مهدی جامی
بخش اول این مقاله را اینجا بخوانید.
بخش دوم این مقاله را اینجا بخوانید.
۶. نگاهی از نزدیک به «ما ایرانیان»
عنوان فرعی کتاب ما ایرانیان، «زمینه کاوی تاریخی و اجتماعی خلقیات ایرانی» است (ویراست دوم، چ ۱۲: نشر نی، ۱۳۹۵). اما آنچه در واقع امر می خوانیم چنین نیست. زیرا این کتاب درباره «خلقیات ایرانی» نیست بلکه درباره «خلقیات بد ایرانی» است. اما این فرض در هیچ جایی از کتاب بحث نشده است. یعنی مولف روشن نمی کند که چرا خلقیات ایران را به آنچه منفی و بد است تقلیل داده است.
در قدم بعدی، اجزایی است که مولف در بحث از خلقیات به آن توجه کرده و یا آنها را در خلقیات موثر دیده است. چشمگیر است که هیچ بحثی درباره دین به طور عمومی، و اسلام به طور خاص، یا تصوف و عرفان به طور خاص تر در کتاب مطرح نیست. به همین ترتیب، هیچ بحث مستقلی هم درباره مدرسه و مدارس جدید و نقش آموزش های عمومی در پرورده شدن خلقیات ایرانی یا اصولا بحث سواد و بیسوادی در کتاب دیده نمی شود. اشاره های مولف به ادبیات فارسی هم که سنت ساز و حکمت آفرین بوده و مرجع حکمی و اخلاقی عمومی ما نزدیک به هیچ است و آنجا هم که اشاره ای به ادب فارسی دارد گذرا ست و باز بر اساس داده های منفی. مثلا حافظ در انتهای کتاب در هفت سطر خلاصه می شود و آن هم با بیتی مثل: «زمانه به مردم نادان دهد زمام مراد / تو اهل فضلی و دانش همین گناهت بس» یا «رندان تشنه لب را آبی نمی دهد کس». (۲۶۰-۲۶۱)
فراستخواه ترجیح داده است موضوع خلقیات ایرانیان یا «ریشه های رفتارشناسی ایرانی» را از طریق مطالعه ساخت اقتصاد سیاسی، وضع مالکیت، ساختار طبقاتی و موانع رشد سرمایه داری بررسی کند (ص ۳۵) و توجه خاصی به منابع کتابخانه ای مثل سفرنامه های فرنگان به ایران دارد (موضوعی که در اساس قابل نقد است. زیرا فرنگان قاعدتا جز به پوست روابط و ظواهر امور نمی رسیده اند و بر اساس شواهد اندک تعمیم های کلان ارائه می کرده اند. دیدشان دید مسافر بوده است تا مقیم و چه بسیار متاثر از نگاههای طبقاتی، نژادی و اروپامحور.) بعلاوه، از میان ۱۱ مدخلی که برای مطالعه رفتار ایرانیان بر می شمارد توجه روشنی هم به جامعه شناسی نهادها دارد و چالش های سنت و تجدد.
رویکردهای نظری که مولف بر می شمارد بیشتر شبیه یادداشت است تا یک بحث علمی دقیق. از این رو می بینیم که چهار رویکرد کارکردگرایی، اشاعه گرایی، ساختارگرایی و تحول گرایی را در ۵ صفحه (صص ۴۹-۵۳) معرفی می کند. بنابرین ما هم از آن می گذریم.
مدلهای تحلیل نویسنده کمی مفصل تر بحث و معرفی می شود اما نه بیشتر از ۸ صفحه. ولی خلاصه مفید آن این است که مولف رویکردی تلفیقی برگزیده است که فی نفسه ارجمند و ستودنی است.
«نظریات مرجع پایه» عنوان اولین فصل مفصل کتاب است (صص ۶۳-۱۲۲) و مولف گرایش خود را به رهیافت نهادگرایی و نیز نظریه بازی ها نشان می دهد و نیز نظریه مم (یا میم)ها که به طور ساده و به تعبیر من نظریه «سلول های فرهنگ» است. سلول هایی که در مجموع حافظه قومی را می سازند. به تعبیر فراستخواه «هر فرهنگ حاوی کدهای اطلاعاتی است» که در میم ها -یا سلول ها- ذخیره می شود. اما ضمن بحث متوجه می شویم که مولف هر نظریه را به شیوه ای قرائت می کند که راهگشای واقعی نیست و گرایش منفی نگری او بر همه صفحات مسلط است. مثلا به نظر او، «وقتی نهاد خانواده و سیاست، کمال گرایی پدرسالارانه است نوعی مشروعیت برای خشونت به وجود می آید». (صص ۶۹-۷۰) مولف بنابرین تاریخ خشونت را در پدرسالاری خلاصه می کند و بنابرین تاریخ پدرسالارانه ایران هم از این منظر چیزی جز خشونت نداشته است. غافل از این که خشونت مساله ای است جهانی و تنها یکی از پیوندهای آن می تواند با پدرسالاری باشد. بزرگترین خشونت های قرن بیستم، مثلا حذف روشنفکران در دوران استالین، یا هولوکاست و دو جنگ جهانی یا جنگ ویتنام، لزوما از پدرسالاری ناشی نشده است. نمونه ای دیگر، رابطه سست نهاد و آسیب یادشده را روشن تر می کند. او از تقلب یاد می کند و می پرسد چرا دانش آموزان به محض اینکه حواس معلم و ناظر پرت شود به تقلب روی می آورند؟ به نظر او «وقتی کنترل بیرونی برداشته می شود تقلب آغاز می شود». (ص ۷۱) اما اینها چیزی درباره خلقیات ایرانی نمی گوید. زیرا این دست مسائل جهانی است. یعنی نه کنترل نه تقلب اخلاق خاص یک قوم نیست و اشاره به آن به شیوه ای که مولف بحث می کند هیچ روشنگری خاصی درباره خلقیات ایرانی به همراه نمی آورد.
در بخش نظریه بازی، می بینیم که مولف گرایش ویژه ای دارد که جامعه جدید را جامعه نهادهای سالم ببیند (و نه قدرتمند یا حتی اقتدارگرا و استثمارگر –نمونه شرکت آمازون در دعواهای اخیرش را در نظر بگیرید و شیوه بهره کشی از کارکنانش را). بنابرین نتیجه می گیرد: «شکوه اخلاقی جامعه جدید آنجا ست که به کسانی نیکی می کنید که آنها را نمی بینید و آنها هم شما را نمی بینند و ریا و تظاهر و بوق و کرنا حداقل از این جهت منتفی است… (همین که کسی) علایق سیاسی و غرایز بشری خود را با رویکرد درونی تکثیر خیر و تقلیل شر در زندگی سرشار می کند و صادقانه قراردادها و پیمان ها و میثاق های اجتماعی را رعایت می کند، دروغ نمی گوید، از طریق نفوذ در احساسات مردم عوامفریبی نمی کند و به وعده های خود پایبند می ماند … (این) همان اخلاق مداری است. در اینجا دیگر جایی برای انواع تقدس وجود ندارد.» (ص ۸۴) این تصور بهشتی از جامعه جدید چیزی است که در واقعیت وجود ندارد. تکثیر خیر و تقلیل شر اختصاص به شرق و غرب عالم ندارد. ریا و تظاهر هم خصایصی انسانی است و در کار هر کسی از ثروتمند غربی تا خیرخواه فلان روستای هندی می تواند دیده شود. همانطور که رعایت پیمان و پرهیز از دروغ امری مختص این قوم یا آن قوم نیست. این دوگانه سازی ها از مشکلات اساسی در تحلیل های مولف است و دیوارهایی است که دور نگاه خود می کشد.
از این نمونه ها در کتاب بسیار است که خصلتی عمومی و جهانی «محلی/ایرانی» پنداشته شده و بر اساس آن داوری شده است. مثلا در ادامه همین فصلِ نظریات مرجع پایه، مولف به بحث از ناپایداری و پیوند آن با فرصت طلبی و خودمداری می رسد. به نظر او که در نمودار صفحه ۱۰۵ خلاصه شده: تجربه زیستن در یک سرزمین، فرد را به این نتیجه می رساند که شرایط ناپایدار است پس روی به فرصت طلبی منفی می آورد که گلیم خودت را از آب بکش. اما «ناپایداری» جزئی جدانشدنی از زندگی و حیات انسانی است. یعنی ذاتی آن است. هیچ صورتی از زندگی و سیاست را نمی توان تصور کرد که پایدار باشد. زندگی آدمی همیشه با ترس از ناپایداری در شرایط مالی و سلامت و دسترسی هایش می گذرد. یک بحران کرونایی می تواند هجوم مردم را به فروشگاه ها در پی آورد بدون اینکه بخواهند به دیگران فکر کنند؛ باعث تعطیلی کار و کارگاه مردمان شود؛ وضع مالی آنها و طرح و برنامه های پس انداز و سرمایه گذاری شان را به هم بریزد و سلامت فردی و عمومی و امنیت خاطر آنها را به خطر بیندازد.
درست است که در شرایط معینی یک دوره ناپایداری ممکن است طولانی شود و نتایج خاصی به همراه آورد ولی مولف از چنین رویکردی به موضوع نزدیک نمی شود، بلکه طوری سخن می گوید که گویی ناپایداری خاص جامعه ایران یا جوامعی مثل ایران است. «تاریخ ما پر حادثه بوده؛ این واقعیت جزو متواترات تاریخ ما ست. تاریخ ما پر از ناامنی، بی نظمی و ناپایداری بوده است.» (ص ۱۲۴) اما واقعا کدام تاریخ غیر از این است؟ نگاهی به صدساله اخیر در جهان نشان نمی دهد که تاریخ جهان هم پر از ناامنی و بی نظمی و ناپایداری بوده است؟ جامعه اروپایی برای نمونه در نیمه اول قرن بیستم دو جنگ بزرگ را از سر گذرانده است.
در همین بحث میم ها یا سلول های فرهنگ هم باز گرایش مولف را به داده های منفی در ادب و حکمت عامیانه می بینیم: «ادبیات نوع سوم از صور تکثیر مم ها و ضرب المثل ها نمونه ای از آن است. این مثل که “خواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو” یک رمز و نوعی اطلاعات ست که در ریزواحدهای فرهنگ ما وجود دارد.» (ص ۱۰۶) و البته کل بحث در ده سطر بسته می شود. در حالی که ادبیات یکی از بزرگترین سرمایه های فکری مردم ما ست و استناد به شعر و متل و مثل در کنار آیات و روایات از مهمترین تکیه گاه های عاطفی و تصمیم گیری و توجیه مشی روزانه است. اما اگر او می خواست صورت دیگری از همرنگی با جماعت را بشناسد و «میم» آن را کشف کند باید به این بین مولانا استناد می کرد که:
«همرنگ جماعت شو تا لذت جان بینی / در کوی خرابات آ تا دردکشان بینی» یعنی در این همرنگی هم رمز و رازهایی است که همه در خوانش مولف دانشور ما خلاصه نمی شود.
فصل بعدی برای اینکه روشن کند چقدر تاریخ ما با ناامنی و ناپایداری و هرج و مرج روبرو بوده مرور سریعی می کند به جنگ ها و ناآرامی ها از عهد عیلام تا دوران پهلوی تا نتیجه بگیرد که «در ایران میل به ناپایداری و ناامنی نهادینه شده و به گونه ای شدید و عمیق وجود داشته است». ( ص ۱۳۰) و این را مقدمه کند برای آنکه بگوید چرا مردم ایران با وجود اینکه «دروغگویی را بدترین رذیلت می دانستند به صورت انتخاب معیشتی در دام انواع دروغ قرار می گرفتند». (ص ۱۳۱) این نوع برخورد با خصلت های بشری که عام را خاص جلوه دهد در سراسر کتاب دیده می شود. به عبارت دیگر، از بحث مولف نتیجه می شود که هر جا ناپایداری و ناامنی نبوده و نباشد دروغ هم نیست. اما چنین فرضی مشکلات متعدد به بار می آورد و نمی تواند دروغ را همچون یک رفتار اجتماعی و بشری توضیح دهد. برای نمونه، رئیس جمهور امروز آمریکا مشهور به دروغگویی است. فرض مولف ما هیچ کمکی نمی کند که بفهمیم چرا کسی در راس یکی از بزرگترین قدرتهای جهان باید از بام تا شام دروغ بگوید.
لحن قاطع مولف در این موضوع مشکل دیگر تبیین او ست: «شرایط زیست تاریخی و اجتماعی گروههای مردم را در معرض دروغ قرار داد و آن انگاره های اهورایی نیز نتوانستند کاری از پیش ببرند.» این تبیین خطی و ساده تاریخ یک ملت است و جفا به همه بزرگانی از زن و مرد که در برابر دروغ چراغ راستی افروختند و در زندگی خود، چه جوانمرد قصاب بودند یا داش آکل یا آن بقال تبریزی که پاکت را جداگانه وزن می کند تا مبادا کم فروشی کرده باشد، به راستی و صدق زندگی کردند. لحن مولف در ناکامی انگاره های اهورایی لحن تلخی، صادق هدایت وار، دارد که رنگی از واقعیت در آن نیست و با باورهای مردم سرزمین ما نیز که دست خدا را همه جا حاضر می بینند سازگاری ندارد. وانگهی نوعی ساده سازی در این بیان هست که گویا اهورمزدا در مقابل دیو دروغ قرار گرفت و شکست خورد! این شیوه از نگاه به تاریخ با هیچ معیار علمی سازگار نیست. رنگی اسطوره ای دارد و حاکی از روحیه ای مایوس از مردم، تاریخ و توانایی تغییر است. با خواندن چنین احکامی مخاطب کتاب حق دارد از خود بپرسد اگر تمام تاریخ ما تاریخ شکست اهورایی بوده است چه تضمینی هست که از این به بعد چنین نباشد و تغییر کند؟ و اگر قرار است اهورا باز هم شکست بخورد من چرا باید بکوشم اهورایی رفتار کنم؟
تبیین تاریخ فراستخواه بسیار دلبخواهی است تا صرفا احکامی را که از پیش به آن رسیده توجیه کند. مثلا در همین صفحه ۱۳۱ که احکام قاطع تاریخی در آن صادر می شود در دو سطر پایانی ناگهان می گوید البته ما نمی توانیم «ابعاد ناامنی تاریخی را تصور کنیم. همه ما در دوره ای زندگی کرده ایم که نسبت به قبل دوره سکون و ثبات بوده است». مخاطب متحیر از خود می پرسد خب اگر دوره ما دوره ثبات است بسیاری از آن احکام که بر اساس بی ثباتی صادر شده است چه می شود؟ آیا امروز آن خلقیات در میان ما نیست؟ مولف می گوید هست. اما تبیینی به دست نمی دهد که چطور اخلاق دوره بی ثباتی در دوره ثبات ادامه می یابد.
به همین ترتیب، در دیگر گزارشهای تاریخی او هم سردستی بودن و عدم دقت و گذر از حادثه ها و واقعه ها و تبیین ناهمسان دیده می شود. مولف در مرور تاریخی خود بر «کشمکش نخبگان» به اینجا می رسد که: «ایران قلمروی است که در آن مردم اغلب به شکل توده بی شکل منفعل هستند و به سبب ضعف در بنیه های خود به نوعی مفعولیت سیاسی دچارند.» (ص ۱۳۹) گذشته از اینکه مفهوم روشنی از «بنیه های خود» نداریم، این نتیجه گیری چند سطر بعد از آن ارائه می شود که به حرکت ابومسلم خراسانی اشاره شده است! اغتشاش فکری در خوانش تاریخی و پیروی از ایده های خوانده در کتب غربی، نه مطالعه شده در تاریخ ما، او را به این نتیجه می رساند که تاریخ نخبگان ما به «وضعیتی از نوع “همه علیه همه” و جنگ و منازعه مزمن» دچار است. کسی که می خواهد نتیجه ای چنین قاطع و سنگین بگیرد باید دست کم در حجم یک مقاله استدلال بیاورد و شاهد نشان دهد. اما حجم مرور تاریخی مولف از تاریخ ایران تا مغول تنها ۳ صفحه است. در دو صفحه بعد خود اشاره می کند: «طی این مدت هزار و اندی سال که به اختصار در چندسطر به آن اشاره شد مشکل اصلی این بود که مردم در ضعف اقتصادی و انفعال سیاسی قرار داشتند و توده بی شکل بودند.» (ص ۱۴۳) من واقعا نمی توانم حیرت خود را از میزان جسارت مولف محترم پنهان کنم که چطور به خود اجازه می دهد چنین نتیجه های کلانی را بر اساس چنان مرورهای چندسطری بگیرد. روش علمی و احتیاط علمی کجا ست؟ به این ترتیب است که مولف هر بار به تاریخ مراجعه می کند دستاوردش در حد محقق آکادمی نیست و ژرفا و گستره کافی و اقناعی ندارد. این است که گاه بیان طوری نازل می شود که از هر نوع بحث جدی دور می ماند: «چرا گفته می شود سیاست بی پدر و مادر است؟ چون در واقعیت تاریخی ایران سیاست بی پدر و مادر بوده است.»
اغتشاش در بحث و ارجاع و استدلال در هر چند صفحه یکبار رخ می نماید. مولف بعد از حکم بی پدر و مادری سیاست می گوید اطاعت با روح مشارکت گرایی و مسئولیت پذیری مغایر است: «اگر چنین نبود، سیاست اینقدر برای ما بی پدر و مادر نمی شد زیرا کسانی مثل افلاطون و ارسطو درباره سیاست مدن به مثابه زمینه ای برای سعادت بشر بحث کرده اند.» روشن نیست این “ما”یی که مولف از آن سخن می گوید چه ربطی به افلاطون و ارسطو دارد و مگر متفکران خود “ما” از سعادت بشر و اخلاق مدُن سخن نگفته اند؟ وانگهی مولف روشن نمی کند افلاطون و ارسطو چه گفته اند! اما بخوبی روشن می کند که سطح برخورد او با منابع و شواهد چگونه است وقتی ذیل همین بحث به عنوان شواهدی از «افول حس پیوند جمعی، عدم اعتماد به دیگری» و هرج و مرج اخلاقی به «نوشته های پشت کامیون ها» تکیه می کند: «گذشته تلخ آینده نامعلوم»، «از پی شب های بی فردا دویدن»، «یا ضامن آهو امان از این هیاهو»، و «بر چشم بد لعنت». (صص ۱۴۷-۱۴۸)
تا اینجا بیش از نیمی از کتاب را مرور کرده ایم. در ادامه نیز اوضاع بهتر نمی شود. دامن سخن را کمی کوتاهتر می گیرم و به چند اشاره بسنده می کنم.
مولف در ذیل بحثی با عنوان «چرا نوسازی هم نتوانست خلقیات ما را متحول کند؟» (ص ۱۶۳) می آورد: «انسانگرایی جدید استعداد آن را دارد که عزت نفس بشر را بالا ببرد و منبع درونی بزرگی برای اخلاق فراهم آورد.» این نوع احکام بیگانگی مولف را با تاریخ ایران و فرهنگ آن بخوبی نشان می دهد. گویی در این سرزمین تا پیش از پیدایش انسانگرایی جدید، انسان عزت نداشته است. فرهنگ ایران همین حالا هم بر اساس عزت استوار است و از عهد عتیق ادب عزت را پرورده و در صورت های مختلف پهلوانی و جوانمردی و عرفانی ارائه کرده است و هزاران هزار آدمی را در این سرزمین هدایتگر بوده است. مولف مرور کوتاهی هم اگر بر ادب فارسی می کرد دهها شاهد به دست می آورد که بحث اصلی عزت است و سربلندی. نمونه عالی و اعلای آن فردوسی و مولانا و حافظ. گرچه اصلا و ابدا به این سه غول زیبای ادب فارسی محدود و منحصر نمی شود. تمام قصه رستم چیست مگر قصه عزت و سربلندی؟ تمام داستان روح سرکش مولانا چیست مگر علو طبع و همت والایی که در اندک نگنجد؟ و تمام شعر حافظ چیست مگر داستان سربلندی -که چرخ بر هم زنم ار غیر مرادم گردد؟
به همین ترتیب، وقتی از ناکامی مدرنیته در ایران سخن می گوید (صص ۱۶۵-۱۶۶) هیچ توجهی به این شواهد ندارد که بهترین نهادهای نشر و آموزش و سلامت و صنعت در همین دوره مدرنیته ایرانی به وجود آمد و نسل فرهیخته ای برای مدیریت کشور تربیت شد. مخاطب در مقابل این فکت گریزی ها و توسل نویسنده به یک مدینه ناکجاآبادی ناچار از خود می پرسد: آن کدام ایده آل دور از دسترسی است که موفقیت ها و جانفشانی های ایرانیان را نمی بیند و به حساب نمی آورد؟
فراستخواه در بحث از ناکامی مدرنیته به زحمت زیادی می افتد تا ایده اش را مستند کند اما کاش به جای همه آنچه از آن به صورت ناتمام و نامستند بحث می کند صرفا برای نمونه به دانشگاه می پرداخت. دانشگاه نمونه خوبی از افت و خیز خصلت سازمانی است و اگر فراستخواه فقط به دانشگاه و علم در ایران می پرداخت نتایج شاید مفیدتری می گرفت. مطالعه چند نهاد مشخص نتایج روشن تری می داشت. مثلا در کنار دانشگاه او می توانست به سرنوشت انتشارات فرانکلین و انتشارات امیرکبیر بپردازد. یا در بعد از انقلاب وضعیت مرکز نشر دانشگاهی و شورای کتاب کودک را بررسی کند و به مدیریت دایره المعارف بزرگ اسلامی به صورت خاص و عینی و میدانی بپردازد. این نوع بحث های عینی بخشی از آرای فراستخواه را هم که نهادگرا ست (در صفحات مختلف از جمله ۲۰۰) بهتر توضیح می داد. اما فراستخواه به همین نهادگرایی خود هم چندان پایبند نیست. چرا که بیشتر کتاب را بحث های کلی و فردی و تعمیم های کلان درباره خلقیات ایرانیان پر کرده است تا شناخت و معرفت نهاد و شیوه رشد و کارکرد آن. مثلا در میان ۸۰ خصیصه که او در جدول خلقیات و روحیات ایرانی آورده است (صص ۲۰۲-۲۰۴) شاید ۸ خصیصه هم مربوط به نهاد و رفتار در نهاد نباشد.
در عین حال این جدول به نحو دیگری ناکارآمدی روش مولف را نشان می دهد. مثلا می توان پرسید اگر این خصوصیات را بخواهیم برای تاجیک ها، عراقی ها، ترک ها، ارمنی ها، روس ها، عرب ها در همسایگی خود و در محیط مشترک فرهنگی خود بنویسیم کدام تغییر می کند یا نمی کند و چرا؟ مثلا در جدول آمده است: کیش شخصیت. یا: تعصب گروهی. یا: رابطه گرایی. یا: پشت هم اندازی. یا: مقدس مآبی. این خصوصیات چقدر خاص ایرانیان است و چقدر در میان دیگر مردمان هم دیده می شود؟ ناتوانی روش مولف برای مجزا کردن واقعی خصوصیات، یا اصولا بی اعتنایی او به خصوصیات مشترک انسانی، یکی از دلایل ناکارآمدی روش و نتیجه بحث او ست. به همین ترتیب، می توان سوال کرد اگر این جدول خصوصیات را برای هر شهری جدا بنویسیم و مثلا برای شمال کشور و جنوب کشور جداگانه تنظیم کنیم چقدر فرق خواهد کرد و چرا؟ همچنین اگر آن را برای روستاها یا شهرها بنویسیم چقدر متفاوت از آب درخواهد آمد؟ یا اگر آن را برای نسل پیش از انقلاب و بعد از انقلاب بازنویسی کنیم چه نتیجه ای به دست می آید؟ و همینطور اگر آن را برای گروههای کثیر دیگر در جامعه تنظیم کنیم –دانشگاهیان، روزنامه نگاران، بازاریان، نظامیان، روحانیان، هنرمندان، عشایر، کارگران صنعتی و جز آنها– چه تفاوت هایی در کار خواهد آمد. روش مولف نسبت به همه این برش های اجتماعی ساکت و بی اعتنا ست. بنابرین نمی تواند به این سوال جواب دهد که آیا همه اینها به نسبت واحد و معینی از همه این خصلت ها برخوردارند؟ او در واقع کلیتی می سازد که با هیچ روش جامعه شناسانه قاعدتا نمی توان به آن دست یافت و مدلی به دست می آورد که دقیقا به خاطر آن که مدعی است فراگروهی و عام و دربرگیرنده همه آحاد و گروههای وسیع اجتماعی است از حیطه کار مطالعه جامعه شناختی بیرون می ماند.
۷. عیب و هنر اینهمه نیست
کتاب آقای فراستخواه چه بسا جوابی به شکست انقلاب و آرمان ها و توقعات و توهمات آن باشد اما آن انقلاب در خود پیروزی بود. ناکامی بزرگترین آموزگار آدمی است و اگر به این جنبه از ناکامی ها توجه نکنیم گزارش ما از حیات انسانی و تاریخ او صرفا نمایش دلسردی ها و نومیدی ها و تلخ اندیشانه خواهد بود.
کتاب ما ایرانیان از آنجا که گزارش ناکامی است هیچ اعتنایی به کامیابی ها ندارد. بنابرین جفایی است به بزرگان ایران از زن و مرد که در یک قرن گذشته با سرمایه کردن عمر خویش در آبادی وطن کوشیده اند و مرارت های بسیار را از جمله دو جنگ جهانی و به هم ریختگی مملکت را و دو کودتا را از سر گذرانده اند اما نومید نشده اند. مولف ما با کفش های گلی وارد کتابخانه تاریخ و تالیف شده است. اما اینجا دقیقا جایی است که باید رفتار موسی را پیشه کرد و کفش های گل آلود را بیرون حیطه معرفتی آن گذاشت و گرنه از لطایف الهام و سخن غیب و دستاوردهای نو و ناب محروم خواهیم شد و به جای اینکه رسالتی بر عهده بگیریم ضدرسالتی عهده می کنیم که مخاطب را دلسرد کند و با خود بگوید اگر همیشه همینطور بوده است چه جای تعهد کردن و کوشیدن و برای خیر عمومی عمر سوزاندن؟
ما در دوران جدید، صد سال بیشتر است که کار کرده ایم و کارمان اگر با ناکامی همراه بوده کامیابی هم کم نداشته ایم. بدون گزارش کامیابی گزارش ناکامی ها ناتمام و غیرمنصفانه است و راهی باز نمی کند؛ اگر راهی را سد نکند.
زنده یاد شریعتی تقریبا یک تنه، و البته به همراهی جمع کوچکی از همدلان راسخ خود، به اسلام و ایران اعتبار و حیثیت و به مسلمان ایرانی اعتماد به نفس بخشید تا حرکتی بزرگ را سامان داد و آخرین انقلاب دوران مدرن را تحقق بخشید. اما دوستانی مثل آقای فراستخواه، و جمع کوچکی که در کلی گویی های خود راسخ اند، دارند اعتبار را از اسلام و ایران سلب می کنند و در دل مخاطب ایرانی تردیدی ضدآینده می کارند. آنها مدعی اند تاریخ به روایت آنان چیزی دندانگیر و چشمگیر ندارد. ناچار از این منظر، آینده هم چیز تحفه ای از کار در نخواهد آمد! و این درست محل فراق آنان از شریعتی و همفکران او ست. هیچ درک نومیدانه ای از تاریخ به ساختن آینده ای آرمانی که این دوستان در سر دارند نمی انجامد. بنابرین اگر ما و ایشان در ساختن آینده با هم اشتراک نظر داشته باشیم در نحوه ای که از تاریخ گزارش می کنند اختلاف های بزرگ داریم. ایشان تنها با تجدیدنظر در فهم تاریخی خود می توانند راه آینده را باز کنند زیرا با این شیوه که به کار بسته اند راه آینده سد می شود اما باز نمی شود. یعنی که روش ایشان نقض غرض است.
هنرها هست که یک عیب آن را می پوشاند و عیب ها هست که یک هنر آن را از دیده مخفی می دارد. این سخن شمس است: «عیبی باشد در آدمی که هزار هنر بپوشاند و یک هنر باشد که هزار عیب پوشد.» (مقالات، به سعی استاد موحد، چ ۴: خوارزمی، ۱۳۹۱، ص ۹۰). دیدن عیبِ جهان هنری نیست. سنجش هنری که عیب پوش آید مهم است و انگشت نما کردن عیبی که هنرها را زایل سازد. مردم ما صد هنر دارند که اگر عیبی هم در کار و رفتار آنان باشد می پوشاند. از قناعت و اکرام مهمان و دستگیری یکدگر گرفته تا عزت نفس و حرمت والدین و توکل. مردم ما نوگراترین مردمان این منطقه هستند و آن را بارها و بارها نشان داده اند. تجربه مدنی ایشان به نسبت تقریبا همه همسایگان شان بیشتر است. تکیه به سنت هایی در دین و عرفان خود دارند که ایشان را صبر و تحمل شداید بخشیده است. و مردمی هستند که همیشه خواستار عدالت بوده اند و ادب شان مشحون از مضامین عدالت خواهی و آرمان های پادشاه عادل است و صدساله اخیر را نیز از عدالتخانه شروع کرده اند و هنوز هم بزرگترین مشکل مردمفریبان وطنی آن است که با حس قوی عدالت خواهی مردم چه کنند.
در این کتاب که انبوه خلقیات منفی بحث شده است هیچ بحثی از ترمیم پذیری و روشهای بهبودی و مقاومت و روانشناسی بهبودی و تاب آوری نشده است. حتی مدیران نهادها هم اگر بخواهند نهاد موفقی داشته باشند تا به دیگر هموطنان خود خدمتی شایسته کنند در مقابل انبوه مشکلات روزمره و نهادی باید از روانشناسی مقاومت و تاب آوری (psychology of resilience) برخوردار باشند. برای دلاکی فرهنگ کافی نیست که شوخ مردمان را پیش چشم ایشان آوریم باید راه پاک شدن و تمیز شدن را هم به دنبال آن نشان دهیم. یا به زبان فرهنگ خودی، از منطق الطیری سخن بگوییم که به سیمرغ خودشناسی و رستگاری برسد. اساس فرهنگ ایران سرو خمیده ای است که به نام بته جقه می شناسیم. سروی که در مقابل تندبادها خم می شود اما نمی شکند. پس سوال ما می تواند این باشد که انسان ایرانی باید چگونه از سرو خمیده بیاموزد تا نشکند؟ چگونه ممکن است انگیزه های انعطاف پذیری و مقاومت و تاب آوری او ضعیف شده باشد؟ و چگونه می توان اهداف عالی فردی و جمعی را تقویت کرد تا مقاومت و انعطاف فرد و گروه ارتقا یابد؟ ایده های وحدت بخش و انگیزه بخش کدام اند و سرنوشت آنها در ایران ما چگونه بوده و اکنون در کجا هستیم و کدام ایده ها قوت خود را برای انگیزه بخشی از دست داده اند و چرا و چگونه می شود به ترمیم آنها یا ابداع جدید پرداخت؟ نقش دین و اخلاق و عرف و فلسفه و عرفان در این میانه چیست؟ آیا مشی صوفیانه نجات بخش است؟ آیا صفای باطن را می توان تقویت و ترویج کرد؟ آیا فکر زاهدانه و رواقی پدران ما امروز امکان باززایی دارد؟ خط باطل کشیدن بر خلقیات یک ملت کاری نه آسان است. دشوارتر از آن نشان دادن راهی است که به رستگاری برسد و بر مکارم اخلاق پایه داشته باشد. اما پیش از همه اینها باید نویسنده و پژوهشگر باور داشته باشد که چنین کاری شدنی است.
سخن آخر آن که هر نویسنده ای که برای اعتلای قوم می کوشد نتیجه کارش از تلخ و شیرین ایجاد حس تعلق است. این شیوه ای است که در حد عالی آن در مشی شریعتی وجود داشت. با همه انتقادهای تند و تیزی که می کرد مراقب بود تعلق ما را از میهن و فرهنگ خویشتن نگسلد. این هم مسئولیت اخلاقی است و هم ظرافتی دارد که به آسانی دست نمی دهد. اولین و مهمترین وظیفه ما ایجاد حس تعلق است به کشور و فرهنگ خود و به امروز و آینده آن. این احساس تعلق است که افراد را نگه می دارد، امید می بخشد و به کار وا می دارد. امروز به یقین می توان گفت که یک مشکل اصلی در جامعه ما کمرنگ شدن حس تعلق است (که در جدول های کتاب فراستخواه از آن نشانی نیست). طبعا مولفان میهن دوست روشی اتخاذ نمی کنند که این تعلق کمرنگ تر شود بلکه در تقویت تعلق می کوشند. رمز سلامت روانی ما هم در همین است که به جهان به طبیعت به میهن و خانواده و تاریخ خود و به جامعه انسانی پیش رونده و قابلیت های آن احساس تعلق کنیم. بدون این سلامت و تعادل روانی نخواهیم توانست مشکلی را درست بشناسیم یا در گره گشایی از آن گامی برداریم.
