربهها میتوانست بسیار چیزها به خلقیات نویسان بیاموزد. اما نوع نگاه آنان فارغ از درگیری با تجربه اجتماعی است.
تقدیر و تغییر
ایرانیان قرنها در پرتو اندیشه تقدیر زیستهاند. در صلحی با خویشتن و جهان. ولی جهان نو و روشنفکران و پیشگامان تغییر از آنها میخواستند که جامه تقدیر را بردرند و به تغییر تن دهند. این گذار آسانی نبوده است.
خلقیات نویسان عمدتا آن بخشی از اخلاق ایرانی را محل نقد قرار دادهاند که با تقدیرگرایی او گره خورده است. اما عبرتآموز است که بحث مستقلی درباره تقدیرگرایی نکردهاند. کتاب جمالزاده برای نمونه خالی از چنین بحثی است. در کتابهای سریع القلم، اقتدارگرایی جای تقدیرگرایی را گرفته است حال آنکه این دو با هم ارتباط دارند و نمیتوان یکی را بدون دیگری بحث کرد. کارهای متعدد حسن قاضی مرادی به صورت پراکنده به قضا-قدری بودن ایرانیان و تقدیرگرایی ایشان اشاره دارد ولی آن را همچون مسالهای در قبال تغییر نمیبیند. درک فقیر قاضی مرادی از تقدیر در کتاب کار و فراغت ایرانیان آشکار است. او تاریخ ایران را طوری میخواند که گویی در آن هیچ «کار»ی انجام نشده است! طبعا چنین دیدگاهی نمیتواند توضیح دهد که قنات چگونه شکل گرفت و در طول هزاره ها با کار سخت و جدی ایرانیان ادامه حیات یافت و چگونه معماریهای شگفتانگیز در پهنه ایران زمین از یزد و اصفهان و شیراز و تبریز تا سمرقند و بخارا و هرات و مشهد و هر شهر صاحب نام و کارنامهای در تاریخ ایران متولد شد. چگونه موسیقی ایرانی تطور یافت و چگونه صنعت و تجارت با کاروانهای صبور به اقصا نقاط جهان شناخته آن روزگار رسید. و از این شمار بسیار.
از آن گذشته، درباره خود تغییر هم بحث چندانی وجود ندارد. یعنی خلقیات نویسان با وجود علاقه به «تغییر» این موضوع را وارد بحث خود نکردهاند که تغییر چیست و چگونه اتفاق میافتد و تجربه و تاریخ چه میگوید. انسان ایرانی را با تقدیری معین و ذاتگرایانه سنجیدهاند. در واقع، هیچکدام نظریهای برای تغییر ندارند و تاملی در چگونگی تجربه تغییر نکردهاند. آنها میدانند و با پافشاری میخواهند تغییرات معینی را انجام دهیم و بپذیریم و پیگیری کنیم اما درباره روند تغییر چیزی نمیدانند. یعنی بنیان نظری آنچه میگویند چه از باب انسانشناختی چه جامعهشناختی برایشان روشن نیست.
راه و بیراه بهشت زمینی
خلقیات نویسان عمدتا مردمانی خوشنیت اند اما درک ایشان از آدمی و حیات او زیاده سادهانگارانه است. آنها معمولا با دو تناقض در منطق خلقیاتی خود روبرو میشوند. اول آنکه نمیتوانند توضیح دهند چطور با وجود چنین خلقیات منفی که برشمردهاند مردان و زنان باهمت و صاحب کمالی در همین دوره معاصر پدید آمدهاند که از قرار آن را جزو دورههای انحطاط فکر و فرهنگ ایران میدانند. گرایش چنین منطقی آن است که وجود این نامآوران و خادمان فکر و فرهنگ را استثنا بشمارند. یعنی به جای تصحیح ایده و منطق خود، آنچه را خلاف آن پیدا شده استثنایی بر قاعده تصور کنند. دیگر آنکه ایشان از یک جنبه مهم رنجهای اجتماعی و فردی حاصل از آشوبها و آشفتگیها و سوءرفتارها در مدیریت و حکمرانی چشم میپوشند یا اصلا آن را نمیبینند. امری که همزمان توضیح میدهد چرا با وجود رنجها و کاستیها آدمهای برجسته ظهور پیدا میکنند؛ و آن نقش رنج و امر منفی در ایجاد مقاومت در برابر آن و تقویت تابآوری است. مردان و زنان بزرگ در بهشت آسودگی به بزرگی نرسیدهاند. و اصولا چنین تصوری از انسان ناقص و نامستند است. زندگی آدمی در رنج میگذرد و از آن گریزی نیست. اما آدمی تسلیم رنجهای خود هم نیست. و اصولا بنا کردن جامعه و شرایطی که آدمی از رنج آزاد باشد تا بتواند رشد کند ممکن نیست. فرد و جامعه در «شادترین» کشورها نیز از مقوله رنج آزاد نیستند و از قواعد و خلقیات منفی در خانواده و محله و جامعه خود آسیب میبینند و رنج میبرند. اما آنچه خلقیات نویسان به آن توجه ندارند این است که همین رنجها ست که مایه تمایز آدمها از یکدیگر میشود. و افراد بسیاری برای مبارزه با رنجهایشان تمام نیروی حیاتی خود را بسیج میکنند تا بر آنها غلبه کنند.
سرگذشت بسیاری از کسانی که در دفتر دوم از این مجموعه (تذکره الاولیای معاصر) آورده ام -از رشدیه و باغچهبان و عبدالرحیم جعفری و توران میرهادی و حسن انوری و دیگران- بخوبی نشان میدهد که آنها از میانه رنج برخاستهاند و به رشد فردی رسیدهاند و به کارهای کارستان پرداختهاند. اگر قرار بود آدمی تسلیم رنجهای محیط خود شود تا امروز بقا پیدا نمیکرد. رمز بقای او خلاف جریان رفتن و غلبه کردن بر موانع بوده و هست و خواهد بود. برای همین است که حتی کسانی که مشکل جسمی و معلولیت دارند، میتوانند کارهای خارقالعاده انجام دهند یا کسانی که نابینا هستند میتوانند دانشمند صاحب کتاب شوند. تصور اینکه تنها در یک جامعه بهشتی و با اخلاق والای همگانی و استقرار دولت رفاه و مدارس نمونه و امثال آن میتوان به رشد دست یافت، نه با تاریخ آدمی سازگاری دارد نه با منطق رشد و نه با رنجهایی که با زندگی بشری همیشه آمیخته است. مهم این است که کسی زبونی نکشد. به قول حافظ:
من نه آن ام که زبونی کشم از چرخ فلک
چرخ بر هم زنم ار غیر مرادم گردد
به عبارت دیگر، مشروط ساختن رشد به شرایط بیرونی نادیده گرفتن امکانهای مقاومت و خلاقیت آدمی است. بسیاری از بزرگان در شرایطی دشوار بالیده و برآمدهاند که بر اساس منطق شرایط بیرونی نباید به رشدی دست مییافتهاند. اما از ابن سینا تا مولانا و بزرگان معاصر نمونههای خلاف آن بسیار است.
عیبی نیست که مدینه فاضلهای را ترسیم کنیم. این چیزی است که در هنر امری آشنا ست. عیب در این است که مدینه انسانی را مظهر رذائل ببینیم و بخواهیم نخست بر همه آنها غلبه کند تا به مدینه فاضله بهشتآسای مورد توقع ما برسد -یعنی طلب ناممکن! به این ترتیب هم توصیف و تحلیل خلقیات نویسان به خطا میرود و هم امکان رشد آدمی را بر خلاف همه موانع نادیده میگیرد. بنابرین، ایشان براستی فقط نیروی دانشوری خود را از میدان رشد واقعی هموطنان حذف میکنند و در خدمت چیزی میگذارند که واقعیت نیست. افسانه است.
ره افسانه زدند
در سالهای اخیر ضمن انتشار کتابهای دیگری در ژانر خلقیات، همزمان نقد این ژانر نیز رواجی یافته است که خود نشانه عبور از دوران وعظپذیری دهه ۴۰-۵۰ است و برآمدن تحصیلکردگانی که این شیوه را در فهم فکر و فرهنگ ایرانی ناصواب و ناتمام مییابند. آرمین امیر در جستاری برای رساله دکتری خود شماری از خلقیات نویسان متاخر را به تفصیل بررسی کرده است. از جمله به طور مشخص: حسن نراقی، قاضی مرادی، رضاقلی و سریعالقلم.
مولف جدولهای متعددی برای برجستهسازی اندیشههای محوری مولفان کتابهای خلقیات تهیه کرده است. بخشی از آنچه در این جدولها آمده شایسته توجه است و برآمده از تجربههای تلخ و ناکام و تاملات نویسندگان. اما بخش بزرگی از آنها مسائل اخلاقی یا بگوییم رذایل اخلاقی است که به ملت و مردم و فرهنگ خاصی منحصر نیست؛ و شاخص کردن آن همچون امری «ایرانی» که گویی فقط در اخلاق ایرانیان دیده میشود رهزنی میکند. به این موضوع کمی بعد در بحث از کتاب فراستخواه میپردازم، اما در اینجا آنچه بسیار قابل توجه است رهایی نویسندگان خلقیات از هر گونه درک تاریخی و انضمامی است که در گزارههای عجیبی که ازلی-ابدی اند ظاهر میشود. مثلا نراقی با درک کلی مذموم بودن دروغگویی به توصیفی از تاریخ اخلاق و خلقیات ایرانی میرسد که حیرتانگیز است:
«(برخی از) هموطنانم گمان میکنند تاریخ شروع انحطاط و انحراف ما از حمله اعراب به این طرف بوده است؛ نه عزیز من، انحطاط تقریبا از همان اواخر زمان هخامنشی به بعد کم کم شروع میشود.»
چرا؟ چون آن زمان گویا ایرانیان راستگو بودهاند و از آن زمان راستگویی را کنار گذاشتهاند.[۱] یا در بحث از فروپاشی خلافت عباسی میآورد:
«ایرانی ششصد و اندی سال صبر کرد تا خلیفه بغداد را به دست یک مهاجم دیگر در معیت دو وزیر ایرانی نمدمال کرد. خب چرا سالها زودتر وقتی بابک بخت برگشته از همین آذربایجان سربلندمان سر برداشت او را حمایت نکرد تا قال قضیه را بکند؟»[۲]
با چنین درک ابتدایی از تاریخ و نقش «ایرانی» با اعتماد به نفس بالا میگوید: «اگر به سراسر این تاریخ نگاه بکنید، با اغماض جزئی، سراسر آن یک طیف یکنواخت و تکراری و سینوسی است.»[۳]
این زبان و بیان عامیانه البته به چیزی به نام هوش ذاتی ایرانی هم معتقد است که مثل دستی از غیب بیرون میآید و بدون برنامه و واقع بینی کارهایی را به سامان میرساند: «این جرقههایی که گاهی از بچههای واقعا با استعداد این مملکت میبینید نشئت گرفته از هوش ذاتی ایرانی است و نه از برنامهریزی و واقعگرایی ایرانی.» به قول آرمین امیر، میشود تصور کرد که مثلا بچههای با استعداد بدون برنامهریزی در المپیادهای جهانی به کسب امتیاز نائل شوند؟ [۴]
درک علی محمد ایزدی هم بهتر از این نیست. او که راه نجات را رهایی از دروغ میداند، در عمل از چیزی سخن میگوید که خود درباره آن چیز چندانی نمیداند. بنابرین، بدون اینکه آلمان و ژاپن دو کشور شکستخورده و ویرانشده بعد از جنگ و مصائب فقر و تسلیم و حقارت ملی آنان را بشناسد مدعی میشود در آلمانی و ژاپنی خلقیاتی بود که آنها را «در برابر مطامع آمریکاییها» حفظ کرد. همزمان، آمریکاییها را میستاید که «با کاربرد عقل مسائل زندگیشان را حل میکنند».[۵] اما در مورد ایران معتقد است: «تمام مشکلات ما همیشه باقی است و دائما نیز تکرار میشود.»[۶] گزاره ای که فاقد هر گونه مبنای علمی است و بیش از آنکه بیانگر فکت و واقعیتی باشد، دیدگاه ازلی-ابدی مولف را نشان میدهد. امری که بسادگی موجب بطلان همه استنتاجاتی میشود که بر چنین بنیانی ساخته است.
حسن قاضی مرادی؛ انشانویسی و تعمیمهای کلان
قاضی مرادی هم همان راهی را میرود که حلقه ازلیاندیشان رفتهاند. آثار او سرشار از ادعاهایی است که در قالب گزارههای بسیار فراگیر مطرح میشود. توصیفاتی که او از خلقیات ایرانی به دست میدهد نه دقیقا جامعهشناسانه است نه بر مبنای علمی و مطالعه میدانی به دست آمده است. این یک گرایش پرآسیب است که کسی همه تنوع جامعه ایرانی را نادیده بگیرد و زن و مرد و پیر و جوان و امروز و دیروز و تاریخ نزدیک و دور را یک کاسه کند و برای آن احکامی صادر کند که گویی ایران یک تن واحد است و آن را میتوان مثل یک فردی که عمر نوح داشته تحلیل کرد بدون اینکه گروه اجتماعی او، صنف شغلی او، عقاید او، جنسیت او، تحصیلات او، خاستگاه اجتماعیاش و دورانی را که در آن زیسته و اقلیم و جغرافیایی را که در آن بالیده در نظر بگیریم.
قاضی مرادی از همه ایرانیان بدون تمایز حرف میزند و در واقع یک «ما»ی کلانِ همه-جا-حاضر و دارای خصوصیات معین میسازد و خلقیات او را همه منفی ارزیابی میکند و بهانهاش آن است که این ایرانی در همه تاریخ خود با مشکل استبداد دست-و-پنجه نرم کرده پس دارای خلقیات معین و مشخص و تغییرناپذیری شده است. یعنی از فرض استبدادی بودن حکومتهای ایرانی وحدت شخصیت ایرانی را نیز نتیجه میگیرد؛ در حالی که مساله استبداد و پدرسالاری در جای خود قابل بحث است و نمیتوان به صورت یکپارچه از آن سخن گفت و در هر دوره تاریخی ویژگیهای خاص خود را داشته است. یعنی نمیتوان کورش هخامنشی و ناصرالدینشاه و رضاشاه را همارز دانست و یکی کرد؛ اگر چه ویژگیهای مشترکی میان آنها بتوان نشان داد. چنانکه نمیتوان فرد کشاورز، نظامی، دبیر، صنعتگر، مالک زمین را برای نمونه در این سه دوره یکسان شمرد. یا شاعران و نویسندگان دورههای پیشاسلامی و اسلامی و معاصر را کنار هم نشاند و یکی دانست. به عبارت دیگر، روش کار کسانی چون قاضی مرادی زیاده از حد بر شباهتها تکیه دارد در حالی که کار علمی و شناخت اجتماعی به تفاوتها هم نیازمند است و گرنه فرقی برای نمونه بین سنایی و خیام و سعدی و انوری و حافظ و مولوی و بیهقی و غزالی و عینالقضات باقی نمیماند.
در واقع، روش کار و بحث و نقد قاضی مرادی خیلی معاصر است و متاثر از مشی منبریان و جهانگردان همین ۱۵۰ ساله اخیر و نه حتی واعظان و صوفیان و جهانگردان قرون پیشین. یعنی او نیز مثل دیگر خلقیات نویسان یا خود را در موضع سفرنامه نویسان فرنگی میبیند که از منظر توریستی و اخلاق روزمره به مردم ما نگاه کردهاند، یا مشی واعظان منبری را پی میگیرد که کارشان در بهترین حالت نقد اخلاق روزمره است. برای علمی جلوه دادن تحلیل خود نیز کمی اینجا و آنجا از هگل و مارکس و خاورشناسان مایه میگذارد. کاری که از اتفاق منبریها هم انجام میدهند چنانکه زمانی گوستاو لوبون از زبانشان نمی افتاد!
اگر کسی بخواهد فهرستی از تعمیمهای نابجا و کلان و فراگیر و فراعلمی او را ببیند، میتواند به نقد مفصل آرمین امیر مراجعه کند. اما برای نمونه:
- سترونی جامعه سنتی ایران در ضرب المثل «خواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو» به وضوح آشکار است.
- در طول تاریخ ما رابطه متقابل عقلانی میان منافع فردی و اجتماعی وجود نداشت.
- هر اندیشه و کردار خلاقی وقتی به ایران وارد میشود به اندیشه و کردار معیوب، مثله شده، جزمی و سترون تبدیل میشود.[۷]
در مورد انشانویسی او هم این نمونه خوبی است: «پس از پرسشگری در صدر مشروطه آن را رها کردیم و به همان رویارویی سنتی خود با جهان بازگشتیم.» آرمین امیر بدرستی اشاره میکند که این اظهارنظر «واقعیت وجود انبوه اندیشمندان معاصری را که جهان، تاریخ، استبداد، استعمار، دین، جامعه، فرهنگ و غیره را به پرسش کشیدهاند نادیده گرفته است».[۸]
نکته عبرتآموز در این میانه آن ژرفساخت تقدیس فرنگستان است که در کار خلقیات نویسان معمولا مرجع نقد قرار میگیرد و خلقیات منفی ایرانیان در مقابل خلقیات مثبت فرنگان سنجیده میشود. با هر حسابی از نظر خلقیات اجتماعی ایرانیان در سده حاضر، فرنگیمآبی و غربزدگی از مبانی انحرافات رفتاری و کژاندیشی اجتماعی بوده و درباره مرکز آن -یعنی ازخودبیگانگی- در این دفتر و دفترهای پیشین بسیار بحث کرده ایم. اما او آل احمد را به خاطر تذکر به مساله غربزدگی و نقد ماشینیسم چنین توصیف میکند: «معرکهگیر جنبش روشنفکری بود و بزرگترین معرکهاش بساط غوغاسالارانه غربزدگی و ماشینبازی بود؛ سطحینگر بود. هیچ اندیشه راستینی نداشت. بلاتکلیف و آشفته بود. و یکی از روشنفکران عقبمانده زمانه خود بود.»[۹] به این ترتیب، قاضی مرادی هم یکی از منابع خلقیات ایرانی را نادیده میگیرد و هم غرب را از هر گونه کژی و تاثیر منفی در رفتار ایرانیان منزه میشمارد.
«ما» و سریعالقلم؛ نقد آسان و بیمعنا
اصولا درکی که خلقیات نویسان از «ما» دارند محل لغزش جدی است. در این مورد سریعالقلم نمونه شاخصی است. این کلیگویی درباره «ما» به خودی خود نشانگر فاصله گرفتن از تحقیق جامعهشناسانه و تاریخی و مبتنی بر استناد و علم و تحلیل است. او که علاقه بسیاری به گزارهنویسی و فشردهسازی مفاهیم و تحلیلهای خود دارد، در شماری از گزارههای خلقیات محور مدعی است:
- میانگین ایرانی خیلی دنیا-دوست است. علاقه عمیقی به دنیا و مال دنیا دارد ولی هنرمندانه و با ادا و ظاهرسازی آن را میپوشاند.
- نیمکره ذهنی ما با نیمکره عملی ما تقریباً هیچ ارتباطی با هم ندارند.
- زندگی ایرانی ظاهر اخلاقی و معنوی دارد، ولی باطن مادی.
- مادیات در سبک زندگی ایرانی جایگاه بسیار کانونی دارد.
- یک دلیل مهم علاقه ما به دارایی و مادیات برای نمایش به دیگران و فخرفروشی است.
- ما میترسیم و زندگی را کوتاهمدت میبینیم و عموماً در یک قرن و نیم گذشته در فضاهای بیثباتی زندگی کردهایم.
- در مقایسه با ملتهای دیگر سهم تفریح و خوشگذارانی و دور هم جمع شدنهای متعدد و طولانی بسیار بالاست.
- سبک زندگی ما به شدت خودمحور است. اگر من اجتماعی فکر کنم هیچ وقت از اتومبیل آشغال به بیرون نمیاندازم.
- ما ظاهراً در دنیا جزو شهروندانی هستیم که استعداد بالایی در تولید زباله دارند.
- ما ایرانیها یک ظاهری داریم و یک باطنی. این در حالی است که فرد ژاپنی و آلمانی و ترکیهای یک کاراکتر و شخصیت بیشتر ندارد.
- ما هنوز کشور نداریم و دیگر آنکه ما هنوز جامعه نداریم.
اگر سریعالقلم سری به قاهره میزد درباره استعداد بالای تولید زباله محتاطتر میشد. اگر تفریحات بعد از ساعت کار را در بریتانیا مشاهده میکرد یا در نظر میگرفت از تاکید بر خوشگذرانیهای ایرانیان صرفنظر میکرد. اگر آمریکاییها را با ایرانیها مقایسه میکرد متوجه میشد که احتمالا کالاپرستی آمریکایی خیلی جدیتر است. اگر کمی به این فکر میکرد که اصولا داشتن آخرین مدل از هر چیزی نزد هر قومی ناچار به فخرفروشی متکی است ایرانیان را انگشتنما نمیکرد.
آنچه در کار سریعالقلم و همفکران او خلل اساسی ایجاد میکند استثناپنداری از جامعه و فرهنگ ایرانی است. این حکم او برای نمونه بسیار غلط انداز است: ایرانی ها با بحران تغییر میکنند نه با استدلال![۱۰] گویی دیگر ملل بدون بحران تغییر میکنند. واقعیت اما این است که همه تغییرات چشمگیر وقتی به وجود میآید که آدمی با بحران روبرو میشود. یعنی تغییر در فرد و جامعه به خاطر عبور از بحران و حل و فصل آن است. از این دست احکام و گزارهها در سخنان و آثار سریعالقلم فراوان است. بعضی گزارههای کلیه و همه-یا-هیچِ آن واقعا عجیب است: اینکه ما هنوز جامعه نداریم یا هیچ ارتباطی بین نظر و عمل ما وجود ندارد!
این سبک از گفتار و انذار و توصیف مردم بیشترین شباهت را به سبک منبری دارد که گویا سبک مورد علاقه همه خلقیات نویسان است و از کمترین شباهت به یک بحث جامعهشناسانه و علمی و راهگشا بیبهره است. اما از قرار، مردمپسند است؛ بدون آنکه مبنای روشنی غیر از مشاهدات پراکنده و تعمیمهای کلان از آن مشاهدات داشته باشد.
اساس همه این گزارهها نقد «ما» ست. یک مای کلی و بدون شکل و تقسیمبندی که ذهنیت بسیط گوینده را از تنوع اجتماعی بیان میکند. هدف گرفتن مردم در قالب مایی که هیچ شکل خاصی ندارد و ارجاعی در آن روشن نیست آسانترین و کمهزینه ترین روش نقد اجتماعی است. راه عملی و علمی این است که ساز-و-کارهایی را نقد کنیم که مردم را کمابیش جهت میدهد. پس درست آن است که نظام آموزشی را نقد و حلاجی کنیم. به اصلاح شبکه رسانهای بپردازیم و نظامات آن را زیر ذرهبین ببریم. به مجلس توجه کنیم و اصلاح قوانین را خواستار شویم و نوشدن و متناسبسازی آنها را ترویج و دنبال کنیم. مدیران شهری را پاسخگو کنیم. شورای شهر را استیضاح کنیم. فرماندهان پلیس را انتخابی کنیم. بر کار قوه قضا نظارت کنیم و قضات و احکام آنها را وارسی کنیم. این کارها البته هزینه بیشتر دارد و دشوارتر است اما قطعا به نتیجه مطلوب نزدیکتر است.
آن «ما»ی ظاهرا واحد را باید تجزیه کرد به صدها ما و آنها. و سپس هر گروه از ایشان را جداگانه مطالعه کرد و در بارهاش حرف زد و نقد کرد و پیشنهاد داد. این تنها راه معنادار در صحبت از «ما» ست؛ یعنی توجه به «تنوع ما»؛ نگاه کردن به این موضوع که هر گروه اجتماعی و هر سازمان و هر مجموعه نهاد «ما»یی برای خود درست میکند. اینها را نه میشود و نه منطقی است که به یک «ما» تبدیل کنیم. توسعه علمی یعنی درک همه اجزای اصلی ما. توهم زدایی از «ما»ی واحد. آماده شدن برای شناخت جامعه و همه راه حلهایی که مجموعههای ما و رفتارهای «مایان» و «شمایان» را تغییر میدهد.
سریع القلم در حوزه فرهنگ و جامعه حرف بیشتری از دیگر خلقیات نویسان ندارد، جز اینکه حرفش با متانت بیشتری مطرح میشود و کمتر از زبان تحقیرآمیز استفاده میکند. اما خلقیاتباوری در حوزه تخصصیاش یعنی علوم سیاسی هم به کار او آسیب زده است. او در اقتدارگرایی در عصر پهلوی از همین زبان و بیانِ «ما نداریم» دور نمیشود: هنوز دولت نداریم. هنوز ملت نشدهایم. اجماع نداریم. قرارداد اجتماعی نداریم. ثبات سیاسی نداریم. و راهی برای تحلیل جز خلقیاتسنجی و استثناپنداری خلقیات ایرانی ندارد: «تاریخ ایران و روابط اجتماعی و سیاسی درون آن تاریخ روابط افراد است که به طور طبیعی میتواند مخلوطی از استدلال، نیاز، تقاضا و در عین حال رقابت منفی، کینه، حسد، عصبانیت و احساسات باشد.» و شگفت آنکه راه چاره را هم بُنبست میبیند و مثلا معتقد است: «اجماعسازی فلسفی در ایران پیوسته امری تقریبا محال بوده»؛ بنابرین روشن نیست که اگر راه ها بنبست است او برای چه کسی مینویسد؟ شاید برای اینکه مخاطب را راضی کند که بهتر است اختیار خود را به دست قدرتهای بزرگ بسپاریم![۱۱]
رضاقلی و نخبهکشی
در بین کسانی که به خلقیات ایرانی پرداختهاند دو نفر جامعهشناس اند و انتظار میرود روش کارشان مبانی علمی استوارتری نسبت به دیگر روضهخوانان فرهنگ داشته باشد: رضاقلی و فراستخواه. دومی خود را کاملا پایبند اصول آکادمیک نشان میدهد گرچه در کار او هم خطاهای فراوان هست ولی رضاقلی اساسا یک کار روزنامهای تولید کرده که به نام کار دانشگاهی مطرح میشود و برخلاف آنچه در زیرعنوان کتاب او آمده به هیچ وجه «تحلیل جامعهشناختی» نیست. جالب است که خود او در اولین سطر مقدمهاش میگوید اگر کسی این کتاب را به من میداد و مدعی میشد جامعهشناسانه نوشته شده و در خور اسمی است که عنوان کتاب شده «میگفتم نه»! و راهی را رفته که «جز افزایش مایههای عاطفی به جای تحلیل واقعی»[۱۲] نیست.
رضاقلی در تاریخ پانصدساله اخیر ایران «بجز تلاشهای گسیخته و ناهماهنگ» چیزی نمیبیند و میگوید: «در هیچ موردی و در هیچ زمانی فرهنگ کلی جامعه ایران راههای کارآمد توسعه را به نحوی که بر بخش قابل ملاحظهای از جامعه مسلط و تبدیل به الگوی فکری و رفتاری اجتماعی شود نیافت.»[۱۳] و در بیانی حیرتآور این ادعای پانصدساله را یکباره به هزار و پانصدسال گسترش میدهد و مینویسد: «شیوه زندگی اقتصادی-اجتماعی ایران از نظر فرهنگ اجتماعی فرق چشمگیری با زمان قبل از اسلام ندارد؛ هیچ تحولی در هیچ زمینهای به چشم نمیخورد.»[۱۴] مفهوم این سخن آن است که جامعه ایران پدیدهای است که از هیچ نوع تحول سیاسی و اقتصادی اثر نمیپذیرد. تصوری که خود با هر نوع درک جامعهشناسانه در تضاد است و، بر اساس آن، آمدن اسلام، ظهور تصوف و عرفان، برآمدن شعوبیه، تشکیل سلسلههای ایرانی، حمله مغول، تغییر مذهب از تسنن به تشیع در دوران صفویه، آشنایی با فرنگ و ظهور استعمار و آمیختگی با فرهنگهای همسایه از هند و ترک و ارمنی و عرب و گرجی و نهایتا فرنگی و تمام جنگ و صلحهای این دورانها هیچ تغییری در جامعه ایران نداده است!
او در بیانی دیگر ایستایی و «درماندگی» را ذاتی جامعه ایرانی میداند. یعنی این جامعه نه تنها از هیچ چیزی تاثیر نمیپذیرد، هیچ علاقهای به تحول هم نشان نمیدهد: «جامعه ایرانی در کلیت روح جمعی خود با آن همه سابقه و دبدبه و کبکبه، به علت بیلیاقتی، ناتوانی و درماندگی کم و بیش مزمن، در تمام زمینههای زندگی جمعی و نداشتن روحیه سختکوشی، نوآوری، خلاقیت، بلندپروازی و … قادر به تامین مبانی لازم جهت رشد صنعت و توسعه و پیشرفت در زمینه های مختلف نگردید.»[۱۵]
رضاقلی با روحیهای همانند میرزاآقاخان کرمانی نگاهی تند و تلخ و تحقیرآمیز دارد و همه چیز را در قدرت خلاصه میکند و ستایشگر آن است. چیزی که آن را با الهام از نیچه پیکار زندگی میخواند و در میان ایرانیان نمییابد: «این پیکار است که نامش زندگی است، آنچه لازم است توانایی است نه نیکی، غرور است نه تواضع، تدبیر است و نه نوعدوستی … آنچه اختلافات را فیصله میدهد و سرنوشت را تعیین میکند قدرت است نه عدالت.» او صفحات متعددی از کتاب خود را به شرح سرنوشت تلخ و سیاه کارگران و بردگان و سربازان و مردم عادی در اروپای قرون شانزدهم تا نوزدهم اختصاص داده است اما به نظرش نتیجهای که به دست آمده ارزش آن را داشته که میلیونها برده از وطن خویش ربوده و در سرزمینهای دیگران به کار گماشته شوند: «انسان تبدیل به کالا شد. …در قرن شانزدهم دنیای رنسانس یک میلیون برده را جابه جا کرده به کار گرفت، در قرن هفدهم سه میلیون و در قرن هیجدهم هفت میلیون نفر را خرید و فروش و جابجا کردند.» و از قول اریک هابسباوم می آورد که در انگلستان «امید به زندگی در ۱۸۴۰-۱۸۵۰ هجده سال و نیم بود».[۱۶]
در واقع، او ایرانیان را تحقیر میکند زیرا نخواستهاند از طریق استعمار و استثمار به «پیشرفت» و آبادی کشورشان برسند و عقب ماندهاند. در بُن نظریات او میتوان این اندیشه را دید که چرا ایران از راه غرب نرفت؛ اندیشهای که آفت تحلیل اجتماعی و تاریخی است و سخت اروپامرکز است.
مقصود فراستخواه و شوخ به چشم کشیدن
اگر کار رضاقلی را خود او هم به عنوان اثری جامعهشناسانه قبول ندارد، در عوض کار مقصود فراستخواه از هر تلاشی بهره برده تا کاری در خور یک تحقیق دانشگاهی و جامعهشناختی باشد. فراستخواه جامعهشناس است و کتاب او ما ایرانیان از نظر روشمندی سرآمد همه کتابهای دیگر این ژانر است. با اینهمه، از همان مشکلات کارهای پیشین آسیب دیده است. مشکل اصلی در روشی است که خلقیات نویسی به آن متکی است که نوعی روضهخوانی به سبک روشنفکرانه است. در این شیوه بحث و تحقیق نگاه یکسویهای به انسان و جامعه و تاریخ حاکم است؛ اما واقعیت حیات بشری همیشه و همیشه آمیخته بوده و هست و هرگز نمیتوان آن را به این یا آن لایه از رفتار انسانی فروکاست. یعنی اگر در تاریخ ما و امروز ما خطاها و خامیها و کژیهایی بوده و هست هم امری بشری و همهجایی است و هم در کنارش دهها صفت و شاخصه برجسته نیز وجود داشته و دارد. و در این زمینه غرب و شرق و دیروز و امروز تفاوتی ندارند. ما نتیجه خطاهای گذشتگانمان هستیم؛ همانقدر که از رشد و آگاهی و میراث معنوی و مادی آنها بهره میبریم. تقلیل این تکاپو صرفا به بخشی از رفتار آن هم «رفتار نامطلوب»، از نظر روششناختی نادرست است و طبعا به نتایج نادرست هم میانجامد.
یک نگاه به آثار بزرگ ادبی و اخلاقی ما نشان میدهد که تا چه اندازه مراقبت وجود داشته تا آدمی در یک سویه او خلاصه نشود. چه در گلستان سعدی به مثال یا قابوسنامه یا مثنوی مولوی خوبی و بدی و راستی و کژی به هم آمیخته نشان داده میشود و اصل قصه آن است که با مثل و متل و حکایت خوبی و خیر و راستی را جلوه بخشند و ناخوبی را طرد کنند. و راه دیگری هم نیست. اینهمه جذابیت که در کار سعدی و دیگر بزرگان ما هست از آن است که دیدشان به آدمی و رفتار او با گذشت و اغماض و درک عمیقی از حیات آمیخته است. درکی که در آن همیشه سلامت بر بیماری و نیکی بر بدی و رحمان بر شیطان غلبه دارد. آنها منکر نادرستیها و ناراستیها و کژوکوژیهای اخلاق آدمی نبودهاند. بلکه توان گفت که با دقت تمام همه حالات و خلقیات بشری را میشناخته و معرفی میکرده اند؛ اما همزمان چراغی از هدایت و خیرخواهی روشن میداشتهاند تا خواننده تنبّه یابد و بیدار شود و راه بیداری برگزیند. هیچ طبیبی بیمار خود را چنین شفا نمیبخشد که روشنفکران تلخاندیش ما در آن مسیر میکوشند.
ابوسعید ابوالخیر سخن جاودانهای دارد. وقتی در حمام دلاکی از او پرسید «جوانمردی چیست؟» گفت آن که شوخ آدمی را به روی او نکشی! -دلاکان بنا به عادت چرک و شوخ تن را به روی شانه مشتری میکشند تا نشان دهند کارشان ثمرناک بوده و ارزش انعام دارد. بوسعید میخواهد بگوید کار خود کن و بدان که من میدانم تو شوخ از تن من وا میکنی. اما ضرورت نیست آن را به روی من بکشی. من تمیزی را طالب ام که میدانم نتیجه کار تو هم هست. شوخنمایی هنر نیست! داستان روشنفکران تلخاندیش ما نیز چونان دلاکان حمام بوسعیدی است. کارشان یافتن چرکها و شوخها و بیرون-ریختنیهای فکر و فرهنگ ما و کشیدن آن به رخ من و شما ست. این شیوه خلاف آیین حکمت و جوانمردی است و از آن جز آزردگی و فروماندگی نتیجه نمیشود. شگفتآور است که فراستخواه بدون توجه به ظرایف سخن بوسعیدی خود را آشکارا یکی از همان دلاکان حمام میشمارد![۱۷]
باید گفت که این گروه از اهل قلم دید جامعی به انسان ندارند. دید آنها نابگرا ست. و نابگرایی دورترین مشی از منش انسانی است. آدم ناب و اخلاق بیخطا اگر باشد به همان معصومان معدود ما منحصر است و بس. نابگرایی شربتی زهرآگین است و شگفت آنکه چقدر هم از آن استقبال میشود! یافتن امر ناب و دین ناب و اخلاق ناب و زبان پاک و نژاد پاک و ناب ریشه در اندیشههای فاشیسم دارد. این چنین شیری خدا هم نافرید. و اصلا وقتی آدمی را میآفرید در مقابل طعن فرشتگان نگفت طعن شما خلاف واقع است بلکه گفت إِنِّی أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ. روشنفکران نابگرای ما نیز در خیرخواهی شبیه همان فرشتگان اند. اما درس تاریخ و حیات آن است که چیزهایی هست که شما نمیدانید. چشم باز کنید و تاریخ را کماهو حقه بشناسید و در شناخت از آدم و معرفت جامعه، از اهل معرفت و انبیا و حکیمان و عارفان بیاموزید که همه انسانشناسان بزرگ بودهاند.[۱۸]
غیاب عقل و دولت، حضور منطق ارسطویی
مشکل اصلی خلقیات نویسی و تحلیل هویتی بر اساس آن این است که هیچ نظام خلقیاتی بدون عقل جدید تغییر نمیکند. و هیچ کدام از خلقیات نویسان به این نکته توجه نکردهاند. تصور آنها این بوده و هست که با تهاجم به خلقیات منفی این خلقیات رسوا میشود و عقبنشینی میکند. و این شیوه منبری است. وعظ است با چاشنی تحقیر به این گمان که تلخی تحقیر همان داروی درمانگر دردی است که آنها تشخیص دادهاند. اما اطلاع و انذار و تاسف خوردن و حتی همدلی با توصیفات خلقیات نویسان کافی نیست. هر نوع تحول نیازمند خردی جدید است. و گرنه حتی معجزه رسولان هم نمیتواند کسی را عوض کند. در عوض، نگاهی به تحول در جامعه زنان ایران این نکته را بخوبی نشان میدهد که ذهنیت ایشان دیگر شده است که رفتار تازه در کار و خانواده و خیابان در ایشان پدید آمده است. اگر فرضا تمام خلقیات زنان ایران را با چوب نقد خلقیات هم اوراق میکردیم تاثیری را نداشت که تحول فکری و فرهنگی و جایگاه اجتماعی ایشان داشته است. به عبارت دیگر، خلقیات نویسان هیچ توجهی به ساختارهای اجتماعی ندارند و فرد را مرکز همه چیز و توانا به هر کاری میدانند و چون آن کار چنانکه آنان میخواهند حادث نشده فرد را متهم میدارند و خلقیات او را فهرست میکنند و مینکوهند. اما با همین روش نمیتوانند توضیح دهند پس تحولات اخلاقی -در مدرسه و خانواده و بهداشت و ارزشهای اجتماعی و سبک زندگی و مانند آنها- چگونه اتفاق افتاده است و جنبشهای متعدد در تاریخ دور و نزدیک و در زندگی همین نسلهای حاضر چگونه رخ میدهد و چه تغییراتی در ذهن و زندگی ما گذاشته است. و از قرار برای همین است که گرایش به آن دارند که بگویند اخلاق ایرانی در طول سالها و سدهها یکسان مانده و تغییری نکرده است. خلقیات نویسان ناتوان از دیدن تغییر و شناخت چگونگیهای آن اند. آنها ظاهرا و قلبا میخواهند تغییری صورت بگیرد و برای ایجاد تغییر اجتماعی مینویسند اما در عمل تغییر و امکان آن را نفی میکنند. زیرا اگر بنا به تحلیل آنها سالها و سدهها ست که تغییرات مطلوب ایجاد نشده، پس ما با «بنبست» روبروییم و توان تغییر نداریم! از این جهت است که کارهای ایشان انکار تغییر و انکار خویشتن است. نشانه بنبستی است که خود ایشان در آن گرفتارند.
یک سوی دیگر ماجرا هم حکومت بلامنازع منطق ارسطویی است. خلقیات نویسان گرایش به آن دارند که صرفا خلقیات منفی را ببینند و از معجزه تشخیص خلقیات مثبت و تشویق جماعت به تقویت و ارتقای آن بیخبرند. مثل پزشکی که هر روز نبض بیمار را بگیرد و به او بگوید یک روز دیگر به مرگ نزدیکتر شدهای! حال آنکه میتواند بهبودهای تدریجی و قدم به قدم او را به سمت سلامت و چیرگی بر بیماری برجسته کند. هیچ بیماری بدون نوید و امید و روحیه بازگشت به زندگی عادی نمیتواند سلامت خود را به دست آورد. طُرفه آن است که از چشم خلقیات نویسان اصولا توجه به امور مثبت مذموم است و اگر این را صریحا نگویند در عمل جز همان نکردهاند؛ یعنی فهرست بداخلاقیهای مردم را به دست دادهاند -گویی بحث اخلاق فقط به خلقیات منفی منحصر است.
با اینهمه، برخی چون زاگرس زند، که از خلقیات نویسان است، صریح نیز گفتهاند که تذکر به همین منفیات اخلاقی بهتر است چرا که از دید او «عادت به روایت خوشبینانه و دلچسب خوبیهای ایرانیان» مشکلساز است و «چشمپوشی از ویژگیهای نکوهیده خود در ویژگیهای دیگری چون خودبینی، خودپسندی و غفلت ریشه دارد».[۱۹] همو وقتی به گزارش شاردن از دوره صفوی میرسد متعجب میشود که چرا احکام شاردن در بیان خلقیات ایرانی نایکدست است:
«برخی گفتهها و یافتههای شاردن با همدیگر هماهنگی و همسانی ندارد. برای نمونه در بخش ویژگیهای اخلاقی ایرانیان برخی ویژگیهای متناقض را برمیشمرد؛ مانند: تجملگرا و ولخرج اند، یا در خرج گشادهدست نیستند؛ دوستدار اسلحه و سپاهیگری اند، یا خوی جنگجویی را از دست داده اند؛ با ادب، نجیب و پرآزرم اند، یا ناسزا و دشنام زیاد میگویند؛ غم فردا نمیخورند و خوشگذران اند، یا برای مال و شهرت حریص اند.»[۲۰]
اما این طبیعیترین و منصفانهترین شیوه در توصیف خلق-و-خوی مردمان است زیرا هم مردم مختلف اند و هم بسترهای مشاهده مختلف است و هم اینکه مردم ممکن است جایی یک رفتار نشان دهند و جایی دیگر رفتاری مقابل آن. صدور احکام کلی و یکدست و هماهنگ و بدون تناقض درباره خلق-و-خوی جمعی از اساس بیپایه است. زیرا هیچ خلق-و-خیم بشری خالی از تناقض نیست و تنها از منظر یک منطق ارسطویی میتوان انتظار داشت که آنان یا باید سفید رفتار کنند یا سیاهکار باشند!
و نهایتا خلقیات نویسان سخت گرفتار اخلاق ملت اند و در چشم انداز نظری و ساختاری ایشان دولت غایب است. اگر آنها مثل ادوارد گیبون به جای منبر وعظ برای عامه، جستارنویسی در تحلیل ظهور و سقوط دولتها را انتخاب میکردند چنانکه او درباره روم کرده است[۲۱] چه بسا موثرتر میبودند و نقش اجتماعی ایشان را میشد مثبت ارزیابی کرد. در این زمینه، آنها که پس از انقلاب دست به تالیف در این حوزه زده اند، بیشتر مسئولیت داشتهاند. زیرا در عرض یک دوره کوتاه ۶۰ ساله ایرانیان سه حکومت و رژیم سیاسی را در کشور خود تجربه کردهاند. نظام قاجاری جای خود را در ۱۳۰۴ به رژیم پهلوی داد و آن رژیم نیز با انقلاب سال ۵۷ ساقط شد. هر کس بخواهد در خلقیات ایرانیان تامل کند، پیش از آن باید در این ظهور و سقوط دولتهای معاصر تامل کرده باشد. زیرا در تحلیل نهایی نقش دولت در خلق-و-خوی ملت اگر بیشتر از عوامل دیگر نباشد اصلا کمتر نیست و مصداق درستی است از آن که گفتهاند مردمان پیروان مشی و مرام رهبران خود هستند: الناس علی دین ملوکهم.
و حال اگر خلقیات به «مردم» اختصاص یافته است چرا به مردم بدون هیچ گروهبندی اجتماعی و صنفی توجه دارد؟ اگر بحثهای خلقیات مثلا وضع دانشگاه و روابط استاد و دانشجو را برمیرسید، یا وضع بازار و تولیدکننده و مصرفکننده و مشتری و خرید و فروش را، یا به شیوه کار در ادارات دولتی و شرکتهای خصوصی میپرداخت، یا اخلاق رسانهها و روزنامهنگاران و مدیران و سردبیران آنها را زیر ذرهبین میبرد، به اخلاق انتخاباتی و اخلاق نمایندگان مجالس ایران رسیدگی میکرد و بسیاری از این شمار، واقعیتر میبود و به شناخت علمی و میدانی نزدیک تر بود. آل احمد در خدمت و خیانت روشنفکران را نوشت. خلقیات نویسان میتوانستند در خدمت و خیانت روحانیان را بنویسند. یا به افت-و-خیز بازار و مواضع کارآفرینان توجه کنند. اخلاق بانک و پول و تورم را مورد توجه قرار دهند. مساله اختلاس و فساد و رشوهخواری را بررسی کنند و ثروتهای بادآورده و انبوهه رانتی و رفاقتی را. یا چگونگی گسترش فقر را موضوع کار خود قرار دهند که موجب بسیاری از آفات دیگر اخلاقی است.
خلاصه اینکه خلقیات نویسان کار آسان را انتخاب کردهاند. بر منبر رفتن و در مورد اخلاق وعظ کردن بدون اینکه دستهای خود را آلوده خاک و گل کار میدانی کنند یا هزینه نقد دولت و گردنکلفتهای جامعه را تحمل کنند. این موضوع فقط یک مساله بینشی و روشی نیست. گریز از مسئولیت اجتماعی است در عین آن که درباره اخلاق و مسئولیت سخن میگویند.
فراستخواه که در آخرین کتاب خود «اخلاق در ایران» را موضوع محوری پژوهش قرار داده میکوشد از دایره اخلاق فردی و نقد توده انبوه به اخلاق جمعی و گروهی و همکاری و همزیستی گذر کند، اما حتی وقتی از «اخلاق کبیر» سخن میگوید که اخلاق مدنی و جمعی و نهادی است باز هم از طرف شدن با دولت و قدرت طفره میرود و آن را همچنان به اخلاق افراد هر گروه گره میزند.[۲۲]
ظلم و جهل و محمد قائد
خلقیات نویسی اگر در نزد فراستخواه به نوعی روش آکادمیک توسل میجوید در نزد محمد قائد چیزی شبیه مقامهنویسی به سبک قدیم است که آمیزه هزل و هجو و طعن و نقد و روضه و مصیبتخوانی است.[۲۳] قائد دنبالهرو میرزا آقاخان کرمانی است. دنبالهرو صادق هدایت است. از نظر انکار شبیه پورپیرار است. و در ستیز با خویشتن و جهان میرشکاک را میماند. جز اینکه تحقیر قائد فراگیر و تند و تیزتر است. همه چیز و همه کس را دربرمیگیرد. بجز البته غربیِ غالب. که به قول خودش: الحق لمن غلب. او کار منتقدان تمدن غرب را هم به چیزی نمیگیرد و سبک میانگارد. آنچنان به ادوارد سعید -صاحب نظریه در شرقشناسی- میتازد که گویی به کودکی دبستانی درس میدهد[۲۴] و آنچنان در نقد و تخفیف فلسطینیهایی که محور کار سعید است پیش میرود که نهایتا نتیجه میگیرد فلسطینی اصلا جایی در جهان عرب ندارد و هیچ کشور عربی حاضر نیست آنها را بپذیرد زیرا: «فلسطینیها مردمی اند زیاده طلب، بسیار خشن و غیر قابل اعتماد»؛[۲۵] یعنی از درک ساده مساله محوری فلسطینی درمیماند که «اجبار به ترک وطن» است. درباره عربها عموما -که آنها را نارس میخواند- و پاکستانیها به طور خاص -که از نظر او رجاله اند- هم نگاهی تحقیرآمیز دارد و ایران را در راه پاکستان شدن میبیند.[۲۶]
قائد نمونه شاخصی از کلبیمسلکی/منفیبافی ایرانی است که سیطره طعن و طنز در آن آمیخته با ندانستگی و جهل است و داوریهای بیپروای او ناچار به ظلم و بیانصافی میانجامد. او در هر چیزی اظهار نظر میکند بدون اینکه کم-و-کیف و حیطه آن را بداند و ناچار به کلیگویی های بسیار میافتد، یا به ستم به تاریخ و واقعیت و کژبینی درمانناپذیر تن میدهد. در بین همه مباحثی که مطرح میکند هم طبعا گوشه چشمی به ایران و ایرانی دارد. اما این ایران چیزی است که او از آن دلزده است. نگاه او در تحقیر خویشتن به جایی میرسد که نگاه آمریکایی را به ایران اصل میگیرد و وحی منزل و توصیف واقعیت قلمداد میکند. و این هم سویه دیگری از درد خلقیات نویسان است که غربی و فرنگی برایشان اصل است و معیار سنجش؛ و آن را در نقد قائد بر سعید میتوان بروشنی دریافت.
قائد نمونه روشنفکرانی است که از درک ایدهها ناتوان اند و بنابرین به آدمها میپردازند. تصور او این است که نقد یک آدم و شخصیت و منش و تبار او نقد ایدهها و آثار او هم هست. این روش را در نقد شریعتی میتوان دید[۲۷] که در نقد طالقانی دیگر به هجو میگراید:
محمود طالقانی که به برکت رتوش اساسی حرفهایش دربارهٔ حجاب اجباری تصویری مثبت در افکار عمومی یافت ظاهراً چنان از تجربهٔ لمس لولهٔ تفنگ در نخستین نماز جمعهٔ تهران (۶ مرداد ۵۸) به هیجان آمد که احساس پهلوانی به او دست داد و در مخلوطی از شَطح و رَجَز گز نکرده پاره کرد: «استعمار بیاید جلو. قشونش را بیاورد جلو. حالا که از پشت پرده میآید، آشکارا بیاید. اگر به جای خود ننشیند من ِ پیرمرد، من ِ ضعیف، من ِ مریض مسلسل به دست میگیرم پشت تانک مینشینم. امام خمینی هم پشت تانک مینشیند. همین طور بچههای کوچک، زنهای ما، خواهران ما.» معمّمی که نهضت آزادی برای خنثیکردن برچسبهای رقیبانی بدتر از دشمنْ پشت ویترین گذاشت (حسن آیت میگفت «منظور حقیقی بازرگان دین نبوده بلکه دین پردهای است بر روی نقشههای شوم و پلید آنها») متوجه نبود پسربچهها را میتوان گوشت ِ دم توپ کرد اما به جای خود نشاندن قشون استیکبار کار آنها و اهل دشکچه نیست. درهرحال، تانکهای ایران خیلی زود از بین رفت و به «پدر یاتاقانی» اگر هم پاسپورتش ماه بعد ویزا نشده بود و گواهینامهٔ رانندگی میگرفت سهمی برای راندن در شنزارهای خوزستان نمیرسید.[۲۸]
در مورد صادق هدایت هم، مثل رضا براهنی که سهراب سپهری را «بچه بورژوای اشرافی» میخواند تا هنرش را نادیده بگیرد، هدایت را «بچه اعیان متفن»ی میشمارد که کسی نمیتوانست به خاطر تبار و خانوادهاش به او نازکتر از گل بگوید:
«به برکت خانوادهای بانفوذ، مدرسههای ممتاز رفت، با بودجۀ عمومی در فرنگ زبان خارجه یاد گرفت و برای استخدام در بانک ملی، ادارۀ کل تجارت، آژانس خبرگزاری پارس، ادارۀ موسیقی، شرکت کل ساختمان، ادارۀ موسیقی، دانشکدۀ هنرهای زیبا و هر جا میلش میکشید، پارتی کلفت داشت.»
و مدعی است بوف کور زیادی مورد توجه قرار گرفته و «اوهام»ی است که با اینهمه نقد و شرح کسی از آن سر در نیاورد. «معتقدم ویار بیخودی بود و چه بهتر که هدایت آن را هم بدون انتشار از بین میبُرد و خلاص.»[۲۹] اما مثل هدایت و با الهام از هدایت وطن خود را «نیرنگستان آریایی» میخواند و هدایتوار میگوید: «’’شکل طبیعی‘‘ و واقعی امور سیاسی و اجتماعی ایران، اگر چنین چیزی وجود دارد، چگونه است؟ تنها واقعیت مسلّـم شاید این باشد که ما امیدوارانه و صادقانه در دریایی از دروغ شناوریم.»[۳۰]
قائد با تحلیل خبرهای فساد در میان مقامات پس از انقلاب به این تصور میرسد که هموطن ایرانی دیگر «هیچکس و هیچچیز را ذرهای باور نمیکند ــــ ”چون نیک بنگری همه تزویر میکنند.“ و وقتی ادعای احدی را باور نکند رفتهرفته اعتقاد به فکر خویش را هم از دست میدهد. یعنی تعلیق فلسفی و بیهنجاری.» بنابرین، «عملا دیگر اصل اخلاقی مسلـمی وجود ندارد جز اینکه همه دروغ میگویند. تصادفی نیست که جامعۀ ایران هم در گرداب هرجومرج اخلاقی پائین و پائینتر میرود.»[۳۱] سه سالی بعد از نوشتن این یادداشت جنبش سبز رخ داد که یکی از مدنیترین و اخلاقیترین جنبشهای سیاسی جهان بود.
دلزدگی و بیزاری او از وطن آریایی چندان است که در آن چیز زیبایی نمییابد: «به سفر در میهن آریایىـاسلامىمان علاقهاى ندارم. به قول مهدى اخوان ثالث: دست بردار از این در وطنِ خویش غریب. از سفرکردن در ایران لذت نمیبرم، چون آن قسمتهایى از ایران که آدمیزاد ساخته معمولاً جاهاى زشتى است. در ساختمانها و خیابانها نه ظرافتى هست و نه چیز قشنگى.»[۳۲] قشنگیها برای او همه در فرنگستان است. قائد نمونه نسلی از ایرانیان است که در خیابانهای فرنگ سرگردان اند. ولی نه در غربت دلی شاد و نه رویی در وطن دارند. «اقامت و کار دائمى در جایى مثل ایران را درجازدن مىدیدم؛ اقامت در کشورى دیگر به عنوان خارجى هم آدم را در حاشیه جامعه نگه مىدارد.» زندگی او که در میانه راه «خورد به انقلاب»[۳۳] بنبستی است که آن را در همه نوشتههایش میتوان دید. نمونهای از همان کسانی که ترسیم کرده است: در تعلیق فلسفی و بیهنجاری. بنابرین، نه فقط ظاهر بناها و شهرها بلکه همه ایدههای مطرحشده در وطن خود را زشت و پرت و ناچیز میبیند؛ از روشنفکری دینی و گفتگوی تمدنها تا آرای طباطبایی در ایرانشهری. در چشم او از هیچ سویی راه نجاتی پیدا نیست.
چرخش اخلاق اجتماعی؛ مردسالاری و مساله حجاب
یکی از تحولات بزرگ در ایران طی دست کم ۱۰۰ سال اخیر تحولی است که در جامعه زنان اتفاق افتاده است و این به تنهایی بسیاری رفتارها و گرایشها را در جامعه و خانواده و فرهنگ کار تغییر داده است. حضور زنان در مدارس و سپس جامعه و بازار کار از پدیدههای دگرگونساز است که با خود کشمکشهای فرهنگی و اجتماعی بسیاری را پیش آورده و بخشی را حل کرده و پشت سر گذاشته و در بخشی دیگر همچنان درگیر چالش است. یکی از داغترین مباحث در این چالشها مساله حجاب بوده است که با مساله مردسالاری و پدرسالاری گره خورده است.
شعارهای ضد زن همراه با خوارداشت زنان و کوچکشماری آنان و ضعیف پنداشتن آنها و نیاز به حمایت مردان باغیرت از آنان و به رخ کشیدن قدرت مردانه و تعریف مردانگی در تحقیر زنانگی اساس مساله حجاب و اجباری بودن آن در نزدیک به نیم قرن اخیر در ایران ما ست. تمام تصویرهای مزاحمت، ناسزاگویی، بازداشت، راندن زنان به درون ونهای گشت ارشاد و نهایتا ضرب و شتم علنی آنها در خیابان و تهدید و آزار جنسی آنها در زندان همه و همه داستان مرگ مردسالاری است. مردی که حضور زن را نفی خود میبیند و با به رخ کشیدن قدرت خود میخواهد زن را در جایی بنشاند که زن از آن عبور کرده است. داستان عقبافتادگی مردانی است که تحولات اجتماعی را برنمیتابند و زبان و بیانی پدرسالار دارند و به کمک ایدئولوژی حکومت میخواهند قدرت مردانه خود را حفظ کنند. قدرتی که در سیاست سلطه و تحمیل سبک زندگی و حذف طبقات نوخواه و در راس آنها زنان پیکرینه شده است. از این منظر، تحول جامعه زنان و به طور خاص مقاومت آنها در مقابل تحمیل حجاب و تعریف دولتی آن مقاومتی سرنوشتساز برای امروز و آینده ایران است. تحلیل خاستگاه طبقاتی و اجتماعی مردسالاران حکومتی به خوبی نشان میدهد که اغلب آنها از گروههای حاشیهنشین جامعه هستند که هنوز با الگوهای مردسالارانه فیلمفارسی دمسازند یا به دلایل مذهبی و روایت مردسالارانهای که از سوی روحانیت به طور عموم تبلیغ میشود موضوع زن را با شیطان و شهوت تداعی میکنند و درست از همین زاویه به خود اجازه میدهند زن را مظهر دشمن داخلی و مجرم طبیعی بدانند و برای مهار آن به بسیج پلیس بپردازند.
شادی صدر و دو قطبی کاذب زن-مرد
از زن که صحبت میکنیم از این یادآوری هم ناگزیریم که یکی از گرایشهای ایرانستیزانه را شماری از کسانی که خود را فمنیست میدانند نمایندگی میکنند. از نظر این گروه بخش بزرگی از جامعه مردان ایرانی به دردهای بیدرمان مردسالاری و پدرسالاری دچار هستند و آنها وظیفه خود میبینند که برای آزادی زن با این بخش از جامعه و معارف و مبانی آنها بستیزند. ادبیات خاص خود را تولید میکنند. مستندها و فیلمهای خاص خود را میسازند و نگاهشان به جامعه از منطق سیاه-و-سفید فراتر نمیرود و حتی وقتی به ادبیات و میراث غنی از عشق و مهر ایران نظر میکنند آن را زنستیز و دیگرستیز مییابند. روش کلی آنها غوغاگری (sensationalism) است. ادامه سنتی از چپ تودهای که هنوز زنده است و نفس میکشد. بنابرین در جایی قرار میگیرند که بناچار آنها را باید جزو گروههایی قرار داد که جامعه را کلنگی میبینند و سودای آن دارند که آن را یکسره تخریب کنند تا مگر دوباره بسازند.
این دیدگاه به دلیل موقعیت زنان، که از مشکلات مشترک زنان در جهان رنج میبرند، کمتر با نقد و بحث روبرو بوده و شماری از کلیشههای خلقیات ایرانی بر مبنای زنستیزیِ چارهناپذیر از آن سرچشمه گرفته است. یکی از فمنیستهای رادیکال ایرانی شادی صدر است که در یک دورهای به همراه شادی امین کارزارهای رسانهای راه میانداختند و جامعه را در یک دو قطبی زن-مرد میدیدند. مقاله جنجالی شادی صدر این موضع را بخوبی بازنمایی میکند:
ارتباطی که امام جمعه تهران بین حجاب و رفتار زنان با زلزله برقرار کرده، با هیچ توجیه منطقی و علمی همخوانی ندارد اما بسیاری سیاستمداران، حتی بسیاری از روشنفکران و به تبع آنان، آدمهای عادی، بارها نسبتهایی به همین اندازه ضد زن، میان حجاب و رفتار زنان با ناهنجاری های عمومی برقرار کردهاند و هیچگاه این چنین از سوی جامعه مورد سرزنش یا تمسخر قرار نگرفتهاند. منظور من در اینجا مسئولان دولت احمدی نژاد نیست که ارسال اس.ام.اسهای مستجهن از سوی زنان به همکاران مردشان را از علل افزایش طلاق میدانند، یا روحانیون تندرویی که از روبنده، برای پاک کردن صورت مسالهای به نام زن دفاع میکنند. منظور من خود شما هستید، بله، خود شما، آقایان! همه کسانی که اظهارات امام جمعه تهران را خلاف قواعد علمی ثابت شده در مورد علل وقوع زلزله دانستهاید و در یک بعد از ظهر مطبوع بهاری، چای را که مادرتان، زنتان، خواهرتان یا حتی دوست دخترتان جلویتان گذاشته، هورت کشیدهاید و مفرح شده از صحبتهای امام جمعه، زندگی و کارتان را ادامه دادهاید بی آنکه حتی یک لحظه فکر کنید شما، خود شما نیز عضو همان باشگاهی هستید که امام جمعه تهران از بلندپایگان آن است! تعجب میکنید؟ میپرسید چرا؟ !
همه ما زنان ایرانی، از همان سالهای اول زندگیمان، حداقل در راه مدرسه، اگر نه در خانه، آزار جنسی را که با متلکهای ظاهرا ساده شروع میشد و تا تعقیب و گریز، دستمالی و تهدید به تجاوز در کوچههای خلوت یا مکانهای خیلی شلوغ را تجربه کردهایم. ترس از مردان، از نگاهشان و از اینکه دنبالت راه بیفتند، همواره فضای کوچه و خیابان را برای ما ناامن کرده است. و عاملان این آزار جنسی مدام، چه کسانی بودند؟ شما! بله، خود شما![۳۴]
این انگشت اتهام به سوی همه مردان گرفتن چیزی است شبیه همان روشی که مردان روشنفکر در متهم ساختن «ما» مردم ایران در مسائل دیگر پی گرفتهاند. واقعیت جامعه ایران اما چیز دیگری میگوید: حمایت مردان از زنان. زنان نه تنها در نیم قرن اخیر و بخصوص در دهههای پس از انقلاب که در ۱۵۰ ساله اخیر مداوما در حال رشد و یافتن جایگاه اجتماعی مناسب خود بودهاند و شاهد آن شمار عظیم تحصیلکردگان زن و آمار دانشجویان و رشد سیاسی و اداری آنها در هرم بوروکراسی ایرانی است و طبعا این امر بدون حمایت پدران و برادران و همسران و مردان خانواده آنان ممکن نبوده است. بسیاری از مردان در خانوادههای ایرانی تربیت دختران خانواده را در مدارس و دانشگاهها حمایت کرده و ممکن ساختهاند و آن دوقطبی که شادی صدر و همفکرانش درست میکنند نمیتواند واقعیت را نمایندگی کند. در آنچه آنها میگویند واقعیتی وجود دارد اما اغراق در آن واقعیتهای دیگری را که خلاف آن است به عمد میپوشاند و ناچار دیدی کژ-و-کوژ از جامعه ایرانی ارائه میکند. جامعهای که قرار است احساس گناه کند. از این منظر، فرقی میان آن روحانیون که مصائب اجتماعی را ناشی از بیحجابی و تبرّج و حضور زنان میدانند و این روشنفکران وجود ندارد. بلای روش منبری بلای عام کنشگری است.
زنان در مهمترین دو جنبش سالهای اخیر نیز از حمایت روشن و بیمرز مردانِ همراه خود برخوردار بودهاند. هم در جنبش سبز که نماد آن ندا آقاسلطان شد و هم جنبشی که در دنبال آن با مرگ مظلومانه مهسا امینی آغاز شد و با اعتراضهای مردان و زنان ایرانی به ثمر نشست و جامعه ایران و خاصه دولت و حکومت را تکان داده است؛ یعنی جنبش زن زندگی آزادی. جایگاه زنان و تکاپوی ایشان در جامعه ایران خاصه بعد از جنبش سبز چندان است که باید با اطمینان گفت آینده زن است و افقهایی که زنان در جامعه ایران گشودهاند جامعه را بیش از پیش دگرگون خواهد کرد و این با همگامی و حمایت مردان همفکر ایشان ممکن شده و خواهد شد. تقسیم جامعه میان زنان و مردان و دیوارکشیدن میان آنها و تصور خصومت دایمی میان این دو بخش جامعه بزرگترین انحراف از واقعیت است و چون واقعیت را نادرست ترسیم میکند هیچ نقش فعالی هم در ارتقای جایگاه زنان ندارد.
مشکلبینی نه چارهبینی
مساله فمنیسم از نوع صدری، مثل شماری دیگر از گروههای منتقد در جامعه ما، توجه و تمرکز بر مشکل است تا راه حل. در واقع، تمرکز نقد بر برجستهسازی مشکل است و ساختن یک دوقطبی که برای حل مشکل یک قطب باید از میان برخیزد. بنابرین، شیوه و مشی رادیکال دارد. بنیادبرافکن است. تصوری که از جامعه دارد بر مبنای همه یا هیچ است.
مشابه این مشی گفتمانی را میتوان در منتقدان قومگرا یه به اصطلاح هویتطلب ملاحظه کرد. اینجا هم مشکل به نحوی مطرح میشود که راه حل مطلوب جز با تجزیه و استقلال آن قوم یا ملیت به دست نمیآید. در این روش، راه میانه وجود ندارد. بنابرین زخم را باز نگه میدارد یا ترجیح میدهد زخم باز بماند تا راه حل رادیکال اعتبار پیدا کند. اما اگر رادیکالیسم به نتیجه نرسد -که با توجه به جمیع جهات امکان آن روز به روز کمتر شده است- در واقع نه مشکل حل شده است نه راه میانهای پیشنهاد و به کار گرفته شده تا از رنجهایی که مایه نقد است بکاهد.
برای نمونه، مژگان ایلانلو با وجود آنکه از روایت رادیکال و ضد مرد فاصله دارد،[۳۵] در فیلم «نفس دوم» موضوع قتل ناموسی را محور مستند خود قرار میدهد و هدف فیلم را تغییر قوانین در مقابله با خشونت خانگی عنوان میکند. تغییر قوانین در جامعه ایران خاصه بعد از انقلاب نیازمند تغییر در دیدگاه فقهی صاحبان فتوا ست که بر قانونگذاری نفوذ دارند. ضمن اینکه فرهنگ مردسالاری و پدرسالاری هنوز در بخشهایی از جامعه حاکم است و مثلا پشتیبان قتلهای ناموسی است. طبعا تغییر این فرهنگ و آن فقه به آسانی اتفاق نمیافتد. در این میانه، زنان و دختران بسیاری نیازمند حمایت اجتماعی اند. حمایتی که به صورت موردی و پراکنده در صورت «خانههای امن» وجود دارد. فیلمساز میتوانست در کنار تاکید بر تغییر قوانین به گسترش حمایت اجتماعی هم توجه کند. تعداد خانههای امن یا پناهگاههای زنان در ایران امروز اندک است و بر اساس آمارهای موجود از ۳۰ واحد بیشتر نیست. هدف جانبی و اجتماعی فیلم میتوانست «هر شهر دست کم یک خانه امن» باشد. اما با تکپایه کردن راه حل از این هدف مطلوب که میتواند راه میانه تا تغییر قوانین باشد سر باز میزند.
از نظر فیلمساز فقط یک راه برای مهار قتل ناموسی وجود دارد و آن هم تغییر قوانین است. در حالی که حتی با قوانین مناسب هم مشکل خشونت خانگی مهار نمیشود -چنانکه در کشورهای راقیه با وجود قوانین حمایتگر همچنان این خشونتها وجود دارد- و در هر حال ما به خانههای امن برای زنان در هر شهر نیازمندیم. چنانکه به گرمخانهها برای پذیرش فقرای بیخانمان نیازمندیم. اگر از تبلیغ و ترویج گرمخانهها خودداری کنیم و صرفا به فقرزدایی مطلق توجه کنیم طبعا بسیاری از قربانیان فقر را تا زمان رسیدن به فقرزدایی کامل فراموش کردهایم.
صرف نظر کردن از راههای میانه برای کاهش آلام و آسیبهای اجتماعی جامعه را در حالت انقلاب دایمی نگه میدارد. و چون این انقلاب دایمی ناممکن است به دلسردی دامن میزند. چنین رویکردی جامعه/وطن را به محلی که باید از آن گریخت و اصلاحناپذیر است تبدیل میکند.
خلقیاتگرایی مردسالار است
شادی صدر و همفکران او حاشیهای بر جریان خلقیاتگرایی اند که اساسا مکتبی مردانه است. اهم آثار این مکتب را مردان به وجود آوردهاند و دیدگاه آنها تخت و یکسانساز است و به طور قابل توجهی بیاعتنا به مساله زن و مسائل زنان در جامعه ایرانی است و، در واقع، ادامه شیوه قدیمی ارشاد و تنبیه مردان و پدران و ناظمان مدرسه و واعظان بر منبر و مقامات و اولیای امور است. اما در سالهای اخیر زنانی مثل شادی صدر در سوی دیگر این سکه نشستهاند. آنها از همان روشهای مردسالار تعبیری زنانه به دست میدهند و دیدگاهی تخت و یکسانساز ارائه میکنند با این تصور که چون هدف خود را تنبیه و ارشاد مردان و انذار به ایشان قرار داده اند، راه نجاتی از آن میان پیدا کردهاند. واقعیت جاری اما خارج از این گرایش خلقیاتی در حال ساخته شدن و عمل کردن بوده است. جنبش مهسا بدون اینکه در دام مردستیزی بیفتد یا زنان را به نیروی چیرهگر و هژمونیطلب تبدیل کند به احقاق حق انتخاب زنان پرداخته و مسیری کاملا متمایز باز کرده است. نمونه بارز آن چهرهای مثل ترانه علیدوستی است:
ترانه علیدوستی زبان تازه ای به کار میگیرد. زنده. پرغرور. سرشار از اعتماد به نفس. مطمئن از خود و آینده. از چیزهایی میگوید که داشتیم فراموش میکردیم. از ترانههایی که دختران زندانی میخواندند. از بازیگوشیهایی که عین زندگی است و هر تحمیلی را طرد میکند. از رندیهایی که چکشها را بیکاره میکند. از دخترانی که شاهد مبارزه مادرانشان هستند. زبان او از گذشته میگوید ولی زبان آینده است. بدون اینکه رهبری کند راهبر است. بدون اینکه نمایش دهد یک تئاتر کامل است با شرکت تماشاگران. همدلی بینظیری برانگیخته که همه ابتذالها را شسته است. زبان بدن او نیز مکمل زبان بیان او ست. هیچ تردیدی در آن نیست. میداند چه میخواهد و چه میکند. «این اراده من است.» چشمانش میخندند. دستهایش حرف میزنند. چیزی را مخفی نمیکند. عین کشف حجاب است. بیرون جستن از حجابها ست. نمایشی از اراده عمومی است. نمایشی از آیندهای که در راه است. تولدی دیگر است.[۳۶]
آینده ای که زن و مرد در آن یکسان نقش دارند. و این همان آینده ای نیست که خلقیاتگرایان وعده میدهند.
دلاکان گستاخ و مهندسان بداخلاق
خلقیات نویس یا دلاک است که هنر خود را با چرکنمایی و به رخ کشیدن شوخ مردمان نشان می دهد، یا مهندس اجتماعی ناکامی است که به جای اندیشه به طبیعتِ تغییر و صبوری برای تغییر عرف، دل به افراط داده و خشم خود را بر سر مردم خالی میکند. کنشگران همه از درماندگی خود به خشم آمدهاند. بی آنکه در آن بیندیشند که شاید راه این نیست که پیش گرفتهاند و از این راه جز به ناکامی و چاه نمیرسند. مهندسان هم ارادهگرایانی خستگیناپذیرند. تصورشان این است که همه چیز با خواست ایشان و دیگران ممکن میشود. برای کمتر چیز دیگری جز اراده شخصی اعتبار قائل اند. مصداق «سختکوش» اند به تعبیر حافظ و ناچار جهان از روی طبع به ایشان سخت میگیرد[۳۷] تا دریابند که هزار نکته باریکتر از اراده ایشان در کار است.
خلقیات نویس هم واعظی است که از بس گفته و کسی نشنیده آن را بر سر هر بازار جار میزند یا اصلا به تمسخر مردمان میگراید و چه بسا میطلبد که عالمی از نو بسازد و آدمی از نو. هر دو جماعت میخواهند مردمان را رهبری کنند. یکی از آنها میخواهد تغییر کنند تا آنچه او میخواهد محقق شود و دیگری از آنها میخواهد به آنچه او نقشه کشیده تن دهند و بگومگو نکنند. آنها طبیبان مدعی اند.
راهبان روشنفکر
از یک منظر، مشکل مهمِ شاخهای ستبر از ایرانستیزی در روانشناسی ستیزندگان است: یا بر خود شلاق میزنند یا دیگران. بر خود مثل راهبان مسیحی که تن خود را زخمی زنجیری تیغدار نگه میداشتند؛ نوعی ریاضت نفس یا حسابکشی از خود یا عجز از مهار خویشتن؛ آلودۀ گناهی که به اختیار ما نبوده است. ذکرشان ای بیچاره ما! ای فلکزده ما! و وقتی بر دیگران شلاق میزنند ذکرشان ای یاوه یاوه یاوه خلائق! از هر چه میبینند ناراضی اند به قول اخوان «و هر سازی که میبینم بد آهنگ است». اما در اصل چه بسا از ارتباط گسستهشده میان خود و مردم و مخاطبان پیشین آزردهاند. نمیتوانند با مردم و مخاطبانی که میخواهند، ارتباط برقرار کنند. چراغهای رابطه خاموش است و این ایشان را به خشم میآورد.
این راهبان سکولار مدرن خود را بسیار قبول دارند. اما رسولانی سرشکسته اند. ناچار مردم در نظرشان کوچک مینمایند. مردمداری نمیدانند و نمیخواهند. شلاق بر سر و تن بردگان وطنی میزنند. خلق-و-خوی اشرافی قجری در آنها رسوب کرده و چه بسا از همان ایل و تبارند یا به خاطر دوستی و نزدیکی اجتماعی و فرهنگی با آنان از آن گروه رنگ گرفتهاند. خلقیات ارباب-رعیتی دارند اما دیگر رعیتی پیدا نمیکند. سرداران بی سپاه. اربابان نشسته در برج عاج؛ بی خادمی و حاجبی.
و در جماعتی از ایشان میل به تخریب رشد میکند. آخرالزماناندیشی پدیده هولناکی است. دوران مدرن در بخش بزرگی از خود دوران اعتراض و آشوب و آنارشی و ضدیت با دولت و حکومت و نظام مستقر و ارزشهای رسمی است. ضدیت با اتوریته در تاروپود مدرنیته تنیده است. و اگر در کنار آن نظم و قانون و سازمان و کار جمعی هم در فرنگستان وجود داشته و در قالب انواع بوروکراسیها جلوه کرده و بعد در قالب شرکتهای خصوصی ولو به استثمار و اقتدار پدرسالارانه کار خود را پیش برده، در میان ما تنها سوی ویرانگرانهاش رواج یافته است. و کمتر سازمانی توانسته شکل بگیرد که دوام و قوام کافی داشته باشد و آن را به فرهنگ تبدیل کند. و اگر هم دوام یافته در انبوهی از ناکارآمدیهای نهادی غرق شده است یا صرفا به رگههایی درخشان از ارادههای آهنینِ جانهای آزاده تبدیل شده که در آشوبی از بینظمیها و سرهمبندیها و تعهدگریزیها و کمکاریها و رفع تکلیف کردنها به چشم نمیآید.
به این ترتیب، روشنفکرانی که وظیفه خود را تذکر معایب خلق به ایشان دانستهاند یا شبیه واعظ منبری عمل میکنند که چه بسا اهل تقوا و نماز شب هم باشد و یا شبیه ارباب و اشراف قجری. طبیعی هم هست. از قرار الگوی دیگری وجود نداشته تا روشنفکرانی از این شمار بخواهند از آن پیروی کنند. یا باید بر منبر بالا میرفتهاند و با خلق سخن میگفته اند یا از سکویی، صدر مجلسی، تختگاهی و موضع بالایی به خلق عتاب و خطاب میکردهاند. بنابرین، خواسته یا ناخواسته الگوی واعظانه و اربابی-پدرسالار را ادامه دادهاند.
توابین روشنفکر
یک ماجرای دیگر حرکتهای قوسی و موجی در گفتار و گفتمان روشنفکری و نخبگان و صاحبان سخن و تریبون بوده است. یک روز ملی میشدند و روز دیگر از ملی بودن کناره میگرفتند. یک روز انقلابی بودند و روزی دیگر ضدانقلابی شدند. یک روز مسلمان دوآتشه بودند و روزی دیگر نه فقط سکولار که از دین روگردان شدند. یک روز در میدان غربستیزی میتاختند و روز دیگر به غربستایی و بلکه ذوبشدگی در غرب رسیدند و حتی زبان فارسیشان پر شد از کلمات و تعبیرهای ناهنجار فرنگی و تنها افعال و روابط جمله فارسی ماند.
مشکل اساسی بیزاری از خویشتن است. رواننژندی است. گرفتاری در وجدانی معذب است. بار بسیار برداشتن و جای والا برای خود خواستن است. ادعای رهبری خلق است. مجموعهای است از روحیه آخوندی و اشرافی و اربابی و روشنفکر همیشه ناراضی. آدمهایی که هیچ وقت آرامش ندارند. استقرار نمییابند. مثالی از آن آیه قرآنی که گویی میانه سقوط از آسمان مرغی ایشان را شکار کرده و یا باد ایشان را چون سندباد در سرزمینی دور افکنده است. فَکَأَنَّمَا خَرَّ مِنَ السَّمَاءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکَانٍ سَحِیقٍ.
این شخصیت نااستوار، این ناآرامی درونی و این نارضایتی همیشگی در کلام و رفتار و رویکرد و داوری ایشان در همه چیز خاصه درباره وطن و ایران و تاریخ و جامعه و دین ما بازتاب مییابد. سنت سیئهای که بیشتر به نام روشنفکری پدید آمده است اما در واقع پشت آن پنهان شده است. گرایش به جنگطلبی و براندازی در میان گروهی از این روشنفکران آخرین نمونه چرخشهای عجیب و توبه از کارنامه خویشتن است.
ذیل یک: آخوند خود و روشنفکر دیگران
و قبل از اینکه بحث خلقیات نویسی را پشت سر بگذاریم خوب است به یک شاخه مغفول آن هم اشاره کنیم که چه بسا به همان اندازه فراگیری دارد و مردمپسند است و به همان اندازه آفتخیز است. یک نمونه را در نظر بگیریم: استاد ما دکتر سیروس شمیسا سالیانی پیش تحقیقی منتشر کرد موسوم به «شاهدبازی در ادب فارسی» که مثل بسیاری کارهای دیگرش در حوزه بحث خود پیشگام است. هدف دکتر شمیسا توجه دادن به بخشی از فرهنگ و تاریخ ایران است که در لابلای متون ادبی نهفته بوده و دست کم برای نسل حاضر چندان شناخته نبوده است و او با سیری در متون ادبی شواهد آن را استخراج کرده و آن را به نحوی برملا ساخته و وارد وجدان عمومی کرده است. در سالهایی که من دانشجوی او بودم به یاد دارم که در دپارتمان انگلیسی هم بحثی در همین زمینه مطرح بود و در آن استاد فقید مریم خوزان می گفت باید نقد هموسکسوئل را پایه گذاشت و از این منظر هم به تاریخ و ادب فارسی نگاه کرد. در همان زمان در کلاسهای دکتر شمیسا و در اثر تازه انتشار او «سیر غزل فارسی» هم این بحث مطرح شده بود که معشوق در بخشی از اشعار فارسی مرد است نه زن. و از جمله استدلال میکرد که اینهمه اشاره به تیر و کمان در یادکرد از چشم و ابروی یار قاعدتا باید به جوانی تیرانداز و کمانکش اشاره داشته باشد تا به زنی که از این عوالم دور است.
این استادان و کسانی که از منظر متنشناسی وارد بحث شدند هدفشان روشن کردن بخشی از تاریخ اخلاق ایرانی بود و با روش توصیفی سر-و-کار داشتند. هدف آگاهیبخشی و آموزش شیوه خواندن متون بود. اما پس از آن آثاری به وجود آمد که از منظری تحقیرآمیز به این ویژگی اخلاقی در تاریخ فرهنگ ایران نگاه میکرد. یعنی روشی تجویزی داشت و با روحیهای معروفپسند این منکر را رد و طرد میکرد. تا اینجا هم باز میتوان روش این آثار را درک کرد که میکوشند این منکر در اخلاق جنسی قدیم را مذموم بشمارند. اما قدم بعدی نگاه تحقیرآمیز به ادب ایران و بزرگان آن است که ادامه خلقیات نویسی به قصد تطهیر از اخلاق مذموم است. بنابرین روشی آخوندی و واعظانه پیشه میکنند و همزمان به تحقیر فرهنگ خود میپردازند. مشکل از اینجا سر بر میکند.
هیچ روشی در تحقیق و تالیف که متضمن تحقیرهای فراگیر و کلان باشد راهی به دهی نیست و صرفا بهانهای برای بیزاری از خویشتن به دست میدهد. در دنیایی که همجنسگرایی نه تنها حمایت بلکه به نحوی تبلیغ میشود و سویههای افراطی آن پسران نوجوان را به این شبهه میاندازد که جنسیت من چیست یا دختران را تشویق میکند رفتار پسرانه پیش گیرند، موقعیت این آثار دچار پارادوکس میشود. هیچ یک از این گروه مولفان و محققان در مقابل همجنسگرایی غربی از یونان تا امروز حرفی ندارد و گفته یا ناگفته آن را به عنوان بخشی از واقعیت تاریخی میپذیرد. اما به فرهنگ خود که میرسد میخواهد آن را با معیارهای نابگرایی در اخلاق بسنجد. یعنی قادر نیست واقعیت را چنانکه بوده و هست بپذیرد. بلکه گرایش به این دارد که یا فرهنگ خود را قدسی و فرشتگانی ببیند و اگر نمیبیند یکسره آن را طرد کند.
بنابرین مشکل با فهم متون و درک واقعیتهای گزارششده از اخلاق جنسی در آن نیست. مشکل در نابگرایی از نوع کسروی است. کسروی عملا با چنین رویکردی به کتابسوزان میرسید و آثار عرفانی را گمراهکننده میشمرد و مولفان جدید گرچه به کتابسوزی نمیپردازند اما در نظر میراث ادبی و عرفانی را ناچیز میکنند و میسوزانند. یعنی تصوری قدسی از میراث دارند و چون آن تصور به هم میریزد دیگر حاضر نیستند با آن میراث سر-و-کار داشته باشند. اما ادبیات آینهای از اخلاق فردی و اجتماعی است که صرفا با یک مولفه شناخته نمیشود. همین امروز برخی از مهمترین متفکران غربی از جمله میشل فوکو به همجنسگرایی شناخته میشوند. اما این موضوع باعث نمیشود کسی خود را از خواندن آثار فوکو محروم کند و به دلیل مخالفت با گرایش جنسی او نظراتش را نیز طرد و تحریم کند. از قرار، فوکو از پشتوانهای برخوردار است که فرهنگ غالب غربی است و کمتر کسی جرات میکند زبان طعن بر او بگشاید که چرا شاهدباز بوده است. مشکل در آن نابگرایی و این فرنگیستایی و مرعوبیت در مقابل هر چیزی است که از فرنگ بیاید. اما رویکرد متعارف قاعدتا باید نگاهی همسان به فرهنگ خودی داشته باشد. اگر چیزی را در آن نمیپسندد آن را مایه طرد و رد کلیت آن نسازد. این آونگ بودن میان تحقیر داشتههای خود و شرمگنی از کم-و-کاست آن و بزرگداشت میراث فرنگی و افتخار به دانستن و ورزیدن آن مشکلی است که خاصه در دوران مدرن به جان ما افتاده و پیش از این سابقه نداشته است.
ذیل دو: از جامعه کوتاه مدت تا جامعه لحظهای
اینکه چرا شماری از جامعهشناسانِ شاخص به پیشگامان نقد اخلاقی تبدیل شدهاند موضوعی قابل تامل است. مقصود فراستخواه و رضاقلی دو نمونه اند و پرویز پیران نمونهای دیگر. پیران که زمانی اندیشههای شهروندمدارش در دوره شهرداری کرباسچی هیجانی در جامعه مدنی ایجاد کرده بود، در سالهای اخیر به یکی از کجخُلقترین خلقیات نویسان تبدیل شده است. او از ایده جامعه کلنگی یا کوتاه مدت همایون کاتوزیان -لیدر فکری گروهی از جامعهشناسان ایرانی- هم عبور کرده و آن را آنقدر کوتاه کرده که به چیزی موسوم به «جامعه لحظهای» رسیده است!
مشکل اصلی در مشی پیران و همفکران او آمیختن دانش و موقعیت دانشگاهی با کنشگری سیاسی و اجتماعی است. بنابرین، مثل مشی غالب در کنشگری، همیشه مثالهای شاذ و نمونههای نادر را اساس تعمیمهای خود قرار میدهند: زن و شوهری که هر یک جدا از هم در خانه پدری خود زندگی میکنند؛ زوجهایی که در گاوداری محلی اجاره کردهاند؛ آنها که اتوبوسخواب یا گورخواب اند؛ و از این شمار.[۳۸]
در نهایت باید گفت روش بحث خلقیاتی و وعظ و نقدی که میکند تنه به تنه فاشیسم میزند. خشونتگرا ست. به نوعی داروینیسم اجتماعی میدان میدهد. سرشار از سادهسازی مسائل است. برای همین خشونت را چاره کار میبیند. هم در زبان و هم در نظر و هم در عمل. به پروپاگاندا شبیه است تا کار تحقیقی. ظاهرا نقد میکند اما واقعا قوه نقد را کدر و کور میسازد. و نهایتا راه را برای رادیکالیسم باز میکند. زیرا اگر قرار باشد اینهمه مشکل در فکر و فرهنگ یک جامعه برطرف شود راه دیگری جز رادیکالیسم باقی نمیماند. و رادیکالیسم آینده ندارد. بنابرین خلقیاتگرایان در بنبستی قرار میگیرند که خود ساختهاند.
———————-
[۱] ره افسانه زدند، تبارشناسی آثار خلقیاتنویسان ایرانی در پنجاه سال اخیر، تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، ۱۳۹۶، ص ۸۵.
[۲] همان، ص ۸۸.
[۳] همان، ص ۹۲.
[۴] همان ص ۹۴.
[۵] همان، ص ۱۷۹ و ص ۱۸۳.
[۶] همان، ص ۱۹۱.
[۷] همان، صص ۲۳۲-۲۳۳.
[۸] همان، ص ۲۵۰.
[۹] همان، ص ۲۷۱.
[۱۰] اخبار جمهور، ویدئوی ارسالی در کانال تلگرامی مدرسه علوم انسانی، ۵ نوامبر ۲۰۲۵،
https://t.me/zistboommedia/20469
[۱۱] بنگرید به نقد مفصل من بر کتاب او در دو شماره از مجله چشم انداز ایران، «نقدی بر بر کتاب اقتدارگرایی در عهد پهلوی»، شماره ۱۲۸ (تیر و مرداد ۱۴۰۰) و «اقتدارگرایی ایرانی؛ کتابی برای هیچکس»، شماره ۱۲۹ (شهریور و مهر ۱۴۰۰).
[۱۲] علی رضاقلی، جامعه شناسی نخبه کشی، قائم مقام، امیرکبیر، مصدق، تحلیل جامعهشناختی برخی از ریشههای تاریخی استبداد و عقبماندگی در ایران، تهران: نشر نی، چ ۳۲: ۱۳۸۹، ص ۲۷.
[۱۳] همان، ص ۳۴.
[۱۴] همان، ص ۳۶.
[۱۵] همان، ص ۴۹.
[۱۶] همان، ص ۶۹.
[۱۷] ما ایرانیان، زمینهکاوی تاریخی و اجتماعی خقلیات ایرانی، تهران: نشر نی، چ۵: ۱۳۹۴، ص ۲۲۳.
[۱۸] برای بحث تفصیلی بنگرید به: مهدی جامی، «رویکردهای روشنفکرانه در انکار خویشتن»، چشم انداز ایران، شماره ۱۲۳ (شهریور و مهر ۱۳۹۹) و شماره ۱۲۴ (آبان و آذر ۱۳۹۹). فراستخواه به دلیل روش شبه علمی خود پیروانی هم از میان کسانی که مراقب خلقیات نویسی زهرآلود هستند پیدا کرده است. نمونه آن زاگرس زند است که کتاب ایرانشناسی: هویت، فرهنگ و خلقیات ایرانی (تهران: نگاه معاصر، ۱۴۰۲) را نوشته است. به طور کلی، زند و جمالزاده را به دلیل اینکه مهرشان به وطن بر قهرشان غلبه دارد باید استثنایی در میان خلقیات نویسان دانست گرچه آسیبهای مشترک این ژانر در کار زند هم دیده میشود.
[۱۹] زند، ایرانشناسی، پیشین، صص ۱۹۲-۱۹۳.
[۲۰] همان، ص ۳۰۵.
[۲۱] انحطاط و سقوط امپراتوری روم، ترجمه فرنگیس شادمان، ۳ ج. تهران: ۱۳۵۱.
[۲۲] بنگرید به بحث او از اخلاق صغیر و اخلاق کبیر در: اخلاق در ایران، بین زمین و آسمان، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه، ۱۴۰۲، خاصه صص ۲۷۸-۲۸۷.
[۲۳] نمونه ای از آن این مقامه قائد است: «دانههای انار + خردههای شیشه» که مظهر کشکولنویسی هم هست:
https://www.mghaed.com/essays/comment-and-review/historicity_as_gimmick.htm
[۲۴] فصل «برخورد فرهنگهای شفاهی و مکتوب» در: ظلم، جهل و برزخیان زمین؛ نجوا و فریادها در برخورد فرهنگها، تهران: طرح نو، ۱۳۸۹.
[۲۵] همان، ص ۲۰۴.
[۲۶] «انتخاب ما در ایران بین فنلاند و دانمارک نیست، به واقع در مسیر پاکستانیزه شدنیم.» در: « “باکرهٔ تنبانآهنی”، کریکت خان و علمای مدرسه»، ۱ اردیبهشت ۱۳۹۹،
https://www.mghaed.com/essays/snaps/99/’virgin_ironpants’,_cricket_khan_and_madrasa_ulema.htm
[۲۷] ظلم، جهل و برزخیان، پیشین، صص ۲۵۸ به بعد. به نظر قائد، نوشتههای شریعتی یا دشنام است یا ناله (ص ۲۸۰). و او را مبلغ آنارشیسم و نیهیلیسم می شمارد! (همانجا)
[۲۸]« اینک اوج ناله و نفرین و زاری علیه آمریکا و ۵۷ و غیره»، وبسایت نویسنده، ۱۹ فروردین ۱۴۰۴،
https://www.mghaed.com/essays/observation/ranting_vs_US_57_et_al.htm
[۲۹] مهدی فتحی و علی صدر، «کارنامه مبهم، گفتگو با محمد قائد درباره صادق هدایت»، روزنامه سازندگی، ۵ مهر ۱۴۰۴. متن تفصیلی آن در سایت قائد:
https://pastinterruptus.com/posts/category/hedayat
[۳۰] «مشاهداتی از فولکلور سیاسی ایران؛ اکنون و بعد»، سایت نویسنده، ۱۴ اردیبهشت ۱۴۰۲،
https://www.mghaed.com/essays/observation/political_folklore/next_to_come.htm
[۳۱] «در تعلیق»، سایت نویسنده، آبان ۱۳۸۵،
https://mghaed.com/essays/observation/moral.suspension.htm
[۳۲] «ایران را هر چه کمتر ببینم بیشتر دوست دارم»، در گفتگو با فصلنامه سفر، زمستان ۱۳۷۸،
https://mghaed.com/interviews/travellers&travelling.htm
[۳۳] «مقطّعات چهلودومین»، سایت نویسنده، ۲۱ بهمن ۱۳۹۹،
https://www.mghaed.com/essays/observation/fragments_of_42nd.htm
[۳۴] «یک سوزن به آقایان!»، وبسایت نویسنده، ۲۶ آوریل ۲۰۱۰،
https://shadisadr.wordpress.com/2010/04/26/suzan
[۳۵] بشنوید گفتگوی رویا ملکی را با فیلمساز، «نفس دوم؛ روایت مژگان ایلانلو از جنبش زن، زندگی، آزادی»، رادیو فردا، ۲۵ شهریور ۱۴۰۴،
https://www.radiofarda.com/a/33532045.html
[۳۶] از یادداشتی برای مستند «ترانه» ساخته پگاه آهنگرانی که در دی ماه ۱۴۰۴ نمایش داده شد و موجی بزرگ از همدلی ایجاد کرد: مهدی جامی، «کلمات»، سیبستان، ۴ دی ماه ۱۴۰۴،
[۳۷] سخت میگیرد جهان بر مردمان سختکوش
[۳۸] «سرنوشت جامعه لحظهای»، گفتگوی احمد غلامی با پرویز پیران، شرق، ۲۸ تیر ۱۴۰۱،
https://www.sharghdaily.com/fa/tiny/news-851034
*عکس روی جلد دلاکان اصفهانی در عهد قاجاری
بخش بعدی:
ستیز با خط فارسی و چالش با زبان
