مهدی جامی
پنج بخش از فصل یکم یا نیمه نخست کتاب آینه‌خانه هویت ایرانی به طور کامل در دسترس علاقه‌مندان قرار گرفته است:
بخش ۱: الواح هویت
بخش ۲: قلمرو هویت
بخش ۳: هویت و زبان
بخش ۴: نقش و نشان هویت
بخش ۵: هویت و فرهنگ عامه
بخش ۶ که به مباحث هویت معاصر ایران و ایرانی می‌پردازد در سه قسمت ارائه می‌شود.
بخش اول از آن را اینجا خواندید.
بخش دوم در زیر می‌آید. بخش سوم و پایانی پس از این منتشر خواهد شد و نسخه پی.دی.اف این پاره از کتاب نیز به همراه آن در دسترس خواهد بود.
۶.۱۶ توسعه تهاجمی؛ یکدست‌سازی جهان
حداکثر تحقق مدرنیته در بیرون از هفت شهر شوق و شوریدگی خدایی کردن غربی همین مصرف و نوسازی است. وقتی این نوسازی یا مشابه‌سازی را در کنار اقالیم متنوع آب و هوایی و فرهنگی بگذاریم به ناسازه‌های نوظهور آن می‌رسیم.[۱] هویت هر محیطی با آب و خاک آن آمیخته است یا با آن آب و خاک در طول قرون متناسب شده است. اما صورت‌های غربی نوسازی یکسان‌ساز است و این تنوع اقالیم را نادیده می‌گیرد. بنابرین در اساس به گسترش ازخودبیگانگی می‌انجامد. شگفت آن است که خود بومیان هم ترجیح می‌دهند غرب را در خانه خود بازسازند. و از اینکه در نوسازی به مدلی متناسب با اقلیم خود بگرایند پرهیز دارند و این ازخودبیگانگی را ده چندان میکند. انسان قدیم همواره محل مقدس را که دور بود به نزدیک زادبوم خود می‌آورد. نام محلی را به تبرک شبیه آن می‌گذاشت. بنایی شبیه آن می‌ساخت. و بتدریج آن مکان عاریتی برایش جانشین مکان مقدس اصلی می‌شد.[۲] انسان عصر ما نیز رفتاری اسطوره‌ای با مدرنیته مقدس دارد. آن را به خانه می‌آورد تا در خانهای زندگی کند که بیشترین شباهت را به مکان مقدس اصلی دارد.
تصور غربی شدن و مطلق بودن راه‌حل‌های غربی و علم جدید که در قالب عمران و نوسازی -یا به زبان دیگر استعمار- پیکرینگی یافت، مفهوم آبادی و توسعه و شهرنشینی و صنعتی شدن را چنان با معیارهای غربی درآمیخت که جدایی از آن حتی در دوران ضدغربی نیم قرن اخیر در ایران نیز امری نزدیک به محال بوده است. امروز شهرهای منطقه ما در مسابقه شباهت با نیویورک و برج‌سازی و برخورداری از امکانات رفاهی غربی با یکدیگر رقابت می‌کنند. و این یا به بحران در سیاست و فرهنگ می‌انجامد یا به بحران محیط‌زیستی دامن می‌زند و یا هر دو را بر سر ملت آوار میکند. مرکز توسعه تهاجمی دولت است؛ دولتی متکی به فناوری -که می توان وارد کرد- بدون علم که نیازمند دانش محلی و پرورش بومی است.[۳] و این به دولت و اعوان و انصار آن چندان قدرت می‌دهد که ملت در آن از اقتدار خود حتی در محل زیست‌اش نیز خلع ید می‌شود. توسعه جدید کاملا تمرکزگرا ست و با خصلت‌های استبدادی و پدرسالار سیاست عجین است و، بنابرین، به عقل کل تبدیل شده است. اما این عقل کل تنها به بحران‌های بزرگ دامن زده است و چون قدرت متعادل‌کننده‌ای در مقابل خود نمی‌شناسد از بحران‌هایی که می‌سازد نیز نمی‌آموزد و در عین حیف و میل کردن منابع مالی و انسانی و طبیعی در تصحیح کار خود نمی‌کوشد.
انسان ایرانی همواره در آشتی با طبیعت و اقلیم خود زیسته است. هزاران سال. اما در یک سده اخیر ناگهان زندگی‌اش به دست دولت و مهندسان آن زیر و رو شده است. زیرا «توسعه تهاجمی با طبیعت می‌جنگد تا بر آن چیره شود».[۴] این مبارزه با طبیعت نه فقط آب و زمین و کشت و کار و شهر و حاشیه آن را آلوده است که در فرم حکمرانی تمامیت‌خواه کنونی به مبارزه با عرف و طبیعت انسان و جامعه نیز گسترش یافته، بحران های هویتی کلان را به بحران زیست‌بوم افزوده، و با همه ضدیت‌اش با غرب به مصرف‌گرایی دامن زده و از آیین قناعت و سازگاری ایرانی با طبیعت دور افتاده است. افزون بر آن، مدعیات کنفورمیستی غربی را به صورتی دیگر ادامه داده و در اندیشه و عمل تنوع طبیعی انسان و جامعه و محیط زیست را نادیده گرفته است.[۵]
۶.۱۷ سویه غربی تجربه ما
پیشتر در بحث از سه سنت گفته‌ام و اینجا باز مکرر کنم به زبانی دیگر که گفتن از فرنگ و چنگیزی افرنگ به معنای دست‌شستن از غرب نیست. غرب در دویست سال اخیر منبع الهام ما و در چشم‌انداز کلی منبع الهام ملل غیرغربی بوده است. بخشی از این طبیعی است. ضروری است. پاسداشت دستاوردهایی است که غرب برای خود و برای بشریت به ارمغان آورده است. شماری از بهترین شخصیت‌های فرهنگ و ادب و هنر جهان در این دو سده از غرب برخاسته‌اند و در دامن فرهنگ آن تربیت شده‌اند. شماری از بهترین دستاوردهای علم و فن در غرب شکل گرفته است و جهانگیر شده است. غرب بسی چیزها به ما آموخته و بسی چیزها برای آموختن به ما دارد. مساله ستیز با غرب نیست. مقابله با سیاست چنگیزی آن است. فاصله‌گذاری بین دو رویه تمدن غربی است که استاد عبدالهادی حائری به دقت آن را توصیف کرده است.[۶]
غرب هم فرصت‌های طلایی دارد هم تهدیدهای هولناک. هم از آن آموخته‌ایم و هم از آن گریخته‌ایم. هم به دامان آن پناه برده‌ایم و هم از میل بی‌مهارش به خدایگانی و سروری و ادغام جهان در خواست و فرهنگ خود در پناهگاه‌های مانوس خویشتن بست نشسته‌ایم. دوستی است که دشمنی میکند. دشمنی است که دوستی بلد است. جاذبه‌ای دارد افسون‌کار. افسونی دارد که تنه به تنه اهریمنایگی می‌زند. و خرد و هوشی آزاد و رها که مرز نمی‌شناسد. به قول شادمان، «ما هرگز حریفی چنین دانا و توانا و بی‌رحم و خودپسند نداشته ایم».[۷] آنچه بشری است و بس بسیار بشری تحفه غرب هم باشد از آن همه مردمان جهان است. اما ما مردم غیرغربی سویه‌ای ضدبشری هم از غرب دیده‌ایم. در وطن خود. در خاک همسایگان خود. در سیاست خود. در اقتصاد خود.
دوستی با غرب آسان نیست. پشت کردن به آن هم آسان نیست. و این موقعیتی انسانی است که همه هوش و خرد و همه توانایی‌هایی تاریخی و اکنونی ما را طلب میکند. کار آسان نفی غرب است و هر چه غربی است یا پذیرش بی‌شرط و شروط غرب و پیروی بی‌چون و چرا از آن. غرب معدنی است که باید در آن با دقت کاوش کرد. گوهر جست و مراقب بود بر سرمان‌آ وار نشود.
موقعیت ایران از این نظر تا حدی استثنایی است. به قول شایگان، ایران در میانه شرق و غرب است. نه شرق است نه غرب: «ایران در شرق است ولی یک پایش هم در غرب است. در آثار تاریخ نویسان یونان و روم ایران اجتناب ناپذیر هست همیشه. امپراتوران روم همه می خواستند اسکندر شوند و این منطقه را بگیرند و موفق نشدند گفتند جهان ایرانی یک دنیای دیگر است.»[۸]
۶.۱۸ مساله تداوم هویت ایرانی
صورت عمیق‌تر زندگی در خانه غربی ادامه دادن تاریخ خودی بر الگوی تاریخ غربی است. اینهمان گرفتن ما و آنها خطای آشکار است. با این‌همه، این رویکرد توقف نداشته و پیش از انقلاب و بعد از انقلاب دنبال شده است: اگر آنجا اصلاح دینی شده اینجا هم باید بشود تا رهایی پیدا کنیم؛ اگر آنجا لیبرالیسم آمده اینجا هم باید به آن خوشامد بگوییم؛ اگر در آنجا دگرباشان پذیرفته شده‌اند اینجا هم باید مساله روز ما باشد؛ اگر آنجا کاپیتالیسم اصل است ما هم می‌توانیم به کاپیتالیسم بگراییم؛ اگر نولیبرالیسم آمده بسم الله برویم بیاوریم. از این شمار بسیار. و بزرگ‌ترین آسیب دوران این بوده که هر چه زودتر غربی را خانگی کنیم. و از آن هولناک‌تر پا جای پای ابرقدرت‌ها بگذاریم. بی‌آنکه نگاهی به داشته‌ها و امکانات و تفاوت‌های خود کرده باشیم.
این گرایش تا تاریخ خود را ادامه تاریخ غربی نکند دست بر نمی‌دارد. متوجه نیست که هیچ تاریخی را نمی‌توان تکرار کرد. در آغاز انقلاب می‌خواستند بهشت صدر اسلام را تکرار کنند به جهنم امروز رسیدیم. تکرار تاریخ غربی هم همان‌قدر موهوم است. هیچ تاریخی را نمی‌توان دنباله تاریخ دیگری کرد. تاریخ کشورهای مستعمره بخوبی نشان می‌دهد که هیچکدام ادامه تاریخ استعمارگر نشده‌اند حتی وقتی همه لوازم آن را ظاهرا داشته‌اند. نابودی محیط زیست بومی نیز نشان می‌دهد تا چه حد از مرزهای شناخت خود دور شده‌ایم و خود را دیگری پنداشته‌ایم و خواسته‌ایم راه رفتن او را تقلید کنیم. در مقابله با آمریکا خواسته‌ایم آمریکا شویم. در مقابله با جهان خواسته‌ایم از جهان بی‌نیاز شویم. نتیجه مصرف دهشت‌آور امکانات بومی برای سرآمدی در این مسابقه بی‌معنی و ویرانگر بوده است.
ایرانیان از اهالی دولت و غیر دولت ناگزیر باید از این توهم درآیند. و این وقتی ممکن است که الگوهای بومی هویت ایرانی شناخته شود و پیشگام باشد و در جمیع جهات راه مستقلی را از فرنگستان نشان دهد. در واقع دعوای اصلی دعوایی میان ذهن استعمارزده و ذهن مستقل است که با نقد استعمار و نقد سنت و تاریخ خودی و معرفت عمیق هر دو همراه است. و این به اذهان قوی و روحیه‌های تزلزل‌ناپذیر نیازمند است. آن ایرانی که بتواند روی پای خود بایستد بدون اینکه بر ضد این و آن باشد. اصل برایش فهم ایران و جهان باشد و در این مسیر کارهای کارستان پدران معنوی ما را از مشروطه به این سو در عرصه هویت دنبال کند.
در ذهن گروه‌هایی از ایرانیان و روشنفکران ایرانی ایده «عدم تداوم فرهنگ و تاریخ و سنت ایران» غلبه دارد و چونان اصلی بدیهی به آن می‌نگرند. به نظرشان چون ما به تحولی که غرب رسید نرسیدیم پس آنها تداوم داشتند و ما نداشته‌ایم. بنابرین اگر تحول می‌خواهیم باید پشت سر غرب حرکت کنیم و تاریخ خود را به تاریخ غربی پیوند بزنیم تا بلکه دوباره گل کنیم.
این خطای مهلکی است. ناشی از ناشناخت ایران و ناشناخت غرب و برآمده از شیفتگی به امر غالب و دست و پا کردن توجیه برای پیوستن به فرهنگ و امر غالب است. ایده ظاهرا تازه‌ای است که همان ایده کهنه «الحق لمن غلب» را به زبان روز بیان میکند.
می‌گویند ما کتاب نمی‌خوانیم یا کم می‌خوانیم. نادرست است. کتاب می‌خوانیم. اما مبانی فکری‌مان دچار اعوجاج است. نهادهای آموزشی و پژوهشی‌مان ناپایدار است. مساله این نهادها ما و ایران و ایرانی نیست. ناچار کتاب و منابع گردآورده را درست نمی‌خوانیم. درست انتخاب نمی‌کنیم. درست نتیجه نمی‌گیریم. وقتی یافتن خود و تاریخ خود هدف نباشد پس خواندن راهنمای ما نشده است. رهزن ما شده است. ذهن صاف یک روستایی کتاب‌نخوانده خیلی بهتر با خودش درگیر است تا ذهن بسیارخوان‌هایی که با دیگری درگیرند. می‌خواهند در کشف دیگری خود را پیدا کنند. و خود را گم می‌کنند. مشکل این است.
آنچه هویت می‌سازد تداوم است. نه به شیوه‌ای مکانیکی یا تزئینی. به شیوه‌ای دیالکتیکی. در ستیز و سازش و برآمد نو از دل کهنه و قدیم. پشت کردن به تداوم و عرف و سنت، ویرانگر هویت است. و ناچار هر چه به قطع تداوم حکم کند اهریمنی است «که پردخته خواهد ز مردم جهان». ضدخود است. ضدمعرفت است. جهان جهان تنوع‌ها ست و ایران یکی از رنگارنگ‌ترین تنوع‌های جهان است. نمی‌توان ایرانی و ایرانی بودن را کنار گذاشت. نمی‌توان ایرانی را از صحنه جهان معرفت کنار زد و رها کرد و مثل کالایی که دوره مصرف‌اش گذشته دور انداخت. این همان پردخته کردن مردم ما ست. از تداوم چاره‌ای نیست. همان‌طور که ژنتیک ما از نسل‌های پیش به ما می‌رسد آیین‌ها و شیوه‌ها و آموزه ها و ارزشها و هر چه داریم و نداریم هم از نسل‌های پیش به ما رسیده است. پشت کردن به تداوم پشت کردن به مادر است. پشت کردن به پدر است. فراموشی خود است. تمنای روزی ننهاده است. از صفر آغازیدن است که اصل ابتذال و سرگشتگی است. چاه است. راه نیست. همه چیز در تداوم معنی می‌یابد. تصحیح خطا هم در تداوم ممکن است. رشد هم در تداوم است. اما وانهادن تداوم از بین بردن نقشه سفری است که در دریای توفانی روزگار انجام می‌دهیم.
۶.۱۹ تداوم محافظه‌کار است
قرن بیستم سراسر ادعای انقلاب داشت و به هم ریختن نظم جهانی. واقعا هم در این امر موفق بود. نیمه اول قرن در دو جنگ بزرگ گذشت که اروپا را ویران کرد و نیمه دوم قرن این جنگ‌ها به آسیا و آفریقا و خاورمیانه نقل مکان کرد تا به بهانه نوسازی یا انقلابیگری یا مقابله با اردوی شوروی کشورها را ویران کند.
قرن بیستم دشمن تداوم بود. خواستار قطع ریشه‌های فرهنگ و سنت و ساختن انسان طراز نوین بود. در اردوگاه شرق این گفتار مسلط بود. در دنیای غرب هم به شیوه‌ای دیگر قرار بود انسان طراز نوین ساخته شود. انسانی که او را بتوان کنترل کرد، مهندسی کرد، تربیت کرد و به راه راست که دولت نماینده آن بود هدایت کرد.
نظم چیزها اساسا در گرو تداوم است و، بنابرین، هر نظمی محافظه‌کار است. خط و زبان به همین جهت به کندی تغییر می‌کنند. خط حتی کندتر از زبان. بنابرین خط محافظه‌کار است. خطاطی محافظه‌کار است. کاشیکاری. موسیقی. دین و مناسک آن. آداب تربیت فرزندان. آداب مهمانی و پذیرایی. آداب تولد و ازدواج و سوگواری. ادب استاد و شاگردی.
از این منظر، تمام ادعاهای بزرگ قرن بیستم دست در کار تخریب هویت‌هایی بودند که چندین نسل و گاه چندین سده تداوم داشتند. تغییر خط یکی از بارزترین خطاهای دستکاری در هویت بود که رخ داد. مردم ناگهان بی‌سواد شدند تا راحت‌تر بتوان آنها را از گذشته خود، از هویت خود، از شبکه تداوم‌هایی که با خط و زبان حفظ می‌شد جدا کرد.
محافظه‌کاری ایرانی نگاهبان هویت است. این رسم و آیین همه ملل کهنسال است. از این بابت سازگاری ایرانیان با فرهنگ انگلیسی بیشتر بود تا فرهنگ آمریکایی که در نیمه دوم قرن بیستم حاکم شد. فرهنگ آمریکایی اصولا استثنا ست. فرهنگی دست‌ساخته است. ساخته‌شده فکر پدران آمریکا و نخبگان آن دیار است. اما فرهنگ‌های قدیمی مثل جنگل طبیعی رشد کرده‌اند. و اتخاذ نمونه و الگو از آمریکا بزرگ‌ترین خطایی بود که استراتژیست‌های سیاست فرهنگی در عصر بعد از کودتا دچار آن شدند و به نقشه‌هایی عمل کردند که بنیان آن سرعت بود. سرعتی که در جامعه آمریکا پسندیده بود اما برای ایران باید آهسته‌تر پیش می‌رفت یا اصلا بازاندیشی و تعدیل یا کنارگذاشته می‌شد.
۶.۲۰ صراحت سقراطی و سنجیدگی رازی
از اصول محافظه‌کاری ایرانی دوری از صراحت است. به آن معنی که زکریای رازی از آن سخن می‌گوید. رازی خود را پیرو سقراط می‌داند. اما در زندگی‌نامه فلسفی خود به یک تمایز اساسی میان رفتار و اخلاق خویش با سقراط اشاره میکند که بسیار ایرانی است. یعنی فرق فارقی است میان اندیشه یونانی و تا امروز غربی و اندیشه ایرانی که امروز گرفتار ابهام میان سقراطی بودن یا رازی بودن است. نخست سخن رازی را بیاوریم: «این حکیم ]سقراط[ هیچ گاه گرد درگاه شاهان نمی‌گردید و اگر ایشان طالب قرب او می‌شدند دعوت ملوک را به استخفاف رد می‌کرد. طعام لذیذ نمی‌خورد و جامه فاخر نمی‌پوشید. در بند ساختن خانه و گرد کردن توشه و تولید مثل نبود. … با عوام و سلطان هیچ گاه تقیه به کار نمی‌بست. بلکه آنچه را بر حق می‌دانست در لفظی روشن و بیانی صریح پیش همه بر زبان می‌آورد.» آنگاه می‌افزاید: «مخالفان نه تنها سیرت ما را خلاف این می‌دانند بلکه در طرز زندگانی پیشوای ما سقراط نیز زبان به طعن گشوده گویند این سیرت خلاف مقتضای طبعیت و بقای نسل است و نتیجه عمل بدان جز خرابی عالم و فنای مردم نخواهد بود.»[۹] رازی معترف است که در این رویه و رفتار از سقراط دور است. اما این رویه و رفتار کاملا به هویت ایرانی نزدیک است. رازی در تحلیل مساله نمی‌کوشد و آن را صرفا مقامی اخلاقی در سقراط می‌داند که خود به مقام او نرسیده است. اما واقعیت این است که این روش رازی همان چیزی است که بیهقی، حکیم سیاست ایرانی، آن را «آهستگی» می‌نامد. مرد آهسته سنجیده سخن می‌گوید. هر چه به ذهن‌اش آمد به زبان نمی‌آورد. اندیشه میکند. مقام را می‌نگرد. اصولا بلاغت معنایی جز این ندارد که سخن را سنجیده در مقام خود و به شیوه موثر خود بگوییم. تاریخ بیهقی گواه جاودانه این بلاغت سیاسی است.
روش سقراطی را در داستان مشهور دیوژن کلبی با الکساندر مقدونی نیز می‌بینیم. فاتح مقدونی از او می‌پرسد چیزی بخواه و دیوژن می‌گوید جلو آفتاب را سایه کرده‌ای کنار بایست! این داستانک بخوبی تمایز روش یونانی را از روش حکمای سیاسی ایران نشان می‌دهد. در اندیشه سیاسی ایران که مثل هر اندیشه سیاسی دیگری اوج اندیشه یک ملت است، ده‌ها شرط برای سخن گفتن با بزرگان و خاصه شاهان برشمرده‌اند و کتاب‌هایی که از پهلوی به عربی ترجمه شده است به وفور این شرایط را آورده‌اند. تفصیل آن را در شاهنامه و تاریخ بیهقی می‌توان یافت و فشرده آن را در نصیحت الملوک سعدی و خاصه این سخن او: «جلیس خدمت پادشاهان را کسانی سزاوار باشند عاقل، خوبروی، پاکدامن، بزرگ‌زاده، نیک‌نام، نیک سرانجام، جهان‌دیده، کارآزموده، تا هرچه از او در وجود آید پسندیده کند.»[۱۰] آن کس که جلیس پادشاه است سخن سنجیده می‌گوید و به سیاست آشنا ست و از بلاغت برخوردار. هرگز زبان به هر چه اندیشید باز نمی‌کند. بلکه سخن را بها می‌شناسد و آن را بجا به کار می‌گیرد. وقتی هم قرار است نکته‌ای را به پادشاه بفهماند که خطرخیز است از آن تن نمی‌زند. اما به اعلا درجه هوشمندی بیان میکند. این نکته را بیهقی به تفصیل در قصه یحیی برمکی با گوهرفروشان برای تنبه هارون الرشید نشان داده است.[۱۱]
این سخن بدان معنا نیست که در اندیشه اجتماعی و سیاسی ما صراحت جایی نداشته است. البته در اعتراض و شورش بر شاه و امیر و ستمگر صراحت کارآمد است. چنانکه در داستان کاوه آهنگر سرنمون آن را می‌بینیم. اما زندگی همه اعتراض و شورش نیست. «آزادی بیان» در روزگار ما هم بر اصل خویشتنداری استوار است مگر کسی در آن مغالطه کند و از آن آزادی از هر قید و بند را بخواهد که ناممکن است.[۱۲] یک دودلی هویت معاصر ما در این است که آن سنت آهستگی و سنجیدگی را دوام دهیم یا آزادی مغالطی را اعتبار بخشیم.
۶.۲۱ شعر و هویت
دوره معاصر از یک منظر دوره شعر و شاعران است. دوره‌ای است که برآمدن چهره‌ها به شعر وابسته است. دوران رسانه شعر است. دوران شعر و سیاست است. دورانی است که شعر گفتن هنر است. هنر تمام. برتر از همه دیگر هنرها. دوره‌ای است که هر چهره نامداری دستی در شعر هم دارد یا اصلا چون شعر دارد چهره نامدار است. هویت اجتماعی معاصر دهه‌ها با توان شعرگفتن شناخته می‌شود. مردم ما با شعر مانوس اند مانوس‌تر از دیگر هنرها. شعر فاصله‌ها را از میان بر می‌دارد. این مردم و آن مردم ندارد. فاصله طبقات را در می‌نوردد. شعر زبان مشترک حکمت و سیاست و عشق و خلوت و رفاقت و صمیمیت است. از ملک الشعرا بهار و شهریار تا سهراب سپهری. مجلات ادبی آینه هویت این دوره اند و این آینه‌ای است که در آن شعر بیشتر از همه جلوه دارد. از یک بابت تجربه‌های زبانی مسیر هویت‌یابی مدرن ایرانی را نشان می‌دهد. تمام گفتمان‌های شعری از تغییر در نظام شعری کلاسیک تا حتی حذف وزن و شعر سپید و مفاهیمی مانند استقلال زبان شعری همه منعکس کننده ذهنیت نخبگان فکر و فرهنگ ایران در این دوره در نسبت با دنیای جدید است. و از یک بابت دیگر، اسباب تورم شعری و آکندگی ذهن و زبان و فکر و رسانه با شعر و ادبیات. گویی هیچ مساله مهم دیگری مطرح نیست یا همه مسائل مهم دیگر را می‌توان از راه شعر و شاعرانگی حل و فصل کرد.
تاکید بر زبان فارسی در سیاست فرهنگی این دوران نیز در این گسترش محافل و مجلات ادبی تاثیر داشت و آن را تقویت می‌کرد. شعر فارسی معاصر آینه آمال اجتماعی و سیاسی دوران است و رسانه مهمی برای رسیدن به یک جامعه برتر بخصوص از راه انقلاب. از این منظر، شعر معاصر رسانه انقلاب است. انقلاب در زبان و نظم قدیم و انقلاب در فکر و فرهنگ و گرایش ادبی و انقلاب در دیدن جهان پیرامون و فاصله‌گذاری با بزرگان شعر کلاسیک و گسترش بحث‌های رسانه‌ای و دقت‌های نقد ادبی و چالش‌ها و درگیری‌ها و نوکاری‌ها و بدعت‌ها و بدایع بسیار که لزوما همه نیز موفق نبود اما در مجموع چهره‌ای به فکر و فرهنگ و زبان معاصر فارسی داد که امروز آن را در تاریخ شعر این دوران می‌بینیم. از نیما تا احمدرضا احمدی که از آخرین افراد شاخص نسل شاعران دوران‌ساز معاصر است.
به عبارت دیگر، کسی که شعر نمی‌شناخت هویت نداشت. و کسی که شعر می‌گفت نمودگار هویت بود. ما با او پیوند می‌خوردیم. کلام او کلام ما می‌شد. در تجربه او شریک می‌شدیم. با او یکی می‌شدیم. وحدت می‌یافتیم. زبان فصیح ما بود. بلاغت ما بود. پاره‌ای از خود ما در او جلوه کرده بود. خاطره می‌ساخت. هویت می‌شد. حتی وقتی به مهمترین داستان‌های دوران معاصر توجه کنیم رگه‌ای از شعر در آنها برجسته است. بوف کور نمونه شاخص این شعریت است. یعنی اتکای به دنیای استعاری. این استعاره است که گوهر ادبیات معاصر را می سازد. وقتی سینمای هویت‌ساز ایران را هم ملاحظه کنیم این تداوم استعاره و شعریت دیده می‌شود. اینجا شاخص کارها فیلم‌های بهرام بیضایی است. ادب معاصر بدون شعر و نیروی استعاره بخش بزرگی از هویت خود را از دست می‌دهد. وقتی پیوند این ادب را با سیاست هم در نظر بگیریم، آنگاه استعاره مفهوم و کارکردی سیاسی هم پیدا میکند. زبانی مخفی است برای بیان آنچه به صراحت بیان شدنی نیست.
امروز شعر دیگر رسانه نیست. شاید تا حدی شعر طنز همچنان رسانگی خود را حفظ کرده باشد. اما حوزه هویت اجتماعی متمرکز بر شعر و شاعران نیست. اصل بر صراحت هر چه بیشتر است. دنیای پسااستعاره. بنابرین شاعر بزرگی هم در چشم‌انداز دیده نمی‌شود. این یک نکته دیگر را هم آشکار میکند: شاعر محصول گرایش جمع است. محصول جامعه و سنت است. وقتی شعر بالاترین منبر باشد استعدادهای درخشان را به خود جلب میکند. ناگزیر شعر درخشان هم متولد می‌شود. اما وقتی شعر دیگر بالاترین منبر سخن شمرده نشود استعدادهای متعارف به آن جلب می‌شوند به بوی دوره‌ای که درخشندگی حاصل این منبر بوده است. این موضوع درباره بزرگان ادب فارسی هم صادق است. درخشش سعدی محصول جمع و جامعه‌ای است که شعر و سخن را می‌ستاید و از آن راه می‌جوید و از شاعر تقاضای بیرون آمدن از خلوت میکند و گلستان به قلم او می‌نویسد. اگر خواستاری جمع و جامعه نبود گلستان هم نبود. سعدی هم نبود. و همین جمع و جامعه است که وقتی سعدی از جهان می‌گذرد کار و آثار او را زنده نگه می‌دارد. شعر کاری جمعی است. و این کار در روزگار ما چنانکه می‌شناختیم دیگر به پایان رسیده است. آخرین بزرگان آن هم چه سایه یا شفیعی کدکنی یا احمدرضا احمدی از همان نسلی می‌آیند که شعر قدرت داشت خاطره بسازد. در ادب معاصر در واقع هر چه پیش آمده‌ایم تاویل که همدوش استعاره است کمتر و کمتر شده است. تصویر جای آن را پر کرده است. و این چه بسا بحرانی را در ادب و آفرینش ادبی و معیارهای نقد و پذیرش و لذت متن پیش آورده است. گذار از استعاره به صراحت اصلا آسان نیست!
۶.۲۲ هویت و سیاست
اگر فرهنگ پایه هویت باشد، سیاست جامه روز هویت است. سیاست به هویت جهت می‌دهد. تلاش‌های معینی را حمایت میکند. تلاش‌های دیگر را طرد و حاشیه‌نشین می‌سازد. اگر قرار باشد دیوان فارسی شود یک نوع تلاش و رویکرد معین نیاز است اگر قرار باشد دیوان به عربی برگردانده شود تلاش دیگر و نخبگان دیگری در کار است. اگر امیر آنقدر معتبر باشد که شاعران بزرگ و عالمان گرد او جمع آیند بخشی از هویت را تقویت میکند و اگر اعتقادی به چنین سنتی نداشته باشد آن بخش را معطل می‌گذارد و شاعران و عالمان پراکنده می‌شوند. یا به خانقاه می‌روند یا سر از دربارهای دیگر در می‌آورند. یا مثل دوران صفوی راهی هند می‌شوند. اگر یعقوب لیث گفت چرا به زبانی که من نمی‌فهمم مرا مدح می‌کنید مسیری تازه در رودخانه هویت باز کرده است. و اگر غلبه با عربیت بود حافظ هم که باشد خود را ناچار می‌بیند از عربی‌دانی خود بگوید و در شعر خود وارد کند.
سیاست استقبال از عرفا و متصوفه هویت این گروه و این بخش از فرهنگ را برجسته میکند و میدان می‌دهد و سیاست مبارزه با عرفا و متصوفه راه را برای گروه‌های مخالف ایشان باز میکند و این گروه‌ها را می‌پراکند. دلایل مختلفی وجود دارد که چرا در یک دوره علم و خردگرایی رشد دارد و در یک دوره دیگر رو به زوال و افول می‌برد. چرا در یک دوران ترجمه و فلسفه تشویق می‌شود و در یک دوران از ترجمه خبری نیست و فلسفه هم زیرزمینی می‌شود. اما در هر مجموعه‌ای از دلایل که مطرح کنیم سیاست و دولت و قدرت نقش مهمی در افت و خیزهای فرهنگ و هویت بازی میکند.
در دوران رضاشاه «انجمن ایران جوان» کانون ایده‌های توسعه کنفورمیستی بود و دولت آن را حمایت می‌کرد و گسترش می‌داد. جریانات بعدی رابطه پیچیده‌تری با سیاست پیدا کردند. سیاست و دولت به نوعی دنباله رو شد. در دوران مصدق مبارزه با استعمارگرانِ ضعیف‌شده پس از جنگ دوم جهانی فراگیر شده بود، تجربه اشغال ایران هم به ایده‌های آن کمک می‌کرد و این به هویت ملی و سیاسی تبدیل شد. پس از کودتای ۲۸ مرداد هم بتدریج مبارزه از شکل سنتی عهد مشروطه دور شد و به سمت خشونت و انقلابیگری و براندازی مسلحانه رفت. در واقع، جنبشی در مقابل سیاست دولت شکل گرفت که سپس آنقدر قوی شد که توانست دولت و سیاست آن را خاتمه بخشد و نظام شاهی را براندازد.
شریعتی که از پیامبران انقلاب بود اهمیت فوق‌العاده‌ای در سیاست انقلابی نسل ما پیدا کرد و نیز اهمیتی بنیادین در هویت همه ما که اکنون سیاست و زندگی برایمان یکی شده بود. از منظر سیاسی، همان بحث «امت و امامت» و تاثیر قاطع آن بر اندیشه سیاسی بعد از انقلاب کفایت میکند گرچه مساله عمیق‌تر و وسیع‌تر از این‌ها ست. سیاست و هویت اخیر و انقلابی ما را شریعتی بر بنیاد ستیز با استعمار ساخت و هدایت کرد. او بدرستی فکر می‌کرد که روشنفکران استعمارزده اند و دنباله‌رو شوروی یا فکر فرانسه و بریتانی و باید مستقل اندیشید و چنین کرد. به بیان دیگر، او از معدود کسانی بود که دریافت استعمار فقط به فتح سرزمین منحصر نمی‌شود بلکه همراه با آن ذهن مردم مستعمره را هم تصرف میکند تا آنها خود را از چشم او نگاه کنند.[۱۳] از اینجا ست که او بازشناسی منابع فرهنگی ما را تقریبا یک تنه برعهده گرفت و جان خود را فرسود تا این گردش عظیم تاریخی را انجام دهد و دیدی هر چه بومی‌تر و ایرانی‌تر و استعمارزدایی‌شده ارائه کند. دیدی از آن خود. بر بنیاد شناخت خود از تاریخ و معارف بومی نه از چشم غربی.
مساله اصلی ما امروز هنوز و همچنان همان بازشناسی هویت تاریخی است و هنوز و همچنان سیاست و دولتی است که بتواند نماینده فکر و رای و فرهنگ ما باشد. یعنی اگر رویکرد شریعتی را آینده‌دار ببینیم در این دو حوزه کاملا شاخص است. نه اینکه لزوما هر چه گفته پی بگیریم که در جای خود نقد شده و نقد هم دارد. اما رویکرد او به بازشناسی هویت تاریخی ما ست که آینده‌دار است.
۶.۲۳ کشور حائل و وضعیت مستعمراتی
در تعبیر سیاسی از هویت یا هویت سیاسی نقش قدرت خارجی و سیاست او نیز مهم و معتبر است و باید در حساب آید. خاصه اگر بحث ما از هویت معاصر باشد -یعنی زمانی که قدرت‌های روس و انگلیس و عثمانی و نیز فرانسه و آلمان و آمریکا در تعیین نقش سیاسی ایران در منطقه صاحب رای و نفوذ بودند. ایران هویت استعماری پیدا نکرد. و ایرانیان این بخت را داشتند که به طور کامل نقش فرد مستعمره و آدم مستعمرات را پیدا نکنند. اما وضعیت ایران کاملا هم از قید استعمار و نفوذ و مدیریت خارجی رها نبود. وضعیتی بود که آن را تابع موقعیت «کشور حائل» می‌کرد. ایران به جبر جغرافیا میانه دو قدرت روس و انگلیس حائل افتاده بود و باید همین وضع را حفظ می‌کرد یا برایش حفظ می‌کردند و قائل می‌بودند. این موقعیت بعد در دوره پهلوی دوم به وضعیت حائل میان شوروی و آمریکا تبدیل شد و در هر صورت بخش بزرگی از تاریخ سیاسی معاصر ایران را رقم زده است.
کشورهای بسیاری در طول تاریخ وضعیت حائل داشته‌اند. زمانی دور ارمنستان این وضع را میان ایران و روم داشت. زمانی دیگر سرزمین‌های شام این نقش را بازی کرده‌اند. در روزگار صفویه ایران معنای دیگری برای غربی‌ها داشت چون جبهه مخالف عثمانی بود. شیعه شدن ایرانیان بخشی از سیاست صفوی در مقابل عثمانی بود. در دوره قاجار ایران سد انگلیسی‌ها در مقابل روس‌ها شد. در دوران مدرن بسیاری از کشورها نقش حائل پیدا کرده‌اند. کانادا زمانی کشور حائل میان شوروی و آمریکا تعریف می‌شد. فنلاند حائل شوروی و غرب بود. امروز اوکراین حائل روسیه و ناتو است. عراق امروز را چه بسا باید کشوری حائل میان ایران و آمریکا تلقی کرد. چنانکه افغانستان به وضوح وضعیت حائل دارد و در بخش بزرگی از عمر خود یا در نقش نگهبان هند بازی کرده است یا حائل آمریکا و شوروی بوده است و امروز نیز از قرار نقش مشابهی بین قدرت‌های درگیر در این کشور بر عهده طالبان نوبازآمده قرار گرفته است.
وضعیت حائل در هر حال، هویت سیاسی معینی را بر ساکنان یک قلمرو معین تحمیل میکند. فرصت‌هایی در اختیار آنها می‌گذارد و فرصت‌هایی را از ایشان دریغ می‌دارد. یکی از ویژگی‌های کشورهای حائل عدم استقلال رای است و ضعف مزمن در اداره امور داخلی. کشوری است که ضعیف نگه داشته می‌شود به عمد. مفهوم حائل بودن به میزان زیادی به معنای آن است که بیگانگان در امور داخلی دخالت دارند و طبعا با شخصیت‌های قوی در اداره کشور یا هر نوع اصلاح امور همسو نمی‌شوند. کشور حائل زیر نگین دو یا چند کشور رقیب است. بنابرین، تصمیم‌گیری سیاسی در آن معمولا به این سو یا آن سو کشیده می‌شود. بسته به زمان و زمینه و بازی و نیاز روز قدرت‌های موثر در آن قلمرو.
کشورهای مستعمره معمولا زبان خود را از دست می‌دهند. بسیاری کشورهای آفریقایی فرانسه صحبت می‌کنند. هندی‌ها زبان رسمی‌شان از فارسی به انگلیسی تغییر کرد. بسیاری کشورهای دیگر در دوران‌های پیشین زبان‌شان تحت نفوذ خلافت بغداد عربی شد. چنانکه همه جمهوری‌های شوروی سابق به زبان روسی صحبت می‌کردند و زبان‌های بومی آنها بسیار ضعیف شد. در ایران زبان عوض نشد. اما در عوض اندیشه‌های مختلفی برای پالایش زبان به وجود آمد که زیرپوست آنها فرنگی‌شدن و همرنگی با قدرت برتر روزگار جا خوش کرده بود. در اندیشه تغییر خط فارسی به خط لاتینی این مساله کاملا عریان دیده می‌شود. هیچ دلیلی برای تغییر خط وجود نداشت مگر همرنگی با فرنگی.
با این حساب زبان ما عوض نشد اما فرنگی‌مآبی در زبان پیدا شد. نفوذ مستقیم واژگان و تعابیر فرانسوی و انگلیسی و حتی روسی یک بخش از آن بود. ولی بسیاری از تعابیر دیگر به صورت غیرمستقیم و از راه ترجمه به-قصد-تقلید و همرنگی وارد زبان و ادب و فرهنگ شد. آدم مستعمراتی به صورت مستقیم گسترشی نداشت چون دستگاه‌های اداری استعمار به صورت مستقیم شکل نگرفت. اما فرهنگ مستعمراتی پا گرفت و جریان‌های مختلفی برای رواج رفتار آدم‌های مستعمراتی پیدا شدند. کسانی که خود را نفی می‌کردند تا شبیه فرنگی شوند. کسانی که خود را در مقابل فرنگی آدم حساب نمی‌کردند. کسانی که سبک زندگی خود را عینا شبیه سبک زندگی فرنگ بازآفرینی کردند. معماری خانه‌ها را تقلید کردند. موسیقی غربی را پسندیدند. روش و مرام اجتماعی غربی را برگزیدند. و گوش‌شان به دهان غربی بود. رای و نظر و اثر فرنگی برای آنها حجت بود. و در مقابل فرنگی مرعوب می‌شدند و با تحسین او از خود می‌رفتند!
به عبارت دیگر، هویت ایرانی در اقشاری که نزدیک‌تر به فرنگی بودند به وضعیت بین-بین دچار شد. یعنی صورتی انسانی از آن وضعیت حائل جغرافیایی. فرنگی به قطب ارشاد این اقشار تبدیل شد و ایشان فرهنگ قدیم «ارادت» را خرج این بیگانه قدرتمند کردند. ارادتی که بیشتر از آنکه مریدانه و دوستانه باشد رنگ و بوی کهتری داشت. و ناچار این فرهنگ کهتری با سیاست برتری‌طلبی خارجی تقویت شد و تا هر جا که ممکن بود گسترش یافت. تنها مقاومت طبیعی ایرانی بود که این بلای عظیم را از سر گذراند. نگذاشت خط تغییر کند. نگذاشت زبان فارسی تحلیل برود. برای هر هجومی به زبان فارسی و فرهنگ ایرانی راه چاره‌ای یافت. ضعف‌هایی را که نشان می‌دادند به قوت تبدیل کرد. و بارها با جنبش‌های اعتراضی عاملیت خود را به رخ بیگانه و آدم‌های مستعمراتی کشید.
۶.۲۴ هویت و ارادت
ما مردمی هستیم که در دامن ارادت بزرگ می‌شویم. از ارادت به مادر که تا پایان عمر با ماست تا ارادت به پدر و استاد و مراد و قطب معنوی و فکری. ارادت نداشته باشیم گمشده‌ای داریم که سرگیجه‌مان می‌دهد راه را گم می‌کنیم. ما هزار فرق فارق داریم با الگوی غربی‌مان. ارادت قطب و محور همه تفاوت‌های ماست.
رابرت فیسک در مقاله‌ای کم‌نظیر[۱۴] خطاب به غربیان سکولار در قصه کاریکاتورهای پیامبر می‌گوید که می‌گویید چرا ما که مسیح را کاریکاتور می‌کنیم نتوانیم محمد را کاریکاتور کنیم. حال آنکه این قیاس مع الفارق است. به گمان افتاده‌ایم. زیرا مسیحیت ما مرده است و اسلام آنها زنده است. می‌گوید مردم خاورمیانه با اسلام زندگی می‌کنند. اما ما اروپاییان مسیحیت را زیر لت-و-کوب سالیان نیمه‌جان کرده‌ایم. از همین جاست که کمتر کسی از کاریکاتور مسیح در اینجا برانگیخته می‌شود اما از کاریکاتور محمد آنجا همه برانگیخته می‌شوند. مسیح ما زنده نیست اما محمد آنها زنده است.
این شهادت مهمی است از زبان مردی که خاورمیانه را خوب می‌شناسد و همزمان از فرهیختگان اروپا ست. شهادتی که از ارادت ما مردم و زیست ارادتمندانه ما پرده بر می‌دارد.
عاشورا برای ما هویت است. من در این بیرون ریختن مردمان از هر جنس و طبقه و عقیده و مرامی در خیابان‌های عاشورا این هویت را آشکار می‌بینم. هویتی که با ارادت شناخته می‌شود. سر ارادت ما و آستان حضرت دوست. هویتی که شیعه آن را به اکمل وجوه دارا ست. شیعه‌ای که سرسپرده بهترین بندگان خدا ست. از فاطمه تا مهدی موعود. این انسان‌های کامل و معصوم و نمونه عالی را ما در دامن ارادت خویش حفظ کرده‌ایم تا سر بر دامن ایشان بنهیم. آنها کسانی اند که بی‌تردیدی به آنان می‌توانیم تکیه کنیم اعتماد کنیم. آنها اسوه‌های ما هستند. قله‌ای هستند که حتی دور دست بودن‌شان هم کافی است تا در دامنه‌هاشان زندگی کردن نیز برای ما فخر و آسودگی آورد.
ما مردمی هستیم نیازمند ایده‌آل‌های بشری. بی-ایده آل بی-سرنمون بی-مغناطیس اعظم زندگی نمی‌توانیم کرد. ما مدام در جستجوی تکیه‌گاهی هستیم که بتوان با ارادت به او دل بست دل سپرد راه جست. هیچ بیهوده نیست که تاریخ معنوی ما تاریخ عشق است. ارادت به طور طبیعی به نیروی عظیم عشق راه می‌برد.
ما بهترین زمان‌هامان را در دامن ارادت به بزرگی اسوه‌ای سرنمونی مرادی قطبی معشوقی طی کرده‌ایم. ما خوشبخت ایم که وقتی هیچ بزرگی و مردستانی و شیرزنی نیافتیم باز حسین هست و علی هست و فاطمه هست و زینب هست و ابوالفضل هست. ما در بن جان به اخلاق بزرگان دلبسته‌ایم. مردان کوچک مردمان کوچک را دوست نمی‌داریم الگو نمی‌شناسیم راهبر نمی‌دانیم. در مردانی که ستایش می‌کنیم در زنانی که به ایشان عاشق می‌شویم باید نشانی از بزرگی باشد. ارادت فقط خاص بزرگان است خاص خدایگان. وقتی هم اتفاق افتد زلزله می‌سازد. به یاد آوریم آرمان خود را در سپاه مهدی آخرالزمان. نیروی مردان ارادت‌پیشگان. خالصان و متحدان. ۳۱۳ تن گرداگرد یک خدایگان.
من اگر تاریخ معنوی ایران را تاریخ ارادت می‌نامم روشن است که نزدیک‌ترین مظهر این تاریخ را که در انقلاب پیکرینه شده است نیز تاریخ ارادت می‌بینم. انقلاب ارادت. اگر شریعتی نبود اگر خمینی نبود اگر شهیدان ما نبودند از گلسرخی تا رضایی انقلاب هم نبود. ما بزرگ‌ترین ارادت‌ها را نثار رهبران خود پیشگامان خود شهیدان خود کرده‌ایم. گرمای انقلاب که هنوز جان ما را گرم میکند گرمای روزهایی است که در آن ارادت موج می‌زد. انقلاب مظهر ارادت جمعی ما بود. آن در-خیابان‌ها-گروه-شدن و دریا-شدن آن خیابان-را-مسجد-کردن و در آن نماز خواندن آن شب‌های همصدایی بر پشت بام‌ها آن سفره‌های ساده نان و خرما که خانه‌ها برای مردم خیابان پهن می‌کردند. این نان دادن و نام نپرسیدن. این عیاری و بزرگ‌منشی.
ارادت است که آن مساله قدیمی را حل میکند. چرا لوطی‌ها و جاهل‌ها و بچه‌های بد محله در محرم و عاشورا باصفا می‌شوند و زیر علم می‌روند. چرا خانم‌های بالاشهرنشین مثل زنان جنوب شهر بر تعزیه می‌گریند و نذر و نیاز حسین و ابوالفضل دارند. چرا بازاری و دانشجو و چپ و راست و فقیر و غنی و نمازخوان و بی‌نماز دهه محرم را حرمت می‌کنند. چیزی همه ما را دور محور خود جمع میکند. چیزی که با همه تفاوت‌هامان ما را به هم مانند میکند. ارادت به «نمونه»ای عالی. تقدیس مظلومیت شکست. ابن خلدون زمانی گفته بود که جامعه به عصبیت ایستاده است. ما ایرانیان می‌گوییم جامعه به ارادت می‌ایستد. ما هر گروه‌مان گرد چراغ ارادتی گروه می‌شود.
بزرگ‌ترین آرزومان این است که زنی باشد که به او بی‌ریا و با تمام مهر بتوان ارادت ورزید. مردی باشد که مرد باشد و ارادت ما را جلب کند. مردان سیاسی‌مان زنان اجتماعی‌مان را هم با معیار ارادت می‌سنجیم. آیا می‌توان به «او» ارادت داشت؟ این سوال همیشگی ماست. نخ تسبیح وجودی ما و هویت ما ست. و هر جا رخت ارادت خویش به سعادت افکنده باشیم از سر آن برنمی‌خیزیم. نظیری برای دوست نمی‌بینیم. اگرچه از مه و مهر نهاده باشیم آینه‌ها در مقابل رخ دوست.[۱۵]
۶.۲۵ هویت و ولایت
در طول یک سده در تاریخ معاصر ایران شماری از مهمترین چهره‌های اجتماعی و سیاسی ما ادعای پیامبری و رهبری خلق و بازسازی «ملت» (به هر دو معنای آن: دین و مردم) و احیاگری داشته‌اند. این نهضت احیا و بازسازی نخست‌بار خود را در ایده امام زمان و بابیت نشان داد. جامعه شیعی همواره منتظر خبر ظهور است. منتظر باب‌های دیدار با امام است. خواستار زعامت کسانی است که یا باب ارتباط با امام زمان اند یا نائب امام اند. ناچار کسانی خود را چنین وانمود کرده‌اند و دل خلق را برده‌اند. باب و بهاء نهایتا از امامت به نبوت رسیدند. تا صد سال بعد این جریان چهره‌های مختلفی به خود گرفته است که اگر تصریح به نبوت و امامت نداشته‌اند اما تلویحا همان نقش را بر عهده گرفته‌اند. احمد کسروی شخصیت جنجالی فکر و فرهنگ معاصر از این شمار است. احمد فردید تا حدودی در این مسیر قدم می‌زند. سیدحسین نصر امامت را به شیوه دیگری یعنی در قالب قطب صوفیانه دنبال میکند. آل احمد هم با همه لامذهبی ردای رهبری و امامت به دوش می‌کشد. علی شریعتی پرشورترین روشنفکر پیامبرگونه ما ست. و نهایتا این میراث به روح الله خمینی می‌رسد. کسی که در توصیف ولایت فقیه آن را همردیف پیامبری می‌داند و به تلویح خود را پیامبر زمانه می‌شمارد.
در واقع، رهبران پیامبرگونه معاصر هیچ یک نتوانستند به تشکیل دولت موفق شوند. برخی مثل سیدجمال تلاش کردند و ناکام ماندند. برخی در حد مشاور پادشاه عمل کردند. برخی به ضد دولت قیام کردند. اما اندیشه دولت بر اساس ولایت و رهبری خلق آنقدر ماند تا انقلاب اسلامی از راه رسید. ولایت متکی به سنت صوفیانه و شیعی سرانجام پس از یک دوره پانصدساله دوباره به حکومت رسید.
۶.۲۶ هویت و دولت
دولت در دوره معاصر نقشی محوری در هویت بازی کرده است. بخصوص در قرن بیستم که به مقام ظل اللهی رسید و به دولت‌خدا تبدیل شد و تکنیک‌های پیروسازی انبوهه مردم میان دول مختلف از شرق تا غرب رواج یافت. تصویر رهبران سیاسی که برای سیاهه عظیمی از جمعیت سخنرانی می‌کنند از تصویرهای نمادین قرن بیستم است. اما در دو دهه آغاز قرن بیست و یکم موقعیت دولت‌خدایی دچار بحران شده است. این بحران را ما ایرانیان با همه وجود حس می‌کنیم چون گرفتار دولتی توتالیتر و تبعیض‌گرا هستیم که خود را مالک جان و مال و آبروی مردم می‌داند و اقلیتی را بر اکثریت حاکم ساخته است. اما دیگر کشورها نیز با این بحران به صورت‌های دیگر دست به گریبان اند. در زمان نوشتن این سطور برای نمونه دولت فرانسه همچنان می‌کوشد ایده‌های کنفورمیستی قرن گذشته را در قالب مبارزه با نشانه‌های مذهبی ادامه دهد و مثلا برای زنان مذهبی تعیین پوشش کند.[۱۶] دولت اسرائیل نیز در موقعیتی قرار گرفته که به قول نویسنده‌ای در روزنامه هاآرتص به جدی‌ترین خطر برای اسرائیل تبدیل شده است.[۱۷] بنابرین، رابطه دولت و هویت دستخوش تغییرات وسیع است و در نمونه اخیر ایرانی آن به سویه تخریب هویت گرایش پیدا کرده است.
الف. چشم‌انداز تاریخی
«در حال حاضر نزدیک به دویست کشور در جهان وجود دارد، اما ایران کهن‌ترین یا از کهن‌ترین دولت‌های جهان است. پیشینه دیپلماتیک و فرهنگی ایران بخشی از تمدن بشری به شمار می‌رود و آنچه ما با نام ایران می‌شناسیم درواقع برآمده از فرهنگ، جهان‌بینی، همزیستی، جنگ‌ها و صلح‌ها، اندرکنش با دیگر ملل و پایمردی در نگهداری از ایران به معنای گوهری از تمدن بشری است که مردمان آن با اندیشه و جان‌فشانی آن را پاس داشته‌اند. بنابرین ایران، صرفا مرزهایی جغرافیایی با تنش‌های سیاسی امروز و دیروز نیست بلکه مرزهایی به‌مراتب وسیع‌تر از مرزهای جغرافیایی امروزش دارد. مرزهایی که نامش را ایرانشهر می‌گذاریم.»[۱۸]
دولت‌های جدید در ایران همان مقام دولت‌های ایرانشهر را ندارند. در دو سده اخیر دولت‌های ایرانی خواسته یا ناخواسته تا حد زیادی تابع سیاست‌های غیرایرانی بوده‌اند. همزمان، درگیر مدل‌های حکومتی غربی یا تکیه به برداشت‌های خود از مدل حکومت استبدادی قدیم بوده‌اند. نه می‌توانسته‌اند مدل‌های قدیم را رها کنند و نه می‌توانسته‌اند نمونه‌ای از یک مدل غربی باشند. به ناچار وضعیت حکومت و حاکمیت دچار نوسان میان این دو سویه بوده است. سیاستمداران و دولتمردان متعادل که می‌توانسته‌اند بیشترین آزادی عمل را برای دولت و ملت فراهم کنند و میان سنت قدیم و نیازهای نو پیوندی متوازن برقرار سازند انگشت شمار بوده‌اند. در نتیجه، یک ویژگی مزمن دولت در سده اخیر جداافتادگی آن از ملت است. یعنی شکاف دولت و ملت و اختلاف میان آنها به ویژگی هویتی دولت‌ها تبدیل شده است و ناچار در سیاست‌های فرهنگی آنها انعکاس یافته است.
ب. بیزاری از زمان حال
با همه اختلاف‌های دولت و ملت در دوره معاصر یک چیز میان آن دو مشترک بوده است: بیزاری از زمان حال. اما نه لزوما در جهت واحد. گروهی از دولتیان خواستار حذف زمان حال به سود گذشته بوده‌اند و گروهی از دولتیان تخریب حال را برای رسیدن به آینده‌ای مطلوب مجاز می‌شمرده‌اند. ملت نیز در همین دوپارگی سرگردان بوده است. گروه بزرگی از روشنفکران گروه‌ها و گرایش‌هایی را که به گذشته توجه دارند مرتجع می‌نامیدند و خود را نمونه رادیکالیسم در جهت آینده کمال مطلوب تصور می‌کردند. جامعه ایرانی در این سده اخیر در همه حال بیزاری از زمانه را تجربه می‌کرده و نشانه‌های آن را در انواع سخنان و توجیهات و گرایش‌ها و سیاست‌ها می‌یافته است. اگر بخواهیم این تجربه دردناک را ریشه‌یابی کنیم سابقه به پیش از یک سده هم می‌رساند (مثلا در اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی). اما میزان همه‌گیری آن در سده اخیر است که روز به روز افزایش یافته است. قائلان به مفاهیمی مثل ترقی و پیشرفت و توسعه وقتی با مقاومت روبرو می‌شده‌اند گروه‌های رقیب را مرتجع و عقب‌افتاده و فناتیک می‌دیده‌اند. ولی هر دو گروه در گریز از زمان حال مشترک بوده‌اند. یکی این حال را نمی‌خواسته چون تصور قدیم او را بر هم‌زده است و یکی این حال را نفی می‌کرده تا ما را به سوی حال بهتری به گمان خود سوق دهد.
هویت معاصر از این منظر میدان جدل و جدال این دو گرایش بوده و هنوز هم هست که به یک کشمکش دایمی اجتماعی هم دامن زده و گروه‌های دو سر طیف را از هم بیزار کرده است. در کنار این البته گرایشی در خوشباشی هم رقم خورده است که بی‌اعتنا به این جدال پایان‌ناپذیر به زندگی روزمره و خوشی‌های آن دل بسته است. قشری خاکستری که گاه آن سو و گاه این سو را تقویت کرده است. اما در هر حال این بیزاری از زمان حال منشأ مهم قدرت سیاسی بوده است. یعنی قدرت خلق کرده است. حال یا برای احیای گذشته یا برای پیشرفت به سوی آینده. دو نیروی مخالف و ناهم‌جهت سده اخیر ایران را در تصرف خود داشته‌اند. کشاکشی پرمعنا و پرهزینه و پرخطا. و گاه به شیوه‌ای پارادوکسی با آمیختن دو نیرو خواسته‌اند میزان مقاومت را بکاهند و با تکیه به گذشته باشکوه، آینده‌ای آرمانی را رقم بزنند. چه گذشته پیش-اسلامی چه گذشته صدر اسلامی.
ج. جنون مهندسی
تخریب یکی از پربسامدترین مفاهیم دوران جدید است. و فرقه‌ها و گرایش‌های بسیار از هر رنگی به نوعی آن را تبلیغ کرده‌اند و می کنند. آخرین صورت آن آدمکشی‌های انتحاری است. اما صور بسیار داشته و دارد و اگر امروز این صورت آن منفور است اصلا به معنای آن نیست که همه صورت‌هایش مطرود بوده برعکس چه بسا بسیار هم محبوب بوده و هست! اصل در این مفهوم آن است که خراب کن تا بسازی. ویران کن تا بهترش را بسازی. کلنگی حساب کن و از تخریب پروا مدار! و چه کسی می‌سازد؟ مهندسان در انواع ایشان. و مهندسی چندان به پشتوانه علم و مکانیک و ریاضی و علوم اجتماعی و دولت و قدرت و برنامه‌های توسعه به صحنه آمده است که به پیامبر عصر نوین بدل شده است. عمران و نوسازی صورت خنثای آن است و استعمار صورت سیاسی آن و گلوبالیسم صورت اخیر آن. و همه دست در کار تغییر جامعه و زبان و فرهنگ آن ولو بلغ مابلغ. این تخریب عظیم و فراگیر و آن نقش مهندسی به صورت مهندسی اجتماعی و رسانه‌ای هم درآمده و ادعاهای شگفتی پیدا شده که در ساختن انسان طراز نوین و نو کردن زبان و فرهنگ و یکدست‌سازی اجتماعی پیکرینگی یافته و بر تصوری مکانیکی از جامعه و زبان و فرهنگ استوار است. مهندسان اجتماعی فکر می‌کنند چون ساختمان‌های عظیم و سلاح‌های ویرانگری مثل بمب اتمی و ابزارهای دقیق و کارآمد پزشکی و صنعتی معجزه مهندسی است انسان و زبان هم مثل موم در دست مهندسان اجتماعی نرم است و می‌توان هر طور لازم است به آن شکل داد. در مباحث مختلف این دفتر اشاره‌هایی به این داستان آورده‌ام که همه به کنفورمیسم و نابگرایی بر می‌گردد. و باز هم از این جنون عصر جدید خواهیم گفت.
د. دولت‌اربابی یا ارباب دولتی
نظام اجتماعی ایران تا سده اخیر مبتنی بر رابطه ارباب و رعیت بوده است. ناچار دولت معاصر نیز میراث‌بر نظام ارباب رعیتی است. بنابرین، حتی وقتی نظام اربابی را از بین برده باز جانشین همان ارباب شده است و نظام ارباب رعیتی را در صور مختلف خاصه در قالب دیوانسالاری جدید بازسازی و دنبال کرده است. منش دولت بیش از همه جا در رفتارش با دیوانسالاری خود عیان می‌شود. دولت از طریق دستگاه اداری خود لشکری از کارمندان درست میکند که آنها به نوبه خود باید در اداره جامعه به دولت کمک کنند. این لشکر کارمندان روحیات خاص خود را دارند. نسبت به بالادست همچون رعیت رفتار می‌کنند و نسبت به مراجعان همچون ارباب! در واقع، اینکه مراجعان را «ارباب رجوع» خوانده‌اند خالی از پارادوکس نیست زیرا آن کس که ارباب واقعی است کارمندی است که قرار است به این مراجعه کننده پاسخ دهد و رئیس این کارمند است که نهایتا قرار است امضای خود را پای سندی بگذارد که این کارمند تهیه میکند.
دولت معاصر هویت معینی را برای کارمندان خود می‌سازد که عمدتا در اطاعت و بندگی خلاصه می‌شود نه لزوما کار و شایستگی. این وضعیت هویت فردی و کاری و اجتماعی و روحیات شخصی و خانوادگی کارمندان را تا حدود زیادی تعیین میکند و یکی از دلایل سوءمدیریت و رشد فساد اداری و مالی و رواج بی‌انصافی و بی‌قانونی در دیوانسالاری است. این لشکر کارمندان همچنین در بسیج نیرو به وقت ضرورت هم به یاری دولت می‌آمده و می‌آید و به صورت دستوری جایی را که باید به صورت عرفی مردم پر کنند اشغال می‌کرده است. نمایشی از حضور مردم![۱۹]
جای دیگری که می‌توان هویت دولت را به عیان مشاهده کرد نظام ارتش و دستگاه پلیس است که دیوانسالاری نظامی است. اینجا رفتار جابرانه حتی از دیوانسالاری مدنی هم بیشتر دیده می‌شود. ارتش معمولا ارباب رجوع به آن معنی ندارد مگر وقتی به نحوی سروکارش با اشخاص عادی بیفتد مثلا وقتی جوانان را به سربازی می‌گیرد. هم سربازخانه‌ها و هم نظام انضباط-محور ارتش نمونه‌های خوبی از مطالعه رفتار دولت و فرهنگ دولتی و رسمی آن است.
دستگاه پلیس در انواع آن اما به خلاف ارتش ارتباط وسیعی با مردم دارد. میزان رضایت و نارضایتی از پلیس و میزان کارآمدی آن در پیشگیری از حوادث و تامین امنیت و مبارزه با جرایم کوچک و بزرگ آینه قدی و تمام‌نمای دولت است.
بخش دیگری از دستگاه دولت که همه خانواده‌ها با آن تماس دارند نظام مدرسه است. اینجا هم نحوه تربیت و تدریس و مواد آموزشی و فرهنگ مدرسه افشاگر بسیاری از نکات ریز و درشت در فرهنگ دولت حاکم است.
دولت با این حساب در بیشتر رفتارهای مدنی و اجتماعی مردم نقش سیاستگذار و الگو داشته و دارد. از اینجا ست که هر قدر دولت بزرگتر باشد و بیشتر علاقه به دخالت در رفتار و رویکرد مردم داشته باشد نقش هویتی قوی‌تری دارد که لزوما مثبت نیست اما به هر تقدیر هویت‌ساز است چنانکه هویت‌سوز.
در هر صورت، هویت دولت هویت ملت نیست و حتی اگر ملت با آن همراهی نشان دهد نمی‌توان گفت به آن تن داده و آن را از خود کرده است. و این باعث خودفریبی دولت‌ها ست که می‌پندارند مردم را با خود همسو کرده‌اند. خاصه در کشورهایی مثل ما که آزادی بیان کمتر محل بروز دارد.
ذیل ۱: اضطراب مدرن
تخریب زمان حال و دوگانگی دولت و ملت و دیروز و آینده و سنت و تجدد و چالش و تضاد و سرگردانی ناشی از آن خصلتی فراگیر در انسان ایرانی پدید آورده است که در شعر و ترانه و موسیقی و سینما و ادبیات او به بهترین وجه بازتابیده است: اضطراب. حس زوال. اراده به مقاومت در برابر زوال. در برابر آنچه از دست می‌رود. از بوف کور تا شعر فروغ فرخزاد، از ملکوت تا آرامش در حضور دیگران، از قیصر تا مسافران، از داریوش و فرهاد و فروغی تا شروین حاجی پور، از تسخیر تمدن فرنگی تا غربزدگی و آسیا در برابر غرب، … تا برسد به برخی پاسخ‌ها از آمیزش افق‌های شایگان تا جدایی اصغر فرهادی. ادبیات ما از یک منظر ادبیات اضطراب بوده است. و چاره‌گری‌های ما برای آرامش یافتن و گریز از این اضطراب مزمن.
ذیل ۲: معماری هویت ساز
گرچه جنون مهندسی به تخریب گرایش داشته و دارد یک جریان رهایی بخش نیز در کنار آن پدید آمده است که آرامش و آهستگی و ترمیم و بازسازی را وجهه همت خود قرار داده است. هنر ترمیم یکی از ارزشمندترین شاخه های این جریان است که بناهای قدیمی و فرسوده و گاه نیمه ویران را دوباره بازساخته و نونوار کرده است و موجب تداوم حیات آن و تقویت هویت ملی بوده است. همزمان، شماری از فرهیخته ترین معماران به احداث بناهایی پرداخته اند که کاملا با محیط و فرهنگ بومی سازگار است. کارهای حسین امانت، کامران دیبا، هوشنگ سیحون (بنگرید به فصل دوم) از این شمار است و نمونه های درخشان آن بنای آرامگاه عمر خیام، موزه هنرهای معاصر تهران و برج شهیاد یا آزادی است که جز از یک معمار آگاه به دانش بومی ساخته نبوده است.
آینده ایران و درمان اضطراب ایرانیان و رهاشدگی از دوگانه های عمرسوز در گسترش همین معنا و رویکرد از معماری ممکن است. اگر این اندیشه معمارانه در مدیریت اجتماعی و رسانه‌ای و آموزشی نیز سریان پیدا کند آنگاه به نقطه عطف و اوجی در هویت معاصر رسیده‌ایم.
۶.۲۷ استصواب؛ بی‌دولت شدن ملت
استصواب یکی از ثمرات عدم اعتماد به نفس دولتی‌ها ست وقتی در شکاف عظیم دولت و ملت افتاده‌اند. دولت می‌کوشد خود را محافظت کند. ناچار به نیروهای همسو می‌گراید و دیگران را با حربه استصواب حذف میکند. ملت نیز به طریق اولی اعتمادی به دولت استصوابی ندارد و آن را نماینده خود نمی‌بیند. از اینجا مشکل اعتماد عمومی پیدا می‌شود. این مشکل به اعتماد به نفس فردی نیز آسیب می‌رساند. هم در سوی ملت. هم در سوی دولت. بنابرین کسی از چنان اعتماد به نفسی برخوردار نیست که پل‌های شکسته اعتماد را ترمیم کند.
در این گیر و دار ملت هم به نوعی راه استصواب می‌رود. کسانی را کنار می‌گذارد که به ایشان اعتماد ندارد. و به کسانی می‌گراید که آنان را محل اعتماد می‌یابد. نیروهایی که در آنها کمالی تصور میکند. و این «آنها» در اغلب موارد بیگانه فرنگی است. کسانی که در ساختن تمدن مدرن امتحان پس داده‌اند. کسانی که قله‌های پیشرفت را در نوردیده‌اند. کسانی که به فرهنگ آنان دلبستگی دارد و آنها را تحسین میکند. خودی می‌بیند. و در مقابل، خودی داخلی را ناخودی و بیگانه می‌یابد. به این ترتیب، بیگانه دوست می‌شود. و راه گریز از خود هموار. این شکاف دولت ملت بزرگ‌ترین مانع رشد همه جانبه است.
به این ترتیب ملت بی‌دولت می‌شود. تقابل پدید می‌آید. دولت به حرکات ایذایی روی می‌آورد و ملت به نافرمانی روی میکند. بخش مهمی از حرکات ایذایی دولت در حذف نخبگان مورد اعتماد ملت است. بنابرین نخبه‌ستیزی به ویژگی ضدیت آن با ملت افزوده می‌شود یا نماد آن می‌شود. به علاوه، دولت به حامی‌پروری توجه میکند که عملا توجه به اقلیتی از ملت در مقابل اکثریت آنان است. توجه به وفاداری به جای شایستگی. به این ترتیب، دو ملت پیدا می‌شوند. ملتی اقلیت که دولت دارد. و ملتی اکثریت که بی‌دولت است.
بی‌دولت شدن یکی از بزرگ‌ترین آسیب‌ها برای ایده‌ها و ابتکارات طبقه متوسط و نخبگان آن در چهار دهه اخیر بوده است. رویکرد غلیظ نخبگان به مسائل تئوریک و غرق شدن در ترجمه و همنشینی در خیال با متفکران غربی ناشی از بسته بودن میدان عمل اجتماعی برای این بخش از جامعه ایرانی است. از باب نظری، این طبقه و نخبگان آن کمتر توانسته است ایده‌های خود را به عمل درآورد و نتایج آن را بسنجد -مگر در دوره کوتاهی در اوایل ریاست‌جمهوری رفسنجانی یا دوره‌ای پر افت و خیز در چهار سال اول ریاست‌جمهوری خاتمی یا در چارچوب محدودی در دوره اول ریاست‌جمهوری روحانی. به علاوه، رقیب نیز دست روی دست نگذاشته و فعالانه با هر کارزار و ایده و ابتکار این طبقات درافتاده است. چه آنچه به حقوق زنان مربوط بوده یا به آزادی قلم و رسانه یا گشودگی به روی جهان یا شرکت‌ها و استارتاپ‌ها و حتی کافه‌ها و رستوران‌ها و پاتوق‌ها. و البته هر گاه کسی از میان این طبقات در هنر و فرهنگ و سیاست و مدیریت درخشیده و وجهه عمومی یافته نیز بزودی با سیل لجن‌پراکنی یا پرونده‌های متعدد قضایی روبرو شده و نهایتا از جایگاه خود بیرون کشانده و رانده شده است یا با محدودسازی‌های عمدی، امکان بروز اجتماعی از او گرفته شده است. سوی دیگر این جدال اجتماعی مهاجرت‌های کثیری از نخبگان است و نیز کثیری از مردم عادی که یا تاب تحمل فشارها را نداشته‌اند یا توان مالی کافی برای زندگی در جایی دیگر داشته‌اند.
۶.۲۸ از مهندسی اجتماعی به رهاشدگی
دولت‌های قرن بیستم می‌خواستند همه مردم همه ملت را یکدست کنند و با تکیه به روش‌های مهندسی اجتماعی از آنها یک کل واحد در خدمت دولت بسازند. اولیای انقلاب در ایران هم این گرایش را آزمودند اما در بزنگاهی که کاخ وحدت حزبی و دولتی در حال فروپاشیدن بود و، بنابرین، این ایده در ایران ناقص و ناکام ماند و با فروپاشی شوروی و تغییر مشی چین و تحولات در اروپای شرقی، و فرارسیدن دوره پسامدرن و عصر تفاوت و تنوع، اساسا به تاریخ پیوست. در تجربه انقلاب ایران این ناکامی در مهندسی دلخواه اجتماعی، دولت را عملا به ضدیت با ملت کشید و به حکومت اقلیت تبدیل کرد.
ضدیت دولت با ملت به وضعیتی انجامیده که در آن عملا دولت ملت را به حال خود رها کرده است. بی‌قانونی، بوروکراسی فشل و فاسد، ساختمان‌سازی سرهمبندی شده، بی‌توجهی به بی‌آبی و فقر و حتی نیازهای زلزله‌زدگان و سیل‌زدگان، نابودی کیفیت کالاها و خوراکی‌ها، ظاهرسازی و فساد فراگیر حتی در دانشگاه و اخذ مدرک، فریبکاری در فروش، انحصارسازی برای کنترل قیمت به دلخواه، و فرصت‌طلبی برای گران‌سازی و غارتگری، نمونه‌هایی از رهاشدگی امور و شانه خالی کردن دولت از اصلی‌ترین وظایف آن است. اما به نحو خاص تورم افسارگسیخته نشانه آشکار این رهاشدگی است. تورمی که هزینه این دولت ناخواسته و نامحبوب را هم از جیب ملت تامین میکند.
این روندی فرسایشی است و زایل‌کننده اعتماد به آینده است که بر عمق بحران بی‌اعتمادی می‌افزاید. وانگهی فقدان اعتماد اخلاق را متزلزل میکند.[۲۰] پارادوکس دولت دینی و ملت گریزان از دین شکل می‌گیرد. رایج‌ترین پول دنیا دلار است که با شعار توکل بر خدا (We Trust in God) و اعتماد به خداوند مزین است. وقتی تورم می‌آید آن توکل و این اعتماد نیز لرزان می‌شود.
تورم خردکننده آدمی و آسایش او ست خاصه وقتی مهارگسیخته است. در نظام کار و استخدام آدمی را ناچار میکند تن به هر کاری بدهد تا درآمدی ولو مختصر به دست آورد که ارزش آن روز به روز کمتر هم می‌شود. چنین نظامی آدم را به بردگی می‌کشاند. در نظامی که ملت برایش مزاحم است این بردگی می‌تواند آگاهانه گسترش یابد که صورتی دیگر از نظام ارباب-رعیتی و فقیرسازی عامدانه ملت و نابودی طبقه متوسط است. نظامی که در آن استعفا و عذرخواهی و محاکمه مقامات در صورت زیرپا گذاشتن حقوق ملت بی‌معنا می‌شود. ارباب اعتنایی به رعیت ندارد. دولت درمانده از مهندسی دلخواه ملت در خدمت حاکمیت به ملت پشت کرده است و صرفا به حامیان و پیروان و دست نشاندگان خود توجه دارد.
۶.۲۹ دموکراسی یا کرامت؟
تجربه قرون ماضیه در ایران و کشورهای قدیم و جدید همسایه راه حل‌های مبتنی بر دموکراسی را غیرممکن می‌نماید. یعنی آن مدل غربی حکمرانی بسیار بعید است که بتواند در کشور ما و در منطقه ما پا بگیرد و پایدار بماند. نه در دوره بعد از کودتای ۲۸ مرداد زیر نظر و توصیه آمریکا چنین چیزی در ایران شکل گرفت گرچه یک نظام نیم بند دوحزبی به تقلید از آمریکا ساخته شد، نه در دوره پس از طالبان در افغانستان با وجود ۲۰ سال حضور مستقیم آمریکا دموکراسی توانست ریشه بدواند و چنانکه دیدیم دوباره به طالبانیسم بازگشت.
بحران‌های منطقه ما از یک منظر ناشی از تکه تکه شدن کشورها و نوپدید بودن آنها ست. هم فروپاشی عثمانی و هم فروپاشی شوروی و تقسیم هند و قبل از آن عهدنامه‌های ایران و روسیه کشورهایی درست کرد که مشکل اصلی‌شان هویت مستقل بود. اما این کشورها همیشه بخشی از یک هویت کلان و نسبتا جامع بودند و استقلال هویت آنها جز در پیوند با آن کل معنی نداشت. با بریده شدن این کشورها از امپراتوری‌های سیاسی بحران هویت سیاسی دامن گرفت و بحران‌های دیگری را در پی آورد. بریده شدن از یک نظم کلان سرگردانی بسیاری ایجاد کرده است. برای همین از پاکستان تا افغانستان و ترکیه و لیبی و عراق و سوریه زنجیره‌ای از کودتاها به فرهنگ سیاسی این کشورها شکل داده است. در شیخ‌نشین‌های خلیج فارس هم تسلط خاندانی امید به هر نوع دموکراسی را کمرنگ میکند و عملا در بسیاری از این امیرنشین‌ها انتخابات وجود ندارد یا کاملا صوری و فرمایشی و بی‌معنا ست.
اما موضوع فقط در دولت‌ها و حکمرانی‌ها نیست. مردم این کشورها نیز غالبا گرایشی قوی به دموکراسی ندارند. به نظم و امنیت نیاز دارند و معیشتی که دغدغه نداشته باشد. بنابرین، مساله اول و اصلی در این کشورها اغلب برخورداری از عزت و احترام و کرامت است تا دموکراسی.[۲۱] به عبارت دیگر، اگر عزت و احترام و کرامت در کشورهای غربی از راه دموکراسی و حکومت قانون تامین می‌شود، در کشورهای ما می‌تواند بدون دموکراسی غربی هم تحقق یابد. امر مشترک کرامت فرد و آزادی اجتماعی است. بنابرین، می‌توان تصور کرد که کشورهای این منطقه اگر اصل را بر کرامت معنوی و معیشتی مردم خود بگذارند به نظامی پایدار دست یافته‌اند. چه نام‌اش دموکراسی باشد یا نباشد.
در ایران و ترکیه وضع البته متفاوت است. گرایش‌های شهروندمداری رو به رشد است و طبقه متوسط بزرگی شکل گرفته است که با دنیای امروز آشنا ست. بنابرین، میزانی از مشارکت در امور سیاسی و تصمیم‌گیری را حق خود می‌داند. در این میان، وضع ایران استثنایی است. زیرا با حکومتی سر و کار دارد که هیچ نوع کرامتی برای عموم شهروندان قائل نیست سهل است حتی برای مقامات سابق و روسای جمهور و انقلابیون سال ۵۷ نیز حرمتی قائل نمی‌شود.
بازگرداندن دولت به نقش حداقلی خود و پس گرفتن ادعای هدایت و ارشاد خلق از دولت از مهمترین کارهای دهه‌های آتی است. آرامش جامعه ملتهب و تحول‌خواه ایرانی وقتی به دست می‌آید که دولت صرفا نماینده و کارگزار خلق باشد و حق دخل و تصرف در عرف و فرهنگ عمومی را به خود مردم و تکاپوی طبیعی و انجمنی ایشان واگذارد. چنین کار کارستانی به معنای پایان رابطه ارباب و رعیتی و نیز پدرسالاری و مردسالاری کنونی است. پیشگامی زنان در ساختن چنین هویتی که طلیعه آن پدیدار شده نویدبخش است.
۶.۳۰ هویت، دین و معنویت
درآمد: دولت مستعجل ساده‌زیستی. وقتی مردمی از منظر درویشی یا صوفیگری به جامعه و جهان بنگرند زمینه آماده‌تری برای نوعی زندگی کردن با فقر و ساده‌زیستی دارند. این روش و منش در آغاز انقلاب بهمن فراگیری بسیار پیدا کرد گرچه بتدریج زوال یافت. اما در دهه نخست انقلاب بسیاری از کسان صمیمانه با چنین روحیه معنوی زیستند، به لباس و خوراک ساده و مردمی بسنده کردند، در جبهه‌های جنگ شجاعانه و با از جان گذشتگی حاضر شدند. این معنویت که تعریف عرفانی از دین بود ریشه عمیقی در هویت و تاریخ مردم ما داشت که حال به صورت فرهنگی نسبتا رسمی درآمده بود. در این فرهنگ بود که در سفره بسیاری از مهمانی‌ها هم باید یک نوع غذا وجود می‌داشت و اگر به دو نوع و بیشتر می‌رسید شکوه انقلابیون را به همراه داشت. در این فرهنگ بود که توجه به زندگی فقیرانه عموم مردم اهمیت پیدا کرد و همزیستی معنوی و اخلاقی رونق یافت. و می‌توان گفت در یک دوره فاصله‌های طبقاتی تا حدود زیادی برداشته شد. گرچه در دهه دوم و پس از آن این فاصله‌ها با شدت بیشتری ظاهر شد و ابرثروتمندانی پدید آمدند که از هر زمان دیگری در دوره معاصر به کمک دولت و رانت‌های آن ثروت بیشتری انباشتند. ثروتی که به جای معنویت اینک صرف مناسکی می‌شد که هر سال اختراع می‌شدند.
الف. دین
دین یکی از بزرگ‌ترین سازه‌ها و سازنده‌های هویت است. اما وقتی از دین سخن می‌گوییم معمولا به یک دین شاخص یا عمومی توجه داریم که در مورد ایران در هزاره اخیر اسلام است. اسلام بی‌تردید نقشی بنیادین در هویت ایرانی داشته است و این را دست کم در دو جبهه می‌توان ملاحظه کرد: تاثیری که قرآن و دعوت پیامبر مستقیما بر فرهنگ ایرانیان مسلمان داشته است و تاثیری که قرآن بر شکل‌گیری شعر و ادب فارسی گذاشته است. درباره این دومی وقتی از ادب فارسی و پیامبران ایرانی سخن گفتیم شرحی آوردیم (در بحث از هویت و زبان). اما در مورد تاثیرات مستقیم آن هم باید جنبه ایرانی شدن اسلام را در نظر داشت. اسلام ایرانی به دلیل همان تلاش بی‌وقفه و دست‌کم پانصدساله برای پایداری در هویت بومی، متمایز از هویت عربی، رنگی گرفته است که آن را از شاخه‌های غیرایرانی اسلام ممتاز میکند.
اسلام در ایران در قالب معماری به بناهای جدیدی ختم شد که به نام «مسجد» می‌شناسیم و به مکان‌های تازه‌ای شکل داد که به نام «خانقاه» معروف است. مسجد و خانقاه کانون‌های اسلام ایرانی است و کانون انجمن شدن مردمان و پناه آوردن ایشان طی سده‌ها. در کنار مسجد کانون دیگری به نام «مدرسه» شکل گرفت که برخی از آنها عظمت و وسعتی کم‌نظیر داشته‌اند و تاثیری بزرگ در تربیت عالمان و دانشوران. به علاوه، این مدرسه‌ها و مسجدها به معنی واقعی کلمه آموزش را مردمی کرده بودند و آن را از انحصار طبقات معین خارج ساختند.[۲۲] چنانکه شافعی پیشوای نامدار شافعیان اهل سنت پسربچه‌ای یتیم بود که مادرش نمی‌توانست هزینه کاغذ و قلم پسر را تامین کند و جاحظ که در بازار مرغ و ماهی می‌فروخت بعدها دانشمندی برجسته و سرشناس گردید[۲۳] و، به همین ترتیب، به نهاد «وقف» شکل داده است که در خدمت مسجد و مدرسه و خانقاه بوده است.[۲۴]
همه بزرگان ایران تا دوران صفوی بر اسلام سنی بوده‌اند و برخی به شیعه اسماعیلی گرایش داشته‌اند. شیعیان مسلمان نیز در دوره‌هایی تا حد ساختن حکومت برآمده‌اند و آیین‌های شیعی را گسترانده‌اند. اما از دوران صفوی تشیع چیره شده است و سنت شیعی را به سنت غالب تبدیل کرده و ناچار در خلق و خو و پسند و ناپسند مردمان اثری عمیق نهاده است.
یکی از ویژگی‌های شیعه انتظار ظهور مهدی است که این هم به هویتی معین شکل داده و هم حوادث خاصی را در تاریخ بعد از صفویان رقم زده است که نقطه اوج آن در قرن پیشین شمسی برآمدن آیین باب و بهاء است و در قرن چهاردهم برآمدن انقلابی اسلامی که به پیشوایی یک مرجع شیعه شکل گرفت و جریان آخرالزمان‌گرایی را سخت رواج داد و در شعر سیاسی پیش از انقلاب خمیرمایه اندیشه منجی شد.
آیین‌ها و باورهای شیعی که از جمله گرد حکومت عدل علی و فاجعه عاشورا شکل گرفته است نیز در روحیه و گرایش و هویت دینی اغلب ایرانیان تاثیر داشته و از جمله ایشان را به موضوع «عدالت» بسیار حساس کرده است و از سوی دیگر موضوع «قربانی شدن» را اسباب تاثیرگذاری بر عامه مردم و محبوبیت بسیار قربانیان ساخته است. از این رو، برخی بر آن اند که جامعه ایرانی قربانی را بیشتر می‌ستاید تا کسی را که از چنبره قربانی شدن جسته باشد. و این چه بسا روحیه شکست‌پذیری را بیشتر از روحیه شکست‌دهی تقویت کرده باشد.
در عین حال، باید گفت که در عمل سطوح مختلف باورها در هم نفوذ یافته‌اند و اگر آیین‌های ایرانی پیش از اسلام بعد از ظهور و پذیرش اسلام در باورهای مسلمانان ایرانی راه یافته و باقی مانده است، دیگر فرق اسلامی هم خاصه تسنن در تشیع ایرانیان نافذ بوده است. این موضوع از آن جهت اهمیت دارد که بخش اعظم سنت کلاسیک ادب فارسی حاصل کار ایرانیان سنی مذهب است. بنابرین، هم اسلام ایرانی با آیین‌های ایرانی امتزاج یافته و هم تشیع ایرانی با تسنن بازمانده در ادب فارسی آمیخته است.
با این تفصیل، اگر ادب فارسی حاصل تنافس با قرآن بود و قرآن‌های پارسی و فهلوی پدید می‌آورد، تشیع ایرانی نیز تداوم‌دهنده سنت‌های قدیم هزاره‌ای ایران و آمیزه این گرایش مذهبی با حاصل آن تنافس است. به عبارت دیگر، تسنن ادبا و شعرای بزرگ ما صورتی از پایداری هویت ایرانی در قالب شعر و ادب قوم به دست می‌دهد و تشیع قرون اخیر صورتی دیگر از همان پایداری به زبان و بیانی دیگر است. به همین دلیل است که جریانی از محققان، شیعه را مذهبی برساخته ایرانیان و دست‌کم متناسب‌سازی شده با فرهنگ ایشان می‌شمارند. آخرین نمونه نامدار این تشیع آیت الله خمینی گرچه عمیقا مسلمانی متدین و معتقد بود اما برای ایرانیان یادآور کهن‌الگوی قدیم شاهان آرمانی ایشان بود که هم موبد بودند هم پادشاه. امری که در دوران‌های پیشین هم برخی از شاهان برای آن تقلا می‌کردند. برخی مثل خلیفه الناصر خود را رئیس اهل فتوت جلوه می‌دادند و برخی گرایش به صوفیگری پیدا می‌کردند تا هم رئیس دولت و هم رئیس دل‌ها باشند و برخی دیگر به فقیهان سختگیری تبدیل می‌شدند که فاصله‌ای میان خشونت سیاسی و فقهی ایشان نمی‌توان گذاشت. چیزی که حافظ از آن شکایت دارد؛ اقبال به او بعد از انقلاب اسلامی و دگرگشت روحیه رهبران آن، از جمله به خاطر نقد حافظ از ریاکاری شیخ و شاه و فقیه و محتسب دوران خود بود.
ب. اسلام و اسلام‌گرایی
در اسلام معاصر یک جنبه تازه به دین اضافه شد که نهایتا در قالب اسلام‌گرایی شناخته شد. اسلام‌گرایی از نیت اصلاح جامعه سرچشمه گرفت، با استبداد سیاسی و دینی مبارزه کرد، مفهوم بازگشت به قرآن را مطرح ساخت تا دست روحانیت محدث را کوتاه کند، از فضای انقلابی قرن نوزده و بیست میلادی متاثر شد و تا حد زیادی از ایده‌های غربی و بخصوص ایده‌های چپ مارکسیستی الهام گرفت و نهایتا به این ایده مخرب رسید که همه چیز را می‌توان اسلامی کرد و آن را یک ضرورت سیاسی و ایدئولوژیک شناخت.
در این اسلام اخیر که آن را اسلام سیاسی هم خوانده‌اند اصل بر قدرت‌نمایی و کسب قدرت بود و برای این «هدف مقدس» ترور روا بود. خشونت مرزی نداشت. اسلامی بود که حتی با مرجعیت زاویه پیدا کرد چنانکه در نحوه برخورد فدائیان اسلام با آیت الله بروجردی می‌بینیم. بعد که این حرکت به شیوه‌ای که خود بحثی جداگانه است به انقلاب انجامید ظاهرا از میان روحانیون برخاست ولی روحانیت و حوزه علمیه را دست‌آموز خود کرد و مراجع متعدد را از آیت الله شریعتمداری تا آیت الله منتظری سرکوب نمود و حوزه را تابعی از سیاست‌های دولت دینی ساخت. در واقع، تز اسلام منهای روحانیت که قبل از انقلاب مطرح بود و کسانی چون شریعتی پرچمدار آن بودند نهایتا به قول دکتر سروش به روحانیت منهای اسلام ختم شد. و در زندان‌های این حاکمیت اسلام‌گرا یا اسلامیستی دیگر نه خدایی حاکم بود نه اخلاق و وجدان و حقوق انسانی.[۲۵] بسیاری از بهترین فرزندان ایران در این زندان‌ها گرفتار شدند یا سرنوشت‌شان به مرگ ختم شد و بسیاری دیگر که رهایی یافتند حکوت وحشت در زندان را در خاطرات و نامه‌ها و شکوائیه‌های خود ثبت کردند. چنانکه بسیاری دیگر طعم ترور را در خارج از زندان چشیدند. حکومت از نظر بنیانگذار نظریه ولایت فقیه اختیار مطلق دارد و به تصریح خود روح الله خمینی «تعبیر به آنکه این جانب گفته‌ام حکومت در چهارچوب احکام الهى داراى اختیار است بکلى بر خلاف گفته‌هاى این جانب بود».[۲۶] گسترده کردن مفهوم ولایت مطلقه چندان که در چارچوب احکام الهی هم نباشد و بتواند هر چه به مصلحت حفظ نظام نیست کنار بگذارد صورتی از دین ارائه کرد که تاثیری فاحش در گریز از هویت دینی قدیم به جای گذاشت. به این ترتیب، نظریه ولایت فقیه اکنون به نظریه‌ای برای گریز از شریعت و ایجاد اختیار مطلق برای حاکم تبدیل شده است.[۲۷] و این گریز دولت از شریعت و حدود آن و تن دادن مطلق به مصلحت روز و خواست ولایت حاکم، آینده ایران را از تاثیرگذاری دین -چنانکه در دولت ولایی می‌شناسیم- به میزان زیادی خارج کرده است.
ج. معنویت
بخش بزرگی از معنویت دینی پس از اسلام محصول تنازع دو دیدگاه عمده بوده است و هر دو بر نوعی درک از خالق هستی شکل گرفته است. درک نیمه غربی جهان اسلامی با توحید عددی شناخته می‌شود و درک نیمه شرقی با توحید اشراقی. اگر بخواهیم فرق اساسی این دو نوع توحید را بیان کنیم یکی خداوند را بر اساس ظاهر شماری از آیات قرآن کریم دارای مکان می‌دیده و او را خارج از عالم تصور می‌کرده است و دیگری خداوند را بر اساس تاویل همان آیات و تکیه بر آیاتی دیگر جدا از جهان و خارج از مکان نمی‌دیده است. این دو گرایش الهیاتی بر بسیاری از جریانات فکری در عالم اسلامی و در ایران ما تاثیرهای بزرگ و ماندگار داشته و در ایران عمدتا به ظهور تصوف و عرفان انجامیده است.[۲۸]
بنابرین، تصوف و عرفان ایرانی که نقش مهمی در هویت تاریخی و فکری و معنوی ایران بازی کرده است اساسا مرزبندی روشنی با درک ظاهری از آیات قرآن و نحوه حضور خداوند در عالم داشته است. به عبارت دیگر، هویت معنوی ایران عمدتا با تاویل گره خورده است و آن را صوفیان و عارفان ایرانی به شیواترین شیوه پرورش داده و در آثار خود مطرح ساخته‌اند.
بنا به شرحی که علینقی منزوی آورده است، رابطه انسان و خدا موضوع کشمکش‌ها و گرایش‌های مختلفی بوده است که مثلا به طور نمونه در مقایسه آثار ابوحامد غزالی با ابن سینا و عطار دیده می‌شود. معرفت الهی در میان ایرانیان عمدتا گرایش به وحدت خالق و مخلوق یا «وحدت وجود» داشته است. عطار که راوی مهم این وحدت است در شرح معراج بایزید می‌آورد:
ندا کردم که یا رب پرده بردار / ز پرده بایزید آمد پدیدار
به قول پورنامداریان، این تاکید دیگری است بر اینکه «نهایت تجربه عرفانی تحقق دیدار من است با من»؛[۲۹] من زمینی با من آسمانی دیدار میکند. یا من ملکی و من ملکوتی.[۳۰]
اما آنجا هم که چنین وحدتی دیده نمی‌شود باز نوعی پیوند و «اتصال» قابل شناسایی است که گرچه از ورای حجاب است ولی به جدایی انسان و خدا حکم نمی‌کند. منزوی در قیاس داستان مرغان غزالی با منطق الطیر عطار می‌گوید: «در داستان غزالی دوگانگی خالق و مخلوق به درستی روشن است در صورتی که در منطق الطیر عطار هنگامی که چاووش درگاه عزت می‌آید و پرده‌های جلوی آینه را یکی پس از دیگری کنار می‌زند جلو چشم سی مرغ از راه رسیده سیمرغ در آینه دیده می‌شود.»[۳۱]
این نوع درک از خالق هستی به نحوی بنیادین دیدگاه انسان ایرانی را به جهان شکل داده است که صورت عالی آن در شعر معنوی ایران ظهور می‌یابد. این است که عطار شعر و حکمت را مقارن می‌شمارد و می‌گوید:
طب از بهر تنِ هر ناتوان است / ولیکن شعر و حکمت قوتِ جان است[۳۲]
نکته باریکی که منزوی به آن توجه کرده این است که عرفای برجسته همزمان با عطار «همگی از مهندسان و پزشکان معروف روزگار خویش بوده»اند و از سر مبارزه با قشریگری ظاهریان و سلفیون به تقویت منطق اشراقی روی آورده‌اند. عطار خود «از اطلاعات عمیق ریاضی و نجوم و طبیعیات» برخوردار بوده و «فیلسوفی جامع و عالی مقام» بوده است: «او به خدای خارج از جهان که جهان را از عدم به وجود آورده باشد معتقد نیست و مانند دیگر فلاسفه هند-و-ایرانی خدا را در همین عالم بلکه عین جهان می‌شمرد.»[۳۳]
صورت و سیرت معنوی ایرانیان همیشه در قید و بند شریعت نبوده است. اما خدا و آدمیگری و جوانمردی و گذشت و قناعت و بزرگ‌منشی همیشه در آن هست. هویت ایرانی در گفتگوی دایمی با خداوند است. در گفتگوی دایمی با مردمان است. نگران آبرو ست. نگران خطاهای خود است. مراقبه دارد. مراقبت میکند. آهستگی می‌آموزد. شفقت با خلق را ترویج میکند. با زبان مردم سخن می‌گوید. چهره‌های برجسته آن از بوسعید تا مولانا شاهد صادق آن اند. معنویتی که لزوما با شریعت تضاد ندارد اما تابع آن هم نیست. و چون لازم افتد میان شریعت و طریقت این دومی را اختیار میکند. اختلاف فقیهان با ایشان از همین جا ست.
گرچه از نظر تنزیهی خداوند مثل و مانند ندارد و به وهم اندر نیاید، اما در عمل جنبه تشبیهی آن است که کارگر است. دفاع مولانا از شبان در مقابل ایرادات تنزیهی موسی از این نگر در خور توجه است و گویای روشی که معنویت ایرانی بر آن استوار است. هر چه می‌خواهد دل تنگ‌ات بگو. مهم این است که با خداوند در گفتگو باشی. از اینجا ست که متعالی‌ترین چهره خداوند نیز در معشوق و دوست و یار و رفیق اعلی جلوه میکند.
بخش بزرگی از هویت معنوی ایرانی در چند سده اخیر با درویشی و صوفیگری گره خورده است از صفویه و قاجاریه تا روزگار ما که دراویش با خصومت دولت روبرو شده‌اند. علما هرگز نتوانسته‌اند بر این هویت معنوی و مستقل از فقه و شریعت مهار بزنند. این میراثی نامیرا ست که هر زمان به صورتی خود را در فرهنگ ایران نشان داده است. گرچه روشنفکران ایرانی از کسروی تا شفیعی کدکنی به این تصور که تصوف مانع رشد علمی و توسعه وطن است از در مخالفت و/یا نقد آن بر آمده‌اند. اما تصوف گوهر فرهنگ معنوی ما ست. می‌توان آینه درخشان آن را از زنگارهای زمانه پیراست اما نمی‌توان ایران را بدون آن به تصور درآورد. از یک منظر، روشنفکران ملی ایران نیز دنباله سلسله زرین عرفا و صوفیه ما هستند. چهره‌های تابناک روزگار ما همگی نشانی از مردمداری و رواداری و جوانمردی و فتوت و ایثار و بی‌آزاری دارند که اساس فکر و فرهنگ صوفیانه است. و دلی به مهر مردمان وطن و پایبند به شفقت بر ایشان. و پوست به کنار، این مغز و قلب فرهنگ و آیین ایرانی است.
معنویت دینی و انقلاب. آخرین تجربه بزرگ معنوی ایرانیان به سال‌های نزدیک به انقلاب باز می‌گردد. زمانی که دربار و حسینیه ارشاد و شریعتی و نصر و علامه طباطبایی و هانری کربن و شایگان همه به هم گره می‌خورند. گرایش عمومی در قالب مذهبی شدن یا تقویت عرف مذهبی است. چنانکه زنان به حجاب به عنوان ابزار و نشانه انقلابیگری می‌گرایند. و حتی مارکسیسم که ایدئولوژی انقلاب است هم با دین در می‌آمیزد. چهره ممتاز این جریان اخیر خسرو گلسرخی است که در دادگاه خود از امامان شیعه یاد میکند و رفتاری دارد که یادآور جوانمردان و عیاران است. سویه دیگر آن را در شعر فروغ فرخزاد می یابیم. دینی رمانتیک، عدالتخواه و انقلابی که برای دیندار و غیردیندار نجات‌بخش است؛ ستاره‌اش قرمز است اما سبزی الله دارد: کسی می آید کسی که مثل هیچکس نیست و اسمش حاجت الحاجات است و می‌تواند کاری کند که لامپ الله که سبز بود مثل صبح سحر سبز بود دوباره روی آسمان مسجد مفتاحیان روشن شود. تداوم این درک از دین است که در ترانه‌های دهه ۵۰ نیز ظاهر می‌شود و بسامد اصطلاحات دینی در شعر این ترانه‌ها گواه آن است. و بعد در کشف دوباره شعر عرفانی سهراب سپهری و پرخواننده شدن آن بعد از انقلاب خود را نشان می‌دهد.
تجربه دردناک و تلخ اسلام‌گرایی بعد از انقلاب اما بتدریج موجب افول معنویت دینی شد. دین اکنون سنگر حکومت شده بود اما دیگر پناهگاه مردم نبود. گرچه نیاز به معنویت باقی ماند و خود را در صور دیگری نشان داد. بنابرین، معنویت امروزی متنوع‌تر از پیش است و فرقه‌های عرفانی نوظهوری پیدا شده است. منبع این عرفان‌های نوظهور به طور عمومی نشان می‌دهد که منابع معنویت جدید از خارج از کشور می‌آید تا از داخل. اما تنها اندراج آن در معنویت سنتی ایران است که می‌تواند راهگشایی کند. و گرنه بیگانگی خواهد افزود.
تذکر به بحران معنویت غرب. طی سال‌های دهه ۴۰ و ۵۰ اعتقاد دامنه‌داری در ایران پیدا شد که غرب دچار بحران هویت و معنویت شده است. بخشی از این بحران واقعی بود و ناشی از اثرات مخرب دو جنگ جهانی و یهودکشی و برآمدن منتقدان مدرنیته و جنبش‌های مختلف اعتراضی در موسیقی و هنر و ادبیات. اما توجه به این بحران کمک می‌کرد تا بر هویت ملی تاکید بیشتری شود یا به نحوی دیگر بر غرب‌ستیزی گروه‌های چپ شواهد تازه‌ای اقامه کند. سیاست «معنویت ابزاری» دربار هم به آن کمک می‌کرد. دربار می‌خواست با هر نوع چپ‌گرایی و اعتقادات کمونیستی بجنگد و زیر سایه هراس از همسایگی با شوروی می‌زیست. و برای این امر به دامن معنویت و برجسته‌سازی بحران مدرنیته و عرفان شرق و نهایتا اسلام سیاسی چنگ زد. اعتقاد به این بحران، که واقعا وجود داشت ولی در ایران به دلایل سیاسی از چپ و راست به آن پرداخته می‌شد، باعث شد انقلاب اسلامی زمینه آماده‌تری برای خود پیدا کند.
جامعه نخبگان ایرانی که به غرب توجه داشت حالا هم تحت تاثیر جنبش‌های دهه ۶۰ میلادی و هم در اثر بلوغ خود در شناخت غرب و درک غربزدگی دیگر یکسره در بند تکنولوژی و ماشین و عالم مکانیکی آن نبود و می‌توانست با فاصله کافی به غرب بنگرد و در نقد آن سهیم شود. نقدی که در عین حال شناخت خود بود. این است که از خلیل ملکی به بعد و با انتشار تسخیر تمدن فرنگی شادمان و غربزدگی آل احمد می‌توانست از بازگشت به خویش به روایت شریعتی و آنچه خود داشت به روایت احسان نراقی سخن بگوید یا از آسیا در برابر غرب به روایت شایگان رونمایی کند و خود را چونان غیرغربی بشناسد. دامن گرفتن بحث نویسندگان رده بعدی را هم دربرگرفت و کسانی مثل حاج سیدجوادی و محمود جعفریان و مجلاتی مثل نگین نیز در نقد بحران ارزشها مشارکت کردند و دامنه بحث را گستردند.[۳۴]
کشف غرب و شگفتی تکنولوژی. درک بحران معنویت غربی اما امری است طبعا متاخر. و بسیار متاثر از خود متفکران غرب. از برگسون و وایتهد تا رنه گنون و هیدگر. از کی‌یر که‌گار تا سارتر و از اریک فروم تا آرنت. از یاسپرس تا یونگ. متفکرانی که به این یا آن صورت منتقد مدرنیته بوده‌اند یا در برابر بحران‌های بزرگ سیاسی، نظامی، اقتصادی و فکری و فرهنگی آن پرسش‌های چالش‌برانگیز مطرح کرده‌اند. اما درک این بحران تا دهه‌ها بر عموم ما پوشیده بوده است مگر بندرت در میان خواص آشنا با علم و فلسفه غربی. عموم ما برخوردمان با جهان غربی از راه تکنولوژی جدید بوده است. از نصب چراغ گاز در خیابان‌ها تا ورود علم پزشکی و دندانپزشکی جدید. پدران ما و مادران ما با دندان‌های خراب و افتاده شناخته می‌شوند. قرن‌ها در ایران و دیگر نقاط جهان درد و پوسیدگی دندان درمانی نداشت. بنابرین سن که بالاتر می‌رفت دندان‌ها یکی یکی می‌پوسید یا می‌شکست و باید کشیده می‌شد. در نتیجه پدران و مادران ما از سنین میانسالی به بعد بتدریج دهان بی‌دندان پیدا می‌کردند که خود بر تغذیه و طول عمر آنها تاثیر داشت. دندانپزشکی جدید عمر دوباره‌ای به ایشان داد. روکش طلا آورد. دندان مصنوعی آورد. لذت زندگی را زیر دندان برد.
دندان‌ها که درست می‌شد بتدریج خیابان‌کشی جدید و روشنایی معابر پیدا شد. گل و خاک بسیار و آجرفرش و سنگ‌فرش محدود آرام آرام جای خود را به آسفالت و راه شوسه داد. راه‌ها هموار شد. ماشین هم آمد. داروسازی آمد. برق و چراغ و دندانپزشکی و راه و ساعت و عکاسی همه چیز را تغییر داد. و غرب را به کعبه ناشناخته آمال زیست آسان تبدیل کرد. غربی که حداکثر یونان بود و فلسفه‌اش یا خاطره جنگ‌های رومی و محل تجربه ترسایی و شیخ صنعانی یا رقبای همسایه مثل عثمانی کم کم به محل اسلحه و پزشکی و علوم و فنون جدید بدل شد و جذابیت‌های توریستی نیز بر جاذبه آن افزود. جای قدرت تغییر کرد.
دو جهان موازی؛ ایران و غرب. ایران (در عصر باستانی و نیز در عصر اسلامی) و غرب (در قالب یونان و روم) دو قدرت موازی در تاریخ منطقه ما بوده‌اند. تاریخ آنچه خاورمیانه خوانده می‌شود پاره شرقی‌اش از ایران است و پاره غربی‌اش از یونان و روم. آن سوی یونان و روم تا قرن‌ها تمدن دیگری نبوده است ولی آن سوی شرق ایران دو تمدن بزرگ هند و چین قرار داشته‌اند. با این‌همه، تا زمانی که غرب در صورت نیروی دریایی بریتانیا بتواند به هند و چین برسد و آنجا پایگاهی فراهم کند، جهان ایرانی بوده که در مقابل غرب قرار داشته است و هر گونه گذر به هند و چین باید از ایران می‌گذشته است (چنانکه در قصص و افسانه‌های الکساندر مقدونی آمده است). در نقاط تماس این دو جهان شرقی و غربی ویژگی‌های یکی از دو جهان غلبه دارد چنانکه در شهر پترا می‌بینیم؛ یا آمیختگی غریبی پیدا کرده است چنانکه در تمدن هیتی (در ترکیه امروز و بیزانس قدیم) می‌یابیم. نزاع‌های دو سوی این خط تماس در تواریخ عمدتا غربی ثبت شده (مثلا در آثار پرکوپیوس[۳۵]) و در قرآن هم انعکاس یافته است (در سوره روم). این دردسر دایمی در دوره اسلامی هم ادامه یافته و به جنگ‌های دویست‌ساله صلیبی انجامیده است و از همین رو از قرار غربی‌ها کوشیدند خانهای مغول را برای حمله به ایران و خلافت اسلامی از مرزهای شرقی ترغیب کنند.[۳۶]
در طول دوران صفویه تا عصر پهلوی مفهوم غرب تغییر کرد چون قدرت بزرگی مثل امپراتوری عثمانی میان غرب و ایران قرار گرفته بود. غربی‌ها این بار با ایران وارد تماس شدند تا دشمن عثمانی خود را دور بزنند و آن را در جنگ با ایران مشغول دارند. تماس مجدد ایرانیان با غرب در عهد قاجار نوعی بازشناسی جدید از غرب بود خاصه اینکه این غرب اکنون به دوره رشد اقتصادی و فناوری خود قدم گذاشته بود.
در این دوره اخیر، یعنی از زمانی که ایران با غرب جدید تماس پیدا کرده است، و به طور خاص پس از انقلاب فرانسه، می‌توان بروشنی در گزارش دیدارها و سفرنامه‌ها ملاحظه کرد که غرب جهان موازیِ عالم ایرانی بوده است. این جهان موازی جهان تماشا بوده است و حیرت و لذت؛ اما بعد از گردش در آن به عالم آسوده و مانوس خود بر می‌گردی و از دیدار غرب مثل یک خواب پرلذت یاد می‌کنی که با واقعیت‌های جهان تو هیچ ربطی ندارد. خواب است و خیال است. بتوانی هر از گاهی مثل ناصرالدینشاه باز سفر را تکرار می‌کنی تا این جهان موازی را تجربه کنی و یا دشمن‌ات را بهتر بشناسی و احیانا امکاناتی برای عالم ایرانی پیدا کنی از اختراعات غربیه یا مدارس جدیده. اما جهان تو با جهان ایشان سر تا پا فرق دارد.
این بیگانگی و غرابت و دیدن تفاوت‌های اساسی اما لذت غریبی هم دارد و این را در سفرنوشته‌های بسیاری از کسان که به دیدار غرب رفته‌اند می‌توان یافت. جهانی که زمانی دور ما بین ایران و روم دست به دست می‌شد، یا شاهزادگان و سپهسالاران با آن تماس داشتند، و یا کسانی مثل شیخ صنعان آن را تجربه می‌کردند، اکنون بسیاری می‌توانستند در آن به لطف خط‌های آهن نوپدید شریک شوند و عشق و لذت و رهایی از قید و بار عالم خود را تجربه کنند. از اینجا ست که غرب در فکر ایرانی با بی‌بند شدن و فراغت از بار عالم خودی همراه شده است. غرب آن باغ مخفی دلگشا بود که می‌شد از خانه خود به آنجا رفت و بازگشت. لذتی در دیدار غرب بود که در هر کار پنهان هست. تجربه‌ای متفاوت و غریب. آشنایی‌زدایی از فرهنگ و عادات خودی.
غرب لذت. مهمترین خصلت غرب در ذهن ایرانی طی دهه‌های پس از انقلاب نیز همین بوده است: جهان لذت. خاصه به این دلیل روشن که حکومت بر خلاف رژیم سابق رابطه با غرب را کاسته بود و بلکه سر ستیز با غرب برداشته بود و این جهان غربی را دورتر و خواستنی‌تر و رهایی‌بخش جلوه می‌داد.
گرچه غرب از زمانی که با آن آشنا شده‌ایم از این تصویر خواستنی بی‌بهره نبوده است اما برای نسل حاضر غرب از تبلیغات جمهوری رنگ می‌گیرد که در آن غرب جهان بی‌بند و باری است. محل شهوت است و لذت‌جویی. مظهر اروتیسم است. و در این موضوع فرقی میان مذهبیون و سنت‌گراها با مردم غرب‌گرا و متوسط الحال شهری نیست. و غرب شد جایی برای آنکه بگذاریم غریزه پای بازی برود. جایی که آزاده به کام دل رسیدی آسان. مظهر آزادی از قید و بند فرهنگ خودی و لذت و کام و آسانی و کامیابی.
بخشی مهم از این تصویر البته ناشی از همان پندار جهان دیگر و متفاوت است. تصور رهایی از قید و بندهایی که در عالم خودی از آن نمی‌توان جدا شد. اما بتدریج دست‌کم بخش‌هایی از عالم ایرانی پس از انقلاب خود به آن غربی بدل شد که توان تماس مستقیم با آن نداشت. سفرنوشته‌ای جدید می‌گوید در سفر به برلین دریافته میزان شهوتی که در فضا موج می‌زند به پای تهران نمی‌رسد![۳۷]
معنویت بدون دین. اشتیاق جامعه و خاصه جوانان ایرانی به معنویت و عرفان به دلیل خالی بودن صحنه از کتاب‌های ساده‌شده و عامه‌فهم از متون عرفانی ما از یک طرف و به دلیل آلوده شدن معنویت و عرفان بومی به سیاست خاصه به خاطر گرایش‌های عرفانی آیت الله خمینی از طرف دیگر، راه را برای عرفانی غیردینی باز کرد که در صور مختلف خود را نشان داد. از عرفان سرخپوستی تا معرفت النفس آلن دوباتنی و نیز حلقه‌های مختلف عرفان‌های نوظهور.
این موضوع با گشوده شدن جهان ارتباطات از راه گسترش اینترنت و انبوه ویدئوها و فیلم‌ها و مقالات و کتاب‌های فرنگی به دوران تازه‌ای از معنویت‌گرایی در ایران شکل داده است که در آن صدای عرفان بومی پیچیده در تالاری از صداهای مختلف است. بازار مکاره‌ای از صداهای رنگارنگ و همزمان شیفتگی‌ها و سرگشتگی‌های خواستاران و خریداران و مشتاقان.
گرچه در یک دو دهه اخیر بحث‌های عرفانی حول آثار مولانا جلال الدین و عطار نیشابوری بیشتر شده است و بخش مهمی از بازار کتاب و محافل خانگی به معرفی این دو شخصیت و نوعی تصوف جدید اختصاص یافته ولی گروه‌هایی از جامعه نیز با سنت عرفانی خود بیشتر از همیشه بیگانه شده‌اند و به عرفان‌ها و معارف نوظهور در غرب گرایش پیدا کرده‌اند. در همان توجه به مولانا نیز باز توجه غرب به مولانا ست که برای گروه‌هایی مرجعیت پیدا کرده و به او جذابیت بخشیده است. گویی اگر غرب مولانا را تایید و تحسین نمی‌کرد اینان به سراغ او نمی‌رفتند.[۳۸]
پایان عصر دین مسجدی. این افت و خیزها و نشستن دولت دینی به جای عرف مذهبی و تغییر کارکرد نهادهای سنتی در دین و حذف نقش طبیعی مردم و نشاندن ادارات و کارمندان و مدیران و جناح‌های سیاسی به جای مردم و رسمی‌سازی و مناسکی شدن و جشنواره‌ای کردن آیین‌های مذهبی تاثیر بزرگی در دینداری ایرانی گذاشته است.[۳۹] سیدحسین نصر در مقدمه اش بر کتاب نقش سنت در معماری ایرانی (یا در واقع نقش سنت عرفانی) می‌نویسد مسجد مرکز زیباشناسی معماری ایران اسلامی است. همه می‌خواهند شبیه مسجد شوند. از بازار تا دیوان. از خانه تا کوچه.[۴۰] در واقع، وحدتی از نظر زیباشناسی میان مسجد و مدرسه و خانه و خانقاه و کاخ و دیوان برقرار بوده است. این وحدت در حاکمیت دین دولتی از دست رفته است. هر چه عمر دولت دینی بیشتر می‌شود فاصله دین و آیین از عرف و طبیعت جامعه و پسند و ناپسند آن هم فزونی می‌گیرد و در عوض گرایش غریبی به آشنایی‌زدایی و بیگانه‌گرایی در معماری و سبک زندگی رواج می‌یابد. امروز دیگر بعید است که ما مثل دوره قبل از انقلاب با شیفتگی و نیت تداوم به مساجدمان فکر کنیم. مسجد رفته رفته به موضوعی توریستی تبدیل می‌شود؛ و این را در گرایش عکاسان ایرانی و تبلیغات ایرانگردی می‌توان دید.
[۱] کتاب محمد بهشتی اساسا در همین زمینه است: ایران کجا ست؟ ایرانی کیست؟ به کوشش الناز نجفی و بهنام ابوترابیان، تهران: روزنه، ۱۴۰۰.
[۲] بنگرید به: موذن جامی، ادب پهلوانی، پیشین، صص ۹۳-۹۵.
[۳] بنگرید به این یادداشت درخشان محمد فاضلی درباره سیل مشهد در ۱۳۹۸: «علم را به دست فراموشی سپردند، اما دو دستی با چنگ و دندان به فناوری چسبیدند»، تلگرام،
https://t.me/fazeli_mohammad/3725
[۴] فاطمه ظفرنژاد، «آیا انتقال آب دریا به مناطق مرکزی ایران راه حل پایدار مشکل کم آبی است؟» نشریه آب و توسعه پایدار، سال ۳، شماره ۱ (شهریور ۱۳۹۵). قابل دسترسی در:
https://jwsd.um.ac.ir/article_27513.html
[۵] فاطمه ظفرنژاد در مقاله خود -پانویس پیشین- موضوع انتقال آب از خلیج فارس به کرانه خزر را در سایه همین کنفورمیسم و غربزدگی جدید و بی اعتنایی به اصول توسعه پایدار نقد کرده و نتیجه می‌گیرد: «یکنواخت‌سازی زیست‌بوم‌ها با الگوهای توسعه نابومی و حل شدن در دهکده جهانی و جهانی‌سازی خطری بزرگ برای هر کشور و برای کره زمین است.»
[۶] در کتاب: نخستین رویارویی‌های اندیشه‌گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب، تهران: امیرکبیر، چ۶: ۱۳۹۴.
[۷] فخرالدین شادمان، تسخیر تمدن فرنگی، با مقدمه عباس میلانی، تهران: گام نو، چ۲: ۱۳۸۲، ص ۴۷. این سخن را او در مقایسه با عرب‌ها و مغول‌ها می‌گوید که بزودی جذب فکر و فرهنگ ایرانی شدند اما غربی برخلاف آنها به قدرت خود غره است و «جز فرنگی هیچکس را مستعد فهم دقایق علم و ادب و هنر نمی شمرد». (همانجا)
[۸] به نقل از گفته او در مستند «مستشرق»، درباره زندگی هانری کربن، ساخته مسعود طاهری، دقیقه ۳۵:۰۰.
[۹] پرویز سپیتمان (اذکایی)، حکیم رازی،؛ حکمت طبیعی و نظام فلسفی، تهران: طرح نو، ۱۳۸۴، ص ۶۰۳.
[۱۰] رساله نصیحت الملوک سعدی در سایت گنجور آمده است. بنگرید به بند ۱۰ از آن:
https://ganjoor.net/saadi/nasr/sh2
[۱۱] برای تفصیل بنگرید به: ذکر آل برمک در تاریخ بیهقی که در گنجور در دسترس است:
https://ganjoor.net/beyhaghi/tarikh/jeld8/sh10
[۱۲] اینجا به تفصیل از این خویشتنداری سخن گفته ام: «آزادی بیان به معنای حکومت بر خویشتن»، آکادمیا،
[۱۳] See: Ariella Aïsha Azoulay on Photography, Photographs offer a colonialist window to the past – one that must be challenged, Aeon, 14 September 2023,
[۱۴] See: “Don’t be fooled, this isn’t an issue of Islam versus secularism”, Independent, ۴ February 2006,
[۱۵] برگرفته از: «سر ارادات ما و آستان حضرت دوست»، سیبستان، ۲۱ بهمن ۱۳۸۴،
[۱۶] «دولت فرانسه پوشیدن “عبا” توسط دانش‌آموزان دختر در مدارس را ممنوع میکند»، یورونیوز، ۲۸ اوت ۲۰۲۳،
[۱۷] See: Samuel Hyde, “Why Israel Is Not an Apartheid State, Despite What You Are Hearing”, Haaretz, Aug 27, 2023,
[۱۸] «دامگه مهاجرت و آینده تمدنی ایران»، فریدون علی مازندرانی و دیگران، روزنامه شرق، ۱۲ آذر ۱۳۸۰،
https://www.sharghdaily.com/fa/tiny/news-303507
[۱۹] بنگرید برای نمونه به: علی اصغر حاج سیدجوادی و بحث از تظاهرات دستوری در نظام اداری به سود دولت و مراسم‌های آن، در: بحران ارزشها، تهران: علمی، چاپ جدید: ۱۳۵۷، ص ۱۵۵.
[۲۰] این نکته را نخست بار مهدی خلجی به من یادآوری کرد. نیز بنگرید به:
Inflation is a Moral Problem,
https://fee.org/articles/inflation-is-a-moral-problem/
And: The Hidden Ethics of Inflation,
https://www.prindleinstitute.org/2022/03/the-hidden-ethics-of-inflation/
مشکلی که البته اختصاص به ایران ندارد ولی در ایران توانفرسا شده است. مثلا در بریتانیا، «تورمی که در چهار دهه اخیر سابقه نداشته، هزینه‌های زندگی را بسیار بالا برده، اجاره مسکن، انرژی و سوخت و مواد غذایی به بالاترین حد رسیده اما دولت و کارفرمایان حاضر نیستند به اندازه نرخ تورم دستمزدها را افزایش دهند.» به نقل از بی.بی.سی فارسی، ۱۲ بهمن ۱۴۰۱/ ۱ فوریه ۲۰۲۳،
https://www.bbc.com/persian/world-64488793
[۲۱] See: “Order After Empire The Roots of Instability in the Middle East”, Foreign Affairs, ۸ Aug 2023,
https://www.foreignaffairs.com/middle-east/order-after-empire
[۲۲] احمد شلبی، تاریخ آموزش در اسلام، ترجمه محمدحسین ساکت، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۱، ۲۶۶-۲۷۳.
[۲۳] همان، ۲۳۶.
[۲۴] بنگرید به: همان، فصل پنجم.
[۲۵] بنگرید به کتاب: زندان در ایران؛ جایی که نه خدا هست نه قانون، به شهادت ۵۰ نامه از زندانیان از دهه ۶۰ تا دهه ۹۰، به کوشش علیرضا کیانی و مهدی جامی، واشنگتن: توانا، ۱۳۹۵،
https://raahak.com/?p=11781
همچنین: مهدی جامی، «انقلاب اسلامیستی و سوسیالیسم دولتی؛ شباهت‌های شاه و آیت‌الله»، بی.بی.سی فارسی، ۳۰ بهمن ۱۳۹۹،
https://www.bbc.com/persian/blog-viewpoints-56094746
[۲۶] نامه او به خامنه‌ای، ۱۶ دی ۱۳۶۶،
https://lib.eshia.ir/11150/20/451
[۲۷] بنگرید به: «نظم نوین نهادی کهن»، در: مهدی خلجی، از ورای حجاب، ص ۳۰۷
[۲۸] علی نقی منزوی تز اساسی خود را در مقالات متعدد بر شرح همین موضوع گسترش داده است. بنگرید به: ریشه و اندیشه‌ها، مقاله هایی در تاریخ و اندیشه ایرانیان، به کوشش غلامحسین صدری افشار، تهران: مهرویستا، ۱۳۹۲.
[۲۹] شهود زیبایی و عشق الهی، پیشین، ص ۲۴۰.
[۳۰] همان، ۲۶۱.
[۳۱] ریشه ها و اندیشه ها، پیشین، ص ۱۹۵.
[۳۲] همان، ۱۸۸.
[۳۳] همان، ۱۸۶.
[۳۴] حاج سیدجوادی از نویسندگان نگین برای نمونه می‌نویسد روشنفکران در جوامع عقب‌مانده یا چشم به «دموکراسی بورژوایی غرب» دارند یا به «دموکراسی توده‌ای» آن. بنگرید به: بحران ارزشها، پیشین، ص ۱۴۱.
[۳۵] بنگرید به: خالقی مطلق، «پاسداران دژ پترا»، ایران نامگ، شماره ۳ (بهار ۱۳۶۳)،
[۳۶] بنگرید به: دو راکه ویلتس، سفیران پاپ به دربار خانان مغول، ترجمه مسعود رجب نیا، تهران: خوارزمی، ۱۳۵۳. این بحث مورد علاقه آل احمد هم بوده و شاید نخستین بار او به این موضوع در غربزدگی توجه داده است؛ در فصل: سرچشمه اصلی سیل.
[۳۷] «غرب لذت»، سیبستان، ۴ اردیبهشت ۱۳۸۶،
https://sibestaan.com/3736
[۳۸] یکی از جامع‌ترین بررسی‌ها در حوزه غیاب دین و پیامدهای آن از جمله توجه به معنویت‌های سلتی و سرخپوستی و شمنی و آیین‌های چینی را دکتر نصر به دست داده است در: دین و نظام طبیعت، ترجمه محمد حسن فغفوری، تهران: حکمت، چ۲: ۱۳۸۶، فصل ششم.
[۳۹] محسن حسام مظاهری در این زمینه مطالعات وسیعی کرده است. بنگرید به یادداشتها و مقالات او در کانال تلگرامی نویسنده: دین، فرهنگ، جامعه،
https://t.me/mohsenhesammazaheri
[۴۰] نادر اردلان و لاله بختیار، حس وحدت؛ نقش سنت در معماری ایرانی، با مقدمه سیدحسین نصر، ترجمه ونداد خلیلی، تهران: موسسه علم معمار رویال، ۱۳۹۱.
