مهدی جامی
پنج بخش از فصل یکم یا نیمه نخست کتاب آینه‌خانه هویت ایرانی به طور کامل در دسترس علاقه‌مندان قرار گرفته است:
بخش ۱: الواح هویت
بخش ۲: قلمرو هویت
بخش ۳: هویت و زبان
بخش ۴: نقش و نشان هویت
بخش ۵: هویت و فرهنگ عامه
بخش ۶ که به مباحث هویت معاصر ایران و ایرانی می‌پردازد در سه قسمت ارائه می‌شود.
قسمت اول از آن را اینجا خواندید و قسمت دوم را اینجا.
و اینک قسمت سوم و پایانی آن. متن کامل این بخش را به صورت نسخه پی.دی.اف از اینجا دریافت کنید: آینه‌خانه هویت ایرانی-پاره ۶-هویت معاصر
بحث از هویت معاصر یک بخش دیگر هم دارد که با عنوان «هویت به دقیقه اکنون» به حادترین مسائل جاری می‌پردازد و پس از این نشر خواهد شد.
۶.۳۱ هویت و مهر-و-کین
هویت در بهترین صورت خود در صلح کل شناخته می‌شود. اما در عمل بسیار اوقات با مهر و کین همراه است. به طور نمونه، آمریکایی‌ها برای خود هر هویتی قائل باشند بسیاری از مردمانی که به دلیل تجربه یا بر اساس ایدئولوژی با آمریکا ضدیت دارند با آن هویت همراه نیستند و با چشم کین‌توزانه به آن می‌نگرند، آن را نفی می‌کنند، نقد می‌کنند، تمسخر می‌کنند، دست کم می‌گیرند، و از هر راهی بتوانند در طرد و تحقیر آن می‌کوشند.
این مدل آمریکایی-ضدآمریکایی که در دوران ما بسیار فراگیر بوده است در بسیار جاهای دیگر هم دیده می‌شود. از چپ‌گرایی-چپ‌ستیزی تا اسلامگرایی-اسلام‌ستیزی، ملی‌گرایی-ملی‌ستیزی، ترک‌گرایی-ترک‌ستیزی، پشتوگرایی-پشتوستیزی، عرب‌گرایی-عرب‌ستیزی، فارسی‌گرایی-فارسی‌ستیزی و دهها و صدها صورت مقابله فرهنگ‌ها و هویت‌ها و تمدن‌ها.
در واقع، اگر چه صورت آرمانی هویت فارغ از کین شناخته می‌شود، صورت عملی و عمومی آن چه بسا همراه نوعی ضدهویت است. یعنی خود را از طریق ضدیت با دیگری تعریف می‌کند. و این البته صورت نازلی از هویت است که به کار جنگ و ستیز و غلبه می‌آید و می‌تواند بسیار ذره‌ای شود و هویت فردی را هم از طریق ضدیت با دیگر افراد بازشناسی کند که خطرناک‌ترین صورت هویت است. مسیر هویت‌شناسی از راه ضدیت مسیری ناهموار و پر دست‌انداز است که اصولا ما را به هدف و مقصدی متعالی نمی‌رساند. اما در دوره‌های معینی از زندگی فرد یا جامعه چه بسا ضرورت پیدا می‌کند؛ وقتی فرد باید از موانع اجتماعی خاصه موانع مصنوعی عبور کند یا جامعه در برابر دشمنی مهاجم قرار گرفته است.
اما به طور کلی، از خشم و کین معرفتی حاصل نمی‌شود. خشم و کین سپرهای حفاظتی اند نه مسیرهای معرفتی. معرفت را از راهی دیگر باید به دست آورد که راه مهر و آرامی و صلح است و شستن سینه‌ها از کینه‌ها.
۶.۳۲ ضدیت با هویت و غیرت ملی
ضدیت به معنای چالش با هویت امری طبیعی است و نباید از آن نگران بود وقتی در قالب مقاومت برای هویتی نو ظاهر می‌شود. اما ضدیت به معنای نفی و تحقیر بدون توجه به هویتی نو و مقاومت امری مخرب است.
الف. ضدیت با کدام روایت؟
پدیده ضدیت با هویت ملی که گویا متکی به رابطه دولت-ملت مدرن است در یکی دو دهه اخیر از نمونه‌های روشن دخالت کین‌توزی در معرفت است. این کین‌توزی سه سرچشمه اصلی داشته است:
- ضدیت با سلطنت و ناسیونالیسم عهد پهلوی؛
- اسلامگرایی و پان اسلامیسم که خود را مقابل ملی‌گرایی تعریف می‌کند؛
- هویت‌طلبی قومی که خود را در ضدیت با ملی‌گرایان جدید «ایرانشهری» می‌بیند.
ضدیت با هویت ملی بر اساس انگاره‌های صرفا ایرانی یا آریایی -که در دوره پهلوی ترویج می‌شد- بیراهه است زیرا به هر روی آن سازه‌های هویتی در هر نوع تعریف از هویت ما جایی دارند. بنابرین ضدیت معنایی ندارد بلکه باید جایابی جدیدی صورت داد و سازه‌هایی را که از اندازه و جای خویش خارج شده‌اند به جای خود برگرداند و صورت و هیات تازه‌ای از هویت ملی به دست داد که با معرفت‌های جدید ما سازگار باشد و با آن همدلی داشته باشیم. نسل بعد باز به نوبه خود ناچار است نظام سازه‌های هویت را بر اساس معرفت‌هایی که تازه به دست آورده جابجا کند. و این روندی دایمی است. نیازی به ضدیت ندارد. روندی ترمیمی و تعمیری و اصلاحی است.
ضدیت با ایرانشهری‌ها هم از همین شمار است. بلکه بخشی از میراثی است که از سده پیش باقی مانده است و نیازمند ترمیم و تعمیر مجدد است. و گرنه ایرانشهر مفهوم عمیق و جامع و ریشه‌داری است که نمی‌توان آن را به اندیشه‌های یک نظریه‌پرداز -مثلا جواد طباطبایی- محدود ساخت و به نام نفی و نقد او با ایرانشهری ستیز کرد. ما هر چه کنیم و هر جا باشیم از حوزه و دایره و سپهر ایرانشهر بیرون نیستیم. بنابرین خانه را نباید سوخت. هر قدر هم که ترمیم و تعمیر آن ضروری باشد.
شماری از پژوهشیان غربی هم امروزه منتقد مفهوم دولت-ملت هستند زیرا به اعتقاد آنان این مفهوم به ایده جنگ با دیگر دولت-ملت‌ها کمک می‌رساند و خود را با نفی غیر تعریف می‌کند.[۱] اما چنین نقدی اگر در تاریخ اروپا معنی داشته باشد در میان ما بحثی فرعی است. زیرا ایرانیان از زمانی که خود را در قالب ملت-دولت مدرن بازشناخته‌اند وارد جنگ نشده‌اند. آخرین جنگ بزرگ در ایران نیز یعنی جنگ با عراق در اساس امری دفاعی بوده است نه تهاجمی به خاطر خاک و تصرف سرزمین یا کینه‌های قومی و هویت‌طلبانه. گرچه مهاجم عراقی از این دعوی‌ها کم نداشته است اما خود مثالی از دولت-ملت مدرن به شمار نیست و به پان عربیسم گرایش داشته است. بنابرین، درست آن است که ناسیونالیسم ایرانی «هرگز با روح تفرقه و تضاد بشری و تحقیر و نفی ملت‌های دیگر همراه نبوده است بلکه درست برعکس چهره انسانی داشته و در همان حال به خویشتن تکیه داشته و در اندیشه اثبات وجود خود بوده است».[۲]
ب. نفی غیرت نفی هویت است
شماری از تاریخدانان جدید معتقدند که شناخت و معرفت تاریخ نیازمند غیرت پیدا کردن به آنچه گذشته نیست. گذشته تاریخ است و گذشته است. باید گذشته را مثل سنگی یا سکه‌ای یا کوزه‌ای و دستبندی زیرخاکی به آزمایشگاه برد و سرد و علمی به تجزیه و تحلیل آن پرداخت. هیچ لازم نیست که شناختی که پیدا می‌کنیم ما را برانگیزد و یا آن را بخشی از هویت خود بشماریم و برای حفظ آن غیرت به خرج دهیم. تاریخ موزه‌ای است صامت و ما ساکت باید آن را تماشا کنیم. چیزی از آن در ما جریان ندارد. بنابرین از تاریخ نمی‌شود و نباید ایدئولوژی ساخت و اگر ساخته‌اند خطا کرده‌اند.
این سردی و سرمای علمی و دیدن تاریخ همچون فهرست آثار موزه‌ای در بیان کسانی پیدا می‌شود که گویا می‌خواهند تابوشکنی کنند و هویت‌های ساخته و پرداخته رژیم پهلوی را نفی کنند و ما را به علم و معرفت علمی فرابخوانند. بخشی از این کوشش ماجور است. هر قدر علمی‌تر به تاریخ نگاه کنیم بهتر. اما اگر تصور کنیم تاریخ فقط به کار یک مطالعه علمی می‌آید و هر چه فراتر از آن است رهزن است حد و حدود تاریخ را بسیار تقلیل داده‌ایم. تاریخ را نمی‌شود مثل یک جسد کالبدشکافی کرد. مگر این که برخورد ما با تاریخی باشد که به آن تعلق نداریم. یعنی نوعی مطالعه خاورشناسانه.
اما هر نوع تعلق خاطر و پیوند قلبی و معنوی با تاریخ انبوهی از معانی و مفاهیم و عواطف در مورخ بر می‌انگیزد که کاملا طبیعی است. کافی است کسی یک دور تاریخ بیهقی را بخواند تا اندازه پیوند مورخ و موضوع کارش را عمیقا دریابد. یا یک دور داستان رستم و سهراب یا رستم و اسفندیار را به مطالعه گیرد تا میزان درگیری مورخ ادیب را با عاطفه داستانی که از تاریخ و اسطوره روایت می‌کند بشناسد. اما گرم شدن در کار و داغ شدن گونه و خیس شدن چشم و پریشان شدن از عواقب هر واقعه‌ای یا ستودن آن هیچ موجب کژی و کاستی و جانبداری و دوری از حقیقت و راستی نمی‌تواند بود. چنان‌که در کار بیهقی و فردوسی می‌بینیم. آنها عمیقا با کار خود آمیخته‌اند ولی همیشه در داوری انصاف به خرج داده‌اند. راست گفته و جز آنچه حقیقت می‌دانسته‌اند نگفته‌اند.
برای شناختن متعادل تاریخ و نوشتن عالمانه از تاریخ فاصله‌گذاری تا حدی ضروری است اما مثل هر قصه خوب برای روایت نیازمند قهرمان و افت و خیز و ستایش و نکوهش و داوری نویسنده و داوری خواننده است. تاریخ مثل قصه برای پالایش است و آموختن عبرت‌ها. و گرنه مصداقی خواهد بود از: «آن که نامخت از گذشت روزگار هیچ ناموزد ز هیچ آموزگار.»
یک هدف اصلی تاریخ در فرهنگ ما همیشه بیداری و هشیاری و عبرت‌آموزی بوده است. تاریخ داستانی است از وقایعی که بر افراد و جامعه و دوران‌ها گذشته است. خواندن تاریخ افزودن بر تجربه است. مثل یک داستان خوب. که ما را در تجربه دیگران شریک می‌کند. جز اینکه تاریخ قصه‌ای خیالی نیست. رویدادهایی است که آدم‌ها به طور عینی آن را تجربه کرده‌اند. نمی‌شود انتظار داشت که تاریخ بخوانیم و تجربه کسب کنیم و خود را بهتر بشناسیم و برای حفظ این میراث ارزشمند غیرت نورزیم. این دیگر تاریخ نیست. بخشی از وجود ما شده است. دردی به جان ما انداخته است. شادی برانگیخته. زه و احسنت گفته‌ایم یا بر عاقبتی حسرت خورده‌ایم و از آگاهی بر جزئیات حادثه‌ای بیداری پیدا کرده‌ایم. چگونه می‌شود این نامه‌های پدران خود را دوست نداشته باشیم و از رنج ایشان متاثر نشویم و به تجربه‌ای که از پس سال‌ها و قرن‌ها خواسته‌اند به ما برسد پشت کنیم یا شانه‌های خود را بالا بیندازیم و راه پرهیز و سلامت پیش گیریم؟ آخر این کتاب‌ها از برای هدفی نوشته آمده است نه خواندن صرف و تحلیل سرد.
و اگر تصور کنیم که جز از راه سردی و فاصله‌گذاری محض نمی‌توان تعادل و توازن داوری را حفظ کرد میزان شعور خواننده تاریخ را دست پایین ارزیابی کرده‌ایم. برای شناخت علمی باید همه توان خود را احضار کرد نه اینکه همه توان را کنار گذاشت و تنها یک توان را به کار گرفت از بیم آنکه نتوانیم توازن در شناخت و داوری را کما هو حقه بگزاریم.
ج. امر مشترک میان غیرت‌ها و غیریت‌ها
چگونه ممکن است فقیر و غنی، بیخانمان و کاخ‌نشین، بیکار و بانکدار، سرباز و سرهنگ، طرفداران دو حزب مخالف هم، رقبای صنعتی، ضعیف و قوی، دانشجوی سال اول و استاد والامقام یکی باشند و یک هویت داشته باشند؟ چطور می‌توان میان گروه‌هایی که هر یک غیرت خود را دارند و غیریت خود را، وحدتی تصور کرد؟ رابطه هویت و وحدت چیست؟ و رابطه این هویت واحد با کثرت چیست؟
اگر مردم از همه جهت با هم برابر باشند هویت واحد معنی دارد ولی اگر مردم همیشه در نیرو و استعداد و خاستگاه و سلامت و پیوندهای اجتماعی و عقیدتی و جنسیت و قومیت و امثال آن با هم متفاوت اند چگونه می‌توان هویت مشترکی میان آنها قائل بود؟
مساله به سادگی این است که وحدت‌ها کثرت می‌زایند و به عکس. بیمارها کثیر و بیماری‌ها کثیرند. اما همه راه‌ها به بیمارستان ختم می‌شود که با طبقه‌بندی معینی و تحت دانش معینی آنها را بین گروه‌های تخصصی کثیر توزیع می‌کند. بیمارستان واحد است. درد واحد است. نیاز به درمان واحد است. دانش پزشکی واحد است. روش‌های واحد و شناخته شده‌ای دارد. بیماران هم از تن واحدی برخوردارند که طیفی از مشکلات را می‌تواند داشت. پزشکی از کثرت بدن‌ها وحدت می‌سازد. و بیمارستان از کثرت بیماران وحدت می‌یابد.
در سویه کثرت، هویت مدرج می‌شود. در سویه وحدت، هویت آشکار می‌شود. ورزش‌ها و تیم‌ها مختلف اند. طرفداران هر یک با دیگری سرشاخ می‌شوند برای تیم خود فریاد پیروزی می‌کشند یا از شکست‌اش افسرده می‌شوند. اما در نهایت همه در ورزش متحدند. همه ورزش‌دوست اند یا ورزشکارند. دنیای ورزش متنوع و رنگارنگ است. اما هویت ورزشی واحد است.
جامعه لایه‌های کثیری –و جرات کنم و بگویم لایتناهی– از وحدت و کثرت دارد. بعضی شناخته‌تر و بعضی ناشناخته‌تر. و از مجموع همه شبکه‌های تو در توی وحدت و کثرت و لایه‌های نهان و آشکار آن هویت واحد شکل می‌گیرد. مثل جنگلی از درختان که هر درخت وحدت خود را در کثرت درخت‌ها می‌یابد و همه درخت‌ها با هم یک وحدت می‌سازند که جنگل است. درون این درختستان صدها نظام واحد و کثیر زیست‌محیطی و جانوری در جریان است و درک مجموعه آن معرفت امر واحدی به نام جنگل است: دم آن، سایه و آفتاب آن، رودها و رودک‌های آن، خشک و تر و نورسته و کهن‌سال آن، انسان‌نشانده و خودروی آن، آنکه برای هیزم بهتر است و آن یکی که برگ دارویی دارد و این یک که ریشه شفابخش دارد و پرنده‌هایی که این سو و آن سویش روی درخت‌های کوتاه‌تر و بلندترش آشیانه می‌کنند و از این شمار بسیار.
۶.۳۳ هویت در نبرد روایت‌ها
درک توحیدی از هویت به معنای نفی و دست‌کم شماردن سویه کثرت آن نیست. در واقع، کثرت صورت شناخته و مظهر هویت است و وحدت نیازمند استعلا بخشیدن به صحنه عینی و مظاهر و رسیدن به رشته‌های نامرئی برای درک نسبتا واحد از تنوع کثیر است. مثل نمایشی که در اجرای آن دهها نفر نقش دارند اما در کلیت خود صاحب وحدت است. تاریخ به عنوان آزمایشگاه هویت نمونه خوبی از این نمایش است.
تاریخ در کمتر دورانی مانند روزگار ما زنده بوده است. اگر در سرزمین‌های دیگر عالم تاریخ به موزه سپرده شده است یا حتی دیگر چیزی برای آموختن ندارد[۳] تاریخ در ایران در میانه میدان کشاکش‌های سیاسی و اجتماعی است. هر کسی و گروهی و سیاستی می‌خواهد تاریخ را از آن خود کند و روایت خاص خود را از تاریخ معتبر بشمارد و دیگر روایت‌ها را باطل اعلام کند. تاریخ طرفداران رژیم سابق با تاریخ طرفداران و رهبران رژیم لاحق متفاوت است. تاریخی که چپ روسی از تاریخ ایران به دست می‌دهد با تاریخی که چپ منتقد روسیه به آن باور دارد فرق می‌کند. تاریخ ملیون ایرانی که مصدق را رهبر خود می‌شناسند داستانی از کودتای ۲۸ مرداد ارائه می‌کند که با تاریخ دربار سرتاپا ناهمساز است. دست‌اندرکاران انقلاب نیز هر یک روایت دیگری از برآمدن انقلاب و عوامل موثر در آن به دست می‌دهند. درباره کودتای ۱۲۹۹ هم روایت‌ها متعارض است. نقش روسیه و انگلیس در ایران طی دوران پیشامشروطه و عهد مشروطه و پس از آن از منظرهای متفاوت و متعارض نگریسته شده و می‌شود. برخی شخصیت‌ها را گروهی می‌ستایند و پیروی می‌کنند و برخی دیگر همان شخصیت‌ها را عامل ناکامی‌های ملت می‌یابند و از ایشان روی گردانده‌اند. چنین است وضع نهادها و موسسات تمدنی جدید. دانشگاه مرکز آمال و رشد و توسعه ایران است اگر از منظر روشنفکران راست و چپ نگاه کنیم اما آیت الله خمینی آن را ناپسند می‌شمرد و عامل انحراف جامعه تلقی می‌کرد. حتی درباره نقش روشنفکران و خدمت و خیانت آنها یا نقش روحانیون و خدمت و خیانت آنها توافق نظری دیده نمی‌شود. تاریخ ایران خصلت قبیله‌ای و خانوادگی و حزبی پیدا کرده است. هر کسی از ظن خود یار آن شده و می‌شود. تاریخ رسمی چیزی می‌گوید و تاریخ غیررسمی چیزها. تاریخ رسمی مداوما با تغییر سیاست‌ها و رویکردها دستخوش تغییر و بازنگری و بازنویسی می‌شود و تاریخ غیررسمی هم با موج‌های سیاسی و فکری و کنشگری رنگ می‌بازد و بازخوانی می‌شود و معتبرش نامعتبر و از اعتبارافتاده‌اش دوباره معتبر می‌شود. چهره‌های محبوب مغضوب می‌شوند و مغضوبان محبوبیت می‌یابند.
رسیدن به روایت واحد از همه این کثرت‌ها و گرایش‌ها امری تقریبا محال به نظر می‌رسد. اما این وقتی است که وحدت را خالی از کثرت درک کرده باشیم و بخواهیم یک روایت همسان و یکدست ارائه کنیم. کاری آسان ولی مهمل. داستان هویت قابل تجزیه به بازیگران و شخصیت‌های صحنه نیست. وحدت مکانی و موضوعی و زمانی دارد. وحدت جزء و کل دارد. و سیری دایمی. چون به نوعی اجماع نسبی رسید به آرامشی می‌رسد ولی این دایمی نیست پایداری نسبی دارد و باز به ایده‌ها و اندیشه‌ها و یافته‌های جدید که رسید صحنه به نظر آشوب‌ز‌ده می‌آید تا اجماع بعدی از راه برسد.
۶.۳۴ هویت ایرانشهری جدید
یک بخش اساسی از هویت معاصر ما درگیر با اندیشه و شناخت ما از غرب است. اینجا هم روایت‌های کثیر بیان شده و می‌شود. سویه ناآرام هویت ما ست. کشتی آن میان ایده‌های ملی و استقلال‌طلبی و ضدیت با هژمونی غرب و توفان ایده‌های غرب‌گرایانه و هضم شدن در اقتصاد و سیاست جهانی (که به رهبری چند کشور غربی تعیین می‌شود) کژ و مژ می‌شود و ارزش استقلال را شناور می‌کند. اگر این تصویر سطح کلان باشد در سطوح زیرین هم درگیری‌های دیگر به همین شیوه جریان دارد. از آن میان توجه به هویت ایرانشهری نمونه‌وار گویا ست. یک سطح هویت ایرانشهری در مقابله با فرنگ و استعمار فرنگ یا چنگیزی افرنگ -به قول محمد اقبال- معنی می‌شود. ایرانی برایش آسان نبوده و نیست که خود را شهروند درجه دوم جهان ببیند. و گرچه از اسباب فنی و دانشگاهی و توسعه‌ای و نهادی و امثال آن بهره کافی نداشته اما خود را صاحب اسباب سروری از هر بابت دانسته و می‌داند.
یک سطح دیگر در خطر آن است که به دام وحدت تحمیلی و کنفورمیسم بیفتد. سنت ایرانی به خاطر حکمت ویژه اخلاقی خود و آموزه‌های عرفانی معمولا به راحتی می‌توانسته است سویه‌های به ظاهر متضاد را جمع بزند. اما غلبه نوعی اخباریگری سکولار و تمایل به کنفورمیسم جهانی از یک سو و از سوی دیگر برآمدن توده مردم به صحنه انتخاب و دعواهای فکری و فرهنگی، این سنت را تضعیف کرده است. این کنفورمیسم صرفا غربی و فرنگی‌مآب هم نیست. در سویه شرق روسی و مارکسیستی آن هم گرایش به یکدست‌سازی کاملا آشکار است و حال به اسلامیست‌ها رسیده است.
از بین رفتن اقتدار و اتوریته نخبگان و مرشدان و مرادها و اقطاب و لیدرها و رهبران محلی و سیاسی و روشنفکران ملی و دیگر مرجعیت‌ها نیز در چند دهه اخیر به این آشفتگی دامن زده است و تمایل به یکسونگری را به جریان غالب تبدیل کرده است. اما یکسونگری نه عقلا و منطقا قادر به ارائه هیچ راه حل پایداری تواند بود و نه بر اساس عرف و سنت ایرانی قابل حمایت است.
۶.۳۵ نفوذ قدرت‌ها و استعمارطلبی اختیاری
اندیشه ایرانشهری اندیشه تازه‌ای نیست و سابقه آن دست‌کم به دوران مشروطه می‌رسد و به طور خاص در دوره رضاشاه و پهلوی دوم گسترش بسیار یافت. این اندیشه با وجود اینکه در میان گروه‌هایی از نخبگان و هواداران بر استقلال و عزت ملی و تاریخ بی‌همتای ایرانی تکیه داشت و حتی در شاخه‌ای از خود راه به افراط پیمود و به اندیشه‌های آریایی و پان ایرانیسم دامن زد، خالی از تناقض‌های ضدایرانی نبوده است.
ایران هرگز به صورت رسمی مستعمره نشد و این را مدیون موقعیت جغرافیایی‌اش بین قدرت‌های قرن نوزدهم یا دوره قاجار است. اما نفوذ روس و انگلیس در آن کم نبوده است. انگلیس به طور خاص در جنوب نفوذ یافت و روس‌ها در شمال. یعنی مناطقی که به پایگاه‌ها یا مرز آنها نزدیک بود. عثمانی‌ها هم در غرب ایران نفوذ داشتند و به دلیل توجه ایرانی‌ها به فرانسه -تا رقابت روس و انگلیس را متعادل کنند- این کشور نیز از نظر فرهنگی طبقات اشراف و دیوانی را به خود جلب کرد. این موقعیت در دوره مشروطه، جنگ اول، جنگ دوم و پس از کودتا تشدید شد و پس از کودتا آمریکایی‌ها نقش جدی در فرهنگ و سیاست و برنامه‌های توسعه ایران پیدا کردند. حاصل این نفوذ دیرپای قدرت‌های بزرگ پدید آمدن اقشاری از جامعه بود که هر کدام هواداران یکی از این قدرت‌ها بودند. یا عملا نمایندگان آنها در صحنه سیاست و فرهنگ کشور شدند. ترکان جوان تاثیر عمیقی بر رضاشاه گذاشتند. روس‌ها در آذربایجان و گیلان و کردستان جای پایی برای خود ساختند. انگلیس‌ها آبادان و شهرهای نفتی ایران را در جنوب به رنگ خود درآوردند. وقتی هم آمریکایی‌ها وارد شدند طیف بزرگی از روشنفکران دیوانی و درباری و بوروکرات را با خود همراه ساختند. هر کدام از این کشورها گروه‌هایی از صاحب منصبان ایرانی را تربیت کردند. برخی در لندن و پاریس و مسکو یا آلمان شرقی تربیت شدند و برخی در برلین و سوئیس و نسل جدید آنها در آمریکا و دانشگاه‌های آن -یا در مورد نظامیان در ارتش آمریکا- حضور یافتند و دوره دیدند و تجربه اندوختند. حضور نیروهای اشغالگر غربی در جریان جنگ دوم هم تاثیری بزرگ در فرهنگ روز ایران یافت. و حزب توده هم شبکه‌ای متصل به شوروی انقلابی فراهم کرد.
جمعیت بزرگی که به این ترتیب به این یا آن قدرت دلبستگی یافت راه تقلید و شباهت یافتن به آن قدرت و زیست روزمره مردمان آن دیار را پی گرفت و بتدریج کسانی پیدا شدند که طرفدار پیوستن و نزدیکی ایران به این یا آن قدرت شدند و خواهان نوعی استعمار اختیاری بودند و در مزایای آن سخن گفتند و از اینکه ایران هیچگاه مستعمره نشد اظهار تاسف کردند و خود را مغبون یافتند! گرایش به غرب از حمایت رسمی هم برخوردار بود و به این ترتیب فرنگی‌مآبی مستعمراتی باب روز شد. فخرالدین شادمان از منتقدان پیشکسوت این فرنگی‌مآبی است.[۴]
انبوهی از واژه‌های فرانسوی از این راه وارد زبان فارسی شد. سپس نوبت به واژه‌های انگلیسی و تعابیر آمریکایی رسید و تکیه بر واژگان فرنگی در گفتار و نوشتار جزو اعتبارهای اجتماعی شد. این روند در دوره‌ای اتفاق افتاد که زبان فارسی حافظان قدرتمندی داشت و بنابرین تا حدی مهار می‌شد. گرچه ساختار ذهنی و زبانی فارسی در این مدت و از راه تحصیل در غرب یا ترجمه آثار غربی و مطبوعات و سینما و تلویزیون و نیز مهندسی و معماری جدید تغییر بزرگی یافت.[۵] بعد از انقلاب به دلیل ضعف نهادهای حافظ زبان فارسی، ضدیت حکومت با غرب، عربی‌گرایی، و دوری تدریجی اکثریت از حکومت و دین و ارزش‌های رسمی که بر ضدیت با مدرنیته محوریت داشت، روند آمیختگی فارسی با واژگان فرنگی خاصه انگلیسی شدت بسیار پیدا کرد و بتدریج حتی نمایندگان حکومتی در مجلس و نهادهای دولتی و مطبوعات وابسته هم انگلیسی را با فارسی آمیختند. تمایل هواداران حکومت به عقب نماندن از رفتار طبقات غرب‌گرا هم به نحوی پارادوکسی به این آمیختگی کمک کرد.
در دهه اخیر زبان فارسی بیش از هر زمان دیگری به پاکستانی شدن نزدیک شده است. یعنی زبانی که فارسی اجزای کلی جمله‌بندی را تشکیل دهد ولی اسامی و صفات و قیدها از زبان انگلیسی اخذ شود. در یک دوره معین که هنوز نرم افزارهای فرنگی به امکانات زبان فارسی مجهز نبودند حتی عده ای دوباره از تغییر خط گفتند و فینگلیش یعنی خط فارسی با الفبای لاتین رواج ناگهانی یافت. ظهور شبکه تلویزیونی «من‌وتو» هم آشکارسازی این گرایش‌ها بود و هم آن را تقویت کرد. این شبکه اصولا به زبان انگلیسی در نام برنامه‌ها اولویت می‌داد و در زبان مجریان و گویندگان آن هم این آمیختگی فارسی-انگلیسی عادی شده بود. امروزه در شهرهای بزرگ ایران و به طور خاص در تهران دیدن تابلوهای کاملا انگلیسی یا فرنگی آمیخته به فارسی عادی شده است و صاحبان شهرت و ثروت ترجیح می‌دهند به انگلیسی‌دانی خود بنازند و در خدماتی که نهادهای وابسته به آنها ارائه می‌کند به انگلیسی تکیه کنند. نمونه اخیر افتتاح باشگاه بدنسازی در تهران (با هزینه عضویت ۱۲۴ تا ۳۲۰ میلیونی در سال) از این نظر قابل توجه است.[۶] این باشگاه ظاهرا برای مشتریان ایرانی است اما تابلوهایش عمدتا به انگلیسی و فارسی اطلاعات باشگاه را اعلام می‌کند و افتتاحیه آن هم به نام «گراند اُپنینگ» (Grand Opening) برگزار می‌شود و شماری از شعارهایش اساسا به انگلیسی است (مثل عکس گزارش همشهری). میزان علاقه این گروه از ایرانیان به شبیه‌سازی ظاهر خود و زندگی و تفریحات و محصولات و خدمات‌شان به آمریکا شگفت‌انگیز است. و شگفت‌انگیزتر آن است که همه اینها تحت حکومتی پدید آمده است که خود را ضد غرب تعریف کرده است.
در دوره ترامپ، آمریکاگرایی صورت شیفتگی به این شخصیت راست افراطی پیدا کرد و گروه‌هایی از ایرانیان به این باور گراییدند که گویا نجاتبخش ایران در آمریکا ست و ترامپ قادر است با نظام ولایی درافتد و آن را براندازد و حاصل را در اختیار این شیفتگان خود بگذارد. اینکه ایرانیان شیفته آمریکا چگونه میان هویت خود و آمریکاگرایی جمع می‌زنند یکی از معماهای هویت معاصر و از نشانه‌های آشفتگی در آن است. این شیفتگی‌ها در تاریخ ایران یک دوره دیگر هم وجود داشت و آن در میان ایرانیانی بود که به زبان و ادب عربی گرایش داشتند و از فارسی‌نویسی پرهیز می‌کردند. اما یک تفاوت بنیادین در آن است که آن ایرانیان ذیل باور اسلامی که دین مشترک ایشان و منتقدان‌شان بود رفتار خود را توجیه می‌کردند. به هر حال زبان دین و قرآن عربی بود. اما ایرانیان امروز چه نوع وجه مشترکی میان خود و آمریکا می‌یابند توضیح روشنی ندارد مگر آن را نوعی استعمارطلبی اختیاری بشناسیم.
۶.۳۶ فرنگ و پارادوکس انقلابی عشق و نفرت
اگر در دوران آمریکاستیزی نظام ولایی آمریکا همچنان کعبه آمال است موضوعی است که آن را در چارچوب پارادوکس فکری باید توضیح داد. حکومت دینی و اسلامی و شرعی و یقه‌بسته‌های ولایی با فرهنگ لیبرال و اشرافی در معماری و برج‌سازی و باشگاه و بازار و مراکز خرید (که با همان اصطلاحِ مال/mall در فارسی هم رایج شده) ناشی از رابطه عشق و نفرتی است که در جامعه و دولت پس از انقلاب نسبت به غرب جاری و حاکم بوده است. ایران در ذیل حکمرانی ولایی هم می‌خواسته از غرب عقب نباشد و هم آن را پس بزند. سویه پس زدن‌اش چه بسا اشتیاق به غرب را که حال میوه ممنوعه ولایت شده بیشتر دامن زده است و سویه عقب نماندن‌اش از غرب عمدتا به رقابت با کشورهای عرب منطقه در مدرن‌نمایی ختم شده است. بنابرین، زیباشناسی عربی -عمدتا اماراتی/عربستانی- و کپی‌کاری از آن در کنار شیک‌پسندی غربی و شبیه‌سازی به شهر و خدمات شهری فرنگستان آمیزه‌ای درست کرده است که میان خواستن و پس زدن، میان عشق و نفرت، میان تسلیم به جریان جهانی و انزوا، و میان قشری‌گری و لذت‌طلبی گرفتار است.
به بیان دیگر، آنچه از ظواهر مادی تمدن غرب باشد در جمهوری تحت ولایت فقیه مجاز شمرده می‌شود یا عملا مجاز شده است چرا که ثروتمندان رانتی راه دیگری و مدل دیگری نمی‌شناسد مگر پیروی از مدلهای حاضر و آماده موجود در کشورهای منطقه. اما جمهوری ولایی می‌خواهد قدرت را به نام دین حفظ کند. اینجا هم الگوی عربی و به طور خاص اماراتی-عربستانی کارسازی کرده است. در آن دیار نیز ظواهر مادی تمدن غربی به شکل مطلق حضور دارد اما حکومت مایل است ارزش‌های دینی یا دست‌کم کلیشه‌های دینی را حفظ کند و در چارچوب آن قدرت و بقای خود را توجیه و تضمین کند.
فرق بنیادین اما در این است که امارات و سعودی مشکلی با جهان غرب ندارند سهل است که نمایندگان غرب در منطقه به شمار می‌روند. اما در جمهوری ولایی رفتار اماراتی-سعودی در نوسازی در عین خصومت با غرب و آمریکا دنبال می‌شود. بناچار این رویکرد به پدیده عوام‌گرایی دولتی و پوپولیسم سیاسی دامن زده است تا اهالی سیاست کار دشوار این تناقض و تقابل را توضیح دهند و توجیه کنند. این رویکرد موجب دوگانگی و دوزبانگی و هویت دوگانه رسمی و خانگی یا رسمی و اخوانی شده است. مقامات یقه‌بسته دولتی در ظاهر هیچ شباهتی به طبقه نوخاسته و نوکیسه وابسته به نظام اقتصادی دولت ندارند اما باید در خدمت این طبقه باشند و در مراسم ها و مهمانی‌ها و جشن‌های آنان شرکت کنند و در سفره سود آنها شریک باشند. این است که رفتار غیررسمی این مقامات و بویژه خانواده‌های آنها به رفتار این طبقه نوخاسته شبیه می‌شود. سفر خارجی برای تفریح می‌روند، تولد نوزادشان در بیمارستان‌های فرنگستان اتفاق می‌افتد، برای خرید سیسمونی نوزادی که در ایران به دنیا آمده از ایتالیا خرید می‌کنند یا برای خرید به ترکیه می‌روند، و وقتی در سفر باشند از استفاده از امکانات معمول برای شهروندان فرنگستان استقبال می‌کنند و اهمیتی نمی‌دهند که مثلا در باشگاهی که حضور می‌یابند زن و مرد مختلط ورزش می‌کنند. آنها عملا نشان می‌دهند که مدل ولایی واقعا وجود ندارد و تنها باسمه‌ای از آن در منظر و مرایا و تظاهرات رسمی دیده می‌شود.
روشن نیست که این دوگانگی هویت رسمی و خانوادگی کی خاتمه می‌یابد. اما می‌توان پیش‌بینی کرد که زمان به سوی یگانه کردن این دو هویت حرکت می‌کند. چیزی که زیرپوست جامعه ایران در حال رشد است و پوسته آن مقامات دولتی هستند و فرهنگ رسمی حاکم، قاعدتا از یک جایی به بعد ظاهر و عریان خواهد شد و پذیرفته می‌شود چنان که حجاب زنان با همه افت و خیزها سرانجام از فرهنگ رسمی بسیار دور شده است و افتادن آن تنها به نخی وصل است. این پرده برافتادن و یگانه شدن فرهنگ مردمی و رسمی بزنگاه هویتی بسیار مهمی است. اما بعید است یکباره اتفاق افتد. خصلت تحولات تدریجی در ایران -باز هم به نمونه حجاب اجباری- می‌گوید این تحول یکباره صورت نمی‌گیرد. اما چنان که مشاهده نشان می‌دهد تا اینجا از مدلهای عربی-اسلامی به سوی مدل ترکی-سکولار تحول یافته است. ترکیه به غرب آلترناتیو برای ایرانیان ولایت گریز تبدیل شده است؛ نوعی بازگشت به «زمان شاه» که در آن مسجد و میخانه در کنار هم حضور داشتند و همزیستی پیدا کرده بودند.
۶.۳۷ کشف هویت با نفی خودخواربینی ممکن است
پارادوکس عشق و نفرت در قبال غرب البته تاریخی درازتر از نظام ولایی دارد اما در این نظام آشکارتر شده است چون مدعی ستیز با غرب و مدرنیته و ارزش‌های لیبرال است و با نمایندگان آن در ایران که عامه طبقه متوسط باشند می‌جنگد.
امروز مساله این نیست که یک هویت ملی تعریف کنیم و ایرانی را بر اساس پایبندی به آن بشناسیم. مساله این است که بدون «ایرانی بودن» نمی‌توان هویت خود را شناسایی کرد. یعنی برای درک هویت از هر دستی و با هر رنگی و در هر طیفی از رنگین‌کمان هویت نخست باید انسانی آزاد از تسلط غرب بود، احساس خواری در برابر غرب نداشت، از خودتحقیری و خودخوارپنداری دور ایستاد تا بتوان هویت خود را بازشناخت. یعنی استقلال فکری و شخصیتی شرط شناخت هویت است زیرا عدم استقلال حجاب اعظم است و بدون کنار زدن کشف این حجاب و اندیشیدن مستقل از سلطه فرنگی‌مآبی و رها از دلبستگی به چیزی غیر-از-خود، نمی‌توان از رمز و رازها و درخشش‌های خود فردی و تاریخی سر در آورد و در تاریکی خواهیم ماند یا صرفا درخشش‌هایی تیره و تار و تاریک می‌بینیم که عین ندیدن است!
کسی که به خواری تن می‌دهد خود را ثانی چیزی دیگر می‌بیند یا اصلا چیزی نمی‌بیند که بیارزد. خودی ندارد که کشف کند. دیگری است. از خود بیگانه است. نخست باید به خود اعتنا و اتکا کرده باشیم تا آن را کشف کنیم.
بنابرین، مثل همزبانی با قرآنی که شرط‌اش ایمان به غیب و یقین است، درک هویت نیازمند ایمان به خود و یقین به هویتی است که باید آن را بتدریج کشف کرد. اگر عزم جزم نداشته باشیم که از خاک مزرعه خود طلا به دست خواهیم آورد هرگز طلا به دست نمی‌آوریم. شناخت از «یقین به امکان شناخت» آغاز می‌شود. از یقین کلی و بسیط به یقین جامع به اندازه وسعت وجودی خود می‌رسیم. اما آنکه تردید کند یا خویشتن را طرد و نفی کند به چیزی دست نمی‌یابد.
هویت مثل دانش است. باید آن را اکتساب کرد. و مثل دانش به اندازه کوشش به دست می‌آید. هویت پهنه‌ای بی‌کرانه است. هر یک از ما به قدر کوشش خویش آن را می‌شناسیم و خود را می‌شناسیم. هویت میدان خودشناسی است. و خود میدان هویت‌شناسی. و هر قدر این خود پیراسته‌تر و آراسته‌تر هویتی که باز می‌شناسد به همان اندازه پیراسته و آراسته است. هویت آینه خود است. از خود می‌آغازیم و به خود باز می‌گردیم. این است که ایمان به خودی خود آغاز راه است و دریافت هر چه ژرف‌تر خود پایان راه هر فرد است ولی راهی است که دیگران و جامعه‌ای که خود به آن تعلق دارد آن راه را ادامه می‌دهند. به این معنا بی‌پایان و بی‌کرانه است.
کسی که خود را می‌شناسد هویت خود را کشف می‌کند آن را به دیگران عرضه می‌کند. در قالب معماری. موسیقی. هنرهای رنگارنگ. ادبیات. فلسفه. سیاست. مدیریت. قانون. اختراع. ابتکار. ایده پردازی. و هر یک از این پاره‌های کاملا شخصی نقشی جمعی پیدا می‌کنند و در هویت جمع و جامعه و باهمستان و وطن موثر می‌افتند. به این معنی هویت امری پایان‌ناپذیر است. امری است که هر روز و هر سال و هر دوره ساخته می‌شود. بازنگری می‌کند. تجدید می‌شود. نو می‌شود. و به دلیل ریشه‌هایی که آن را تغذیه کرده به باغستان هویت سرسبزی تازه و رنگ تازه می‌بخشد. از این جا ست که شناخت هویت شناخت خود و شناخت خودهای دیگری است که تخیل خلاق و آزاد داشته‌اند. آدمی در جمع آدمیان هویت می‌یابد و ناچار جمع آدمیان نیز به اندازه افراد خلاق خود که در کاری و هنری مهارت نشان داده‌اند هویت می‌یابد و با پذیرش آن هویت را درونی می‌کند و پیش می‌رود. همه هویت در گرو همه افراد خلاق یک جمع و جامعه است. این است که هویت با نام پیشگامان و بزرگان و نوآوران جمع و جامعه پیوند خورده است و بس بسیار متنوع است. به اندازه‌ای که این پیشگامان را بشناسیم. به اندازه‌ای که همدرس و همنشین آنها شده باشیم. هویت وحدتی است از کثرت‌ها. وحدتی است که الهام‌بخش نوآمدگان و نسل‌های تازه به تازه است. نسل‌هایی که هر یک نقش تازه‌ای به هویت جمعی می‌زنند و درختی تازه در باغ هویت می‌کارند. دست‌هاشان را در باغچه می‌کارند و سبز می‌شوند. باغستان هویت دست‌هایی است کثیر که سبز شده‌اند و تک‌درختانی که با هم باغی ساخته‌اند.
سرشت و سرنوشت زبان سرشت و سرنوشت هویت است. زبان وحدتی دارد که آن را از دیگر زبان‌ها جدا می‌کند ولی کثرتی دارد که تحولات تاریخی و درونی خودِ آن را نشان می‌دهد. این زبان در سبک بیان و تازگی واژگان و تاثیرپذیری از دیگر زبان‌ها آینه هویت است. رودخانه بزرگی است که از رودهای کوچک سیراب می‌شود. رودهای کوچک به آن می‌پیوندند و در بستر آن به وحدت می‌رسند.
اما این زبان فقط زبان گفتار و نوشتار نیست. زبان موسیقی هم هست. زبان معماری هم هست. زبان خوراکی‌ها و آشپزی هم هست. نقاشی چینی به نشانه‌های خاص خود شناخته می‌شود. اما خود آن نقاشی تاریخی دارد که در هر دوره مهر خود را بر این نشانه‌ها گذاشته است. موسیقی ایرانی هم به نشانه‌های خاص خود شناخته می‌شود اما در هر دوره‌ای ساز و نوای معینی در آن نقش بازیده است. سفره ایرانی هم به همین نشانه‌ها شناخته می‌شود گرچه در طول نسل‌ها تغییر کرده است. معماری هم زبان خود را دارد و الفبای خود را و صورت‌ها و سازه‌های خاص خویش را. و با همه تغییرات وحدت خود را حفظ کرده است و برای همین است که می‌توانیم تمایز این صور هویت را از دیگر صور تشخیص دهیم.
۶.۳۸ ازخودبیگانگی و تفکر ترجمه‌ای
تفکر ترجمه‌ای نوعی استعمارپذیری ذهنی است. نوعی از استعمار که خود فرد به استقبال آن می‌رود و به معنای دقیق کلمه استعمارزده می‌شود. بدون اینکه لزوما در کشوری مستعمره زندگی کند. تفکر ترجمه‌ای می‌تواند حتی در فکر و قلم کسانی دیده شود که می‌خواهند از نظر سیاسی با استعمار مبارزه کنند. نوعی ازخودبیگانگی است که در زبان اتفاق می‌افتد و زندگی اجتماعی را از چشم مترجم به محیطی فاقد «اکسیژن» بدل می‌کند که در آن تنها «زندگی نصفه نیمه» ممکن است.[۷] تفکر ترجمه‌ای زیستن گفتمانی با معیارهای غربی در یک دنیای ساختگی و غیرغربی است که می‌کوشد هر چه بیشتر شبیه آن غرب مطلوب شود. اما نوعی خودفریبی است و تمنای ناممکن. با وام گرفتن از فرانتس فانون صورتک سفیدی است بر پوستی سیاه. هر نوع ازخودبیگانگی با گریز از واقعیت همراه است. و به قول ابراهیم توفیق نوعی به تعلیق درآوردن زمان حال است یا از دست‌دادن زمان حال است. معلق شدن است. و این تعلیق زبانی زمان آدمی را نیز به تعلیق در می‌آورد.[۸] و از اینجا ست که او را ازخودبیگانه می‌کند و شخصیت روشنفکری خود را در قالب‌های دیگران می‌ریزد و می‌سازد.
یک نکته که مشکل ترجمه به طور عموم و تفکر ترجمه‌ای را به طور خاص نشان می‌دهد نه صرفا به خاطر محتوا که به خاطر کنده شدن از باغچه اصلی اثر و بستر فرهنگی و اجتماعی آن است. فن ترجمه از جهانی دیگر و نیازهایی دیگر و زمینه بحثی که در زمینی دیگر گسترش یافته سخن می‌گوید و این زمین و زمینه طبعا همان نیست که ما در وطن خود داریم. از اینجا مترجم اگر فرنگی‌گرا و فرنگی‌ستا باشد زمین و زمینه خود را نادیده می‌گیرد و در قالب اثری که ترجمه می‌کند می‌رود و از جهانی خبر می‌دهد که نه خود می‌شناسد و نه مخاطب‌اش از آن خبر اصیل و اصولی دارد. پس فضایی ایجاد می‌شود که نه این است نه آن. فضایی است مصنوعی و گلخانه‌ای. چگونه می‌توان در یک فضای مصنوعیِ ذهنی به انتقال تجربه و فکر و فرهنگ پرداخت؟ مخاطب نه تنها با حجاب موضوع روبرو ست -مثل فلسفه یا جامعه‌شناسی- که از ورای حجاب بیگانگی فرهنگی نیز به متن می‌نگرد. اثر ترجمه شده از دنیایی مریخی سخن می‌گوید که مخاطب تجربه دست اولی از آن ندارد و در بسیاری مواقع مترجم هم. این است که اثر ترجمه شده اثری است معلق در فضای ذهنی مترجم و مخاطب. در حالی که در سرزمین اصلی خود در پاسخ به زنجیره‌ای گفتمانی و تحولات خاص آن نوشته شده است و یک مخاطب فرهیخته و درسخوانده با زمینه‌های ذهنی و اجتماعی موضوع آشنا ست. این در فضای ایرانی یا عربی یا هندی یا ژاپنی غایب است. بدون توجه به این غیاب طبیعی و ذاتی نمی‌توان به ترجمه‌ای دست زد که پل فرهنگی باشد.
مشکل زبان و تعابیر و لطایف آن هم سر جای خود باقی است. یعنی دنیای زبانی شعر الیوت، یا نثر شاعرانه نیچه یا زبان عمدا پیچیده روشنفکر فرانسوی و فیلسوف آلمانی به زبان فارسی در نمی‌آید. مگر جسدی از آن. آزمون این مطلب ساده است. فارسی‌زبان اهل ذوقی وقتی ترجمه اشعار مولانا را به انگلیسی بخواند قطعا متوجه غیاب صدها لطیفه زبانی خواهد شد که در فارسی هست و در ترجمه نیست و درنیامده است. اگر همین مخاطب زبان عربی قرآن را بشناسد و آنگاه به ترجمه‌های مختلف فارسی قرآن بنگرد باز درخواهد یافت که جهانی فاصله افتاده است میان تعابیر قرآنی و ترجمه فارسی. هر قدر متنی با ظرافت‌های زبانی و بیانی و فکری آمیخته‌تر باشد ترجمه آن نه فقط دشوارتر -و با احتمال خطای بیشتر- صورت می‌گیرد بلکه از اصل اثر دورتر خواهد بود. تنها متن‌های سرد مثل بیانیه‌های سازمان ملل و اخبار روزمره خبرگزاری‌ها و شبکه‌های رسانه‌ای و گزارش‌های متمایل به «تک معنایی» را می‌توان ترجمه کرد و از بستر و زمینه متن چندان دور نیفتاد. آن هم البته هر جا متنی جدی و حساس در میان باشد با این هشدار همراه است که اگر اختلافی فی المثل در محتوای این پیمان و آن سند ایجاد شود متن اصلی آن اساس خواهد بود نه ترجمه.
حال اگر مترجم خود را در جایگاه خدایگان انتقال فرهنگ تصور کند و روشنفکر و دانشگاهی وطن، دانش و بصیرت را از متن ترجمه شده او بگیرد می‌توان تصور کرد که چه خطاها و توهماتی دامن زده می‌شود و چه امور ساده‌ای پیچیده می‌شود یا چه مباحث پیچیده‌ای ساده تصور می‌شود. خودآگاهی به این بیگانگی‌ها اهمیتی اساسی در ترجمه دارد و احتیاط مترجم و مخاطب را صدچندان می‌طلبد و از اعتماد نابجا به ترجمه می‌کاهد و اعتبار متن ترجمه را بیش از یک متن دست دوم نمی‌سنجد. دانش را باید از اهل آن و به زبان ایشان اخذ کرد. و در غیاب رفت و آمدها و سفرها و نشست و برخاست‌های بین المللی و زندگی در پردیس‌های دانشگاهی کشورهای دیگر هر ترجمه‌ای بیش از یک متن مشکوک نیست.
نثر دانشگاهی و روشنفکرانه ما غالبا نشانه‌ای از معرفت به این مشکل ندارد و از اینجا ست که بی‌پروا به دامن ترجمه می‌آویزد؛ چه کتاب‌هایی که ترجمه شده باشد و چه آنچه مولف خود از متن‌های اصلی خوانده و در متن خود به اندازه نیاز ترجمه کرده یا ارجاع داده باشد. این نثر نشانی از روشنی و اعتدال و انسجام فکری ندارد. پیرو متن‌های تولیدشده‌ای در جایی دیگر است. و اغلب مواقع متن‌های ارجاعی هم معلوم نیست که درست و دقیق خوانده شده باشد. آنچه امروز در نثر تالیفی ما غلبه دارد نثری است متاثر از این خوانده‌ها و ترجمه‌ها و ابهامات و خطاها. گفتگویی میان متن اصلی و زبان فارسی و محیط ایرانی برقرار نیست. به همین دلیل، «دنیایی است لبریز از مجردات ذهنی روشنفکرانه با اسلوب غربی که به هیچ تجربه و محک داخلی زده نشده است».[۹]
آلایش‌های ترجمه به همین جا ختم نمی‌شود. روایتی از «ما» در مقابل «آنها» می‌سازد که آشکارا فرودستانه و نیز ساده‌لوحانه است. مترجم و مولف و گوینده‌ای که به بازار نشر دانش فرنگی توجه دارد دنیایی از کتاب‌های رنگارنگ و تحقیقات بسیار در هر زمینه‌ای می‌یابد که حاصل کار صدها دانشگاه و مرکز پژوهشی و چند نسل پی در پی از دانشوران آن دیار است. اما به بازار نشر دانش بومی که نگاه می‌کند آن را کوچک و محدود می‌بیند و از صد سوال خود یک سوال را هم تحقیق شده نمی‌یابد و چون هر دری که می‌زند با کارهای نشده روبرو می‌شود بسادگی نتیجه می‌گیرد که پس نداشته‌ایم و نبوده است و دهها گزاره مشابه که همگی ریشه در محدودیت حوزه‌های تحقیقاتی ما دارد و گرفت و گیرهای سیاستگذاری علمی و فرهنگی دولت‌های ما و داستان‌هایی که همه می‌دانیم. اما به جای اینکه احتیاط کند و بگوید در این زمینه هنوز چیزی نمی‌دانیم چون تحقیق نکرده‌ایم و کسی در این زمینه ننوشته است و باید گوشه کار را گرفت و موضوع را شناخت، ترجیح می‌دهد به تعمیم‌های کلی دست بزند و از چیزهایی سخن بگوید که نمی‌داند و تحلیل‌هایی بدهد که همه بر پایه تمایزهای بزرگ و عظیم میان «ما» و «آنها» ست. تمایزهایی که در تقریبا همه موارد حاکی از فرودستی ما ست و فرادستی فرنگی. و ادامه کلان‌روایت غالب بر دوره معاصر است که تقویت‌کننده عقب‌ماندگی است. عقب‌ماندگی ما در واقع امری معاصر است و ناشی از قطع رابطه تحقیقی ما با سنت و تاریخ‌مان. یعنی اصلا ازخودبیگانگی است تا عقب‌ماندگی. و این با ترجمه درمان نمی‌شود. زیرا در ترجمه ما همیشه دنباله‌رو و خوشه‌چین دیگران خاصه فرنگان ایم. رهایی از آلودگی‌های ترجمه وقتی است که دست به تحقیق زده باشیم و مترجم ما نیز نخست محقق موضوع خود باشد و بدون آن ترجمه از او قابل قبول نباشد.
آلودگی ترجمه ناشی از تقلید و دنباله‌روی فکری از فرنگی است. وقتی دنباله‌رو نبودیم و متکی به شناخت تاریخی از خود حرکت کردیم هر چه از فرنگ آموختیم پالوده خواهد شد چون ناشی از گفتگوی دو فرهنگ است نه از فرودستی یکی در برابر فرادستی دیگری. بدون فهم خود فهم دیگری ناممکن است و این ناممکن را در عریان‌ترین صورتش در تز «تحت اللفظیت» می‌یابیم[۱۰] که مدعی است زبان فارسی ما قادر به ترجمه دقیق نیست و همان بهتر که متن اصلی را تحت اللفظی به زبان خود منتقل کنیم به این امید که دانشی را منتقل کرده باشیم. و این بجز آنکه مقدس‌سازی از متن فرنگی است که گویی به آن نمی‌شود دست زد و در تفسیر آن کوشید، بلکه نشان تسلیم همه‌جانبه در برابر متن بیگانه است. صنعت مونتاژ متنی است که در کارخانه دیگران تولید شده اما برای اهالی وطن سر هم می‌شود. و این چیزی نیست جز کالایی شدن متن و مصرف کردن متن. یعنی که بن‌بست فکری و مترجم در نقش دلال بازار اندیشه‌ها. به این ترتیب مترجمان به جای آن که به تولید محتوا برسند در واقع مصرف محتوا را تشویق می‌کنند. و به این تصور دامن می‌زنند که سهم ما از دانش جهانی جز مصرف نیست و ما قادر به تولید هم‌ارز نیستیم.[۱۱]
اما ترجمه‌ای که فارسی نیست و روان نیست و تابع نحو زبان دیگری است و از فارسی خلع ید کرده است به معنای قطع ارتباط با زبان است و نفی مهمترین کارکرد زبان که همان توانش ارتباطی است. چنین مترجمان و ترجمه‌هایی به تدریج به این افسانه دامن زده‌اند که گویی مشکل از زبان فارسی است. اما زبان بیرون از زبان‌وران وجود ندارد. اگر مشکلی هست رجم به غیب نمی‌توان کرد و باید اعتراف کرد که زبان فارسیِ منِ مترجم و نویسنده است که کم می‌آورد. امروزه حتی متون فنی هم دچار مشکل زبانی اند. مترجمان در این گروه از ترجمه‌ها ترجیح می‌دهند به زبانی آمیخته به انگلیسی و فارسی بنویسند که در موارد متعدد فارسی‌اش در مقابل انگلیسی می‌لنگد. یعنی از فارسی‌اش نمی‌توان چیزی دریافت مگر به کمک اصطلاحات و تعابیر فرنگی که در متن به کار رفته است. روشن نیست که چنین متن‌های گنگ و نامفهومی چگونه می‌تواند به کسی کمک کند آن موضوع را بهتر بشناسد.
آلودگی ذهن و زبان در تفکر ترجمه‌ای یک سویه دیگر هم دارد و آن ارجاع مکرر به نام‌های فرنگی برای تقویت استدلال و در واقع برای پوشاندن ضعف‌های آن است. این مشکلی است که اول بار در ملاقات با اکبر گنجی مشاهده کردم. در سال‌های غیبت من از ایران وضع ارجاع به فرنگان گویا از حد گذشته بود. چندان که برای گروهی از اهل قلم بدون اشاره به لکان و دریدا و بنیامین و آلتوسر و دیگران نوشتن و گفتن ناممکن شده است. همان زمان این مشاهده را در قالب یادداشتی نوشتم و با گنجی بر سر آن بحث کردیم.[۱۲] بعدها به این نتیجه رسیدم که با وجود همه فرنگی‌مآبی‌ها در اهل این روش، در واقع آنها سنتی را ادامه می‌دهند که در میان اهل منبر رایج بوده است. اهل منبر هر چه می‌گویند متکی به قال الصادق و قال الباقر است و این میراث منبر حال به روشنفکران سکولار و چپ و منتقد ما رسیده منتهی قال هیدگر و قال آلتوسر و هر روز یک اسم دیگر و امامزاده تازه‌ای را به جای قال الصادق و قال الباقر گذاشته‌اند!
دنیای تفکر ترجمه‌ای همه چیز را از ترجمه می‌طلبد. از نقل. اینجا هم مثل اهل حوزه همه چیز اخبار و احادیث است اما نه از ائمه و معصومین بلکه از امامان و انبیای عظام مدرن. عقل تعطیل است. نقل همه چیز است. کسی نمی‌تواند بالای حرف و حدیثی از فلان متفکر باب روز حرفی بزند و گرنه مثل کفر اعظم می‌ماند. تفکر ترجمه‌ای تعطیل عقل است یعنی که تعطیل تجربه است. تعطیل توجه انضمامی به محیط خودی است. به شیوه‌ای مصنوعی ایران را دنباله وضع تفکر در فرنگستان می‌حسابد. و بنابرین در حبابی زندگی می‌کند که از جامعه جدا ست. تن مترجم در وطن است و روح او در فرنگ می‌چرخد. نسبتی با مردم خود کمتر پیدا می‌کند و حتی زبان‌اش دیگر زبان ما نیست گرچه با همان کلمات می‌نویسد. او با این زبان می‌خواهد تاکید کند که از دنیایی دیگر سخن می‌گوید. بنابرین مترجم سفرنامه فکری خود را با ما در میان می‌گذارد به زبانی که از عجایب‌نامه‌ها کمتر شگفت‌انگیز نیست. او می‌خواهد به ما بگوید زندگی جای دیگری است و از آن جای دیگر تصوری می‌سازد دور از دست و بهشت‌گونه با اندیشه‌های کیهانی و فرازمینی و عجایب بسیار. مترجمان سندبادهای دوران معاصرند. ترجمه‌های آنان بیش از آن که کاشف دانشی در فرنگستان باشد کاشف حال و روحیه و استعداد و سوگیری‌های مترجم است.
۶.۳۹ هویت و تحول ادواری
مفاهیم پیوسته در حال تحول و تغییرند. چنان‌که ارزش‌ها یا دست‌کم اولویت آنها. رویکردها. گفتمان‌ها. روش‌های تحقیق و روش‌های تحقق. اسم اعظم دوره. آرمان‌ها. مدها و موضوعات و دیگر و دیگرها. روزگاری دین بر اذهان حاکم بود. روزگاری علم بر اذهان حاکم شد. و قصه‌اش را می‌دانیم. همه می‌خواستند خود را با علم بسنجند و توجیه کنند. آنچه علمی تصور نمی‌شد موقعیت نازل‌تری پیدا می‌کرد. دین و قرآن هم با علم سنجیده شدند. بی‌آنکه بدانند که علم اخلاق نمی‌آموزد. دین نمی‌آموزد. راهی به سوی انسانیت نشان نمی‌دهد. و ضرورتی نیست و غیرمنطقی هم هست که همه چیز را در سبد علم بگذاریم و با ترازوی علم بسنجیم. بعد روزگار انقلاب آمد. اگر کسی انقلابی نبود به حساب نمی‌آمد. بایکوت می‌شد. تحقیر و ملامت می‌شد. نمونه سهراب سپهری از این بابت کاملا شاخص است.[۱۳] بعد توهم علم و دین و انقلاب شکست. بازار مفاهیم و ارزش‌ها معیارهای تازه‌ای پیدا کرد.
در هر دوره‌ای که مفهومی و آرمانی بر اذهان حاکم است و افقی پیدا می‌شود که همه به سوی آن باید بروند، هویت دچار بحران و چرخش می‌شود. بازتعریف می‌شود. هویت علمی. هویت انقلابی. هویت دینی. هویت روشنفکری. هویت فرنگی‌مآب. هویت غرب‌ز‌ده. هویت ضدغرب. هویت مردمی بودن. هویت خاکی بودن. و اخیرا هویت نسل هزاره یا دهه هشتادی و از این شمار بسیار. آدمیان و جامعه انسانی در این اطوار و دوران‌ها می‌چرخند. هوشمندانه رفتار کنند راه می‌جویند. دیر به خود بیایند بیراهه می‌روند. فرزند زمانه نیستند. یا نمی‌خواهند باشند. یا در برابرش مقاومت می‌کنند. هویت در معرض تحول مدام است. یک صورت ندارد. از طوری به طور دیگر جامه عوض می‌کند. برای فهم آن نیروی تخیل فعال دربایست است و در موضوع سوءتفاهم درباره هویت، تقلید کانون آفت است. هویت مثل معشوقی است که همه توجه ما را می‌طلبد و گرنه کرانه می‌کند. و در تقلید همه حواس ما جای دیگری است. بنابرین ماهی هویت به تور ما نمی‌افتد.
۶.۴۰ مهر ایران
بزرگترین دستاورد پایدار هویت در دوران معاصر مهر به ایران است. این مهر قبض و بسط‌های بسیار از سر گذرانده است. روزگاری به ستیز با سنت دینی به نام اینکه عربی است متوجه شده و روزگاری به تعادل گراییده و اسلام را همچون فرهنگ و میراث ملی بازشناخته است. چهره هایی پرورده که مظهر عالی هویت ایرانی و مهر به وطن بوده‌اند. عالمان و دانشوران و روشنفکران و ناشران و کنشگران و مدیران و هنرمندان بسیار. آن که سرود ای ایران را ساخته است و آن که آرامگاه خیام و حافظ را طرح ریخته و اجرا کرده است و آن که دانشگاه و کتابخانه ملی را اساس نهاده است و آن که خانه خود را هم فروخته تا کار لغتنامه فارسی را پیش ببرد و آن که ما را صاحب دانشنامه و دایره المعارف کرده است و آن که نظام بانکداری و بهداشت عمومی را بنا نهاده یا جاده و خط آهن کشیده و همه آنها که به پالایش فرهنگ و هنر و میراث ملی ما همت گمارده اند یا به دل و جان در آبادی و بهروزی کشور و هم‌میهنان خود کوشیده‌اند.
ایرانیان راه‌های متعددی را در دوران معاصر پیش گرفته‌اند. از سوسیالیسم و کمونیسم و ناسیونالیسم تا اسلامگرایی و ضدیت با امپریالیسم و استعمارزدگی. اما همه آنها که دل به مهر ایران داشته‌اند نهایتا نقشی به یادگار از خویش باقی نهاده‌اند و راهی باز کرده‌اند و نسلی را تربیت کرده‌اند. از رشدیه تا باغچه‌بان و توران میرهادی. از ارانی تا گلسرخی و بهرنگی. از خلیل ملکی تا آل احمد و طالقانی. از شادمان تا شریعتی و از کسروی تا زرین‌کوب و خانلری و از عارف قزوینی تا شجریان خراسانی و از ابتهاج اقتصاددان تا ابتهاج موسیقی‌دان. از سیحون تا امانت. از تختی تا خادم. از فردین تا فرهادی. از قمر تا پریسا و مهستی. از قره‌العین تا نسرین ستوده. از عبدالرحیم جعفری تا شهلا لاهیجی. و از این شمار بسیار. و همین مهمترین زنجیره تحول و انتقال هویت بوده است و هر قدم مهمی برای ایران به کمک این بزرگان برداشته شده است.
به احترام ایشان و برای معرفت به احوال و آثار ایشان نیمه دوم این دفتر را به این آینه‌های هویت معاصر اختصاص می‌دهیم که بهترین فرزندان ایران اند.
*عکس روی جلد: پدر و پسر در اواخر دهه ۴۰ شمسی. تفاوت نسلی و سبک زندگی هویدا ست. عکس از آلبوم خانوادگی محمد افراسیابی. با سپاس.
[۱] “The modern Bastille is the nation-state, no matter whether the jailers are conservative, liberal or socialist”. Echoing Rousseau, Reves argued that nation-states threaten human peace, justice and freedom, by diverting funds from important needs, prolonging a global climate of mistrust and fear, and creating a war machine that ultimately precipitates actual war. From: “World Government”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/entries/world-government/.
[۲] علی شریعتی، بازسازی هویت ایرانی-اسلامی، مجموعه آثار ۲۷، مشهد: سپیده باوران، ۱۳۹۴، ص ۱۳۰.
[۳] David Lowenthal, The Past Is a Foreign Country – Revisited, Cambridge University Press, 2015, p 81.
[۴] در واقع، اثر شادمان در نقد آدم مستعمراتی یا فکلی جماعت است. به قول خودش: «فکلی و آخوند فرنگی و جمعی بیچاره ساده لوح» که بنا به تحلیل او ایرانیانی هستند که ایران را نمی‌شناسند و فارسی نمی‌دانند و تمنای تغییر خط و ربط وطن در سر دارند تا ایران فرنگستان شود. تسخیر تمدن فرنگی، پیشین، صص ۹۱ تا ۱۱۰.
[۵] بنگرید به پژوهش ارزشمند و دامنه‌دار استاد خسرو فرشیدورد درباره تعابیر فرنگی در زبان فارسی: «تاثیر ترجمه در زبان فارسی»، ادبیات داستانی، شماره ۱۰۲ (مرداد و شهریور ۱۳۸۵) که شمه‌ای از وجود «دهها هزار اصطلاح ترجمه‌ای در فارسی» است (ص ۱۵۰).
[۶] «باشگاه لاکچری میلیاردرهای ایران در کما! | باشگاه بدنسازی پرحاشیه خیابان فرشته پلمپ می‌شود؟»، همشهری آنلاین، ۲۹ فروردین ۱۴۰۱،
hamshahrionline.ir/x7Jph
[۷] تعبیر مراد فرهادپور است در این سخنرانی که خود نمونه ای از ذهن و زبان ترجمه‌ای است: «جایگاه ساختاری ترجمه»، سایت میدان، ۲۰ مهر ۱۳۹۴،
https://meidaan.com/archive/11524
[۸] استدلال محوری ابراهیم توفیق و همکاران در: نامیدن تعلیق، برنامه‌ای پژوهشی برای جامعه‌شناسی انتقادی در ایران، تهران: مانیا هنر، ۱۳۹۷.
[۹] حاج سیدجوادی، بحران ارزش‌ها، پیشین، ص ۱۴۵.
[۱۰] تز امید مهرگان است به پیروی از والتر بنیامین. بنگرید به: «رسالت مترجم»، کارنامه، شماره ۴۴ (مرداد ۱۳۸۳). همچنین: باوند بهپور، «الهیات ترجمه بنیامینی»، خانه شاعران جهان، ۲۱ بهمن ۱۳۸۹،
https://www.poets.ir/receivedtext/2015/10/21/16095/
[۱۱] یک نمونه از دهها نمونه خوب ترجمه هم‌ارز، ساختن واژه «مددکار» برای social worker است که ساخته ستّاره فرمانفرمائیان است. اگر قرار بود این مفهوم به صورت تحت اللفظی ترجمه شود چیز عجیبی می شد مثل: کارگر اجتماعی! عجایبی که از راه ترجمه تحت اللفظ در زبان فارسی پدید آمده از موانع مهم فهم متون و مفاهیم است که ناشی از ناشناخت مترجم از آن پدیده یا مفهوم و اتکا به فرهنگ لغت و صورت زبان است.
[۱۲] «ترجمه راه روشنفکرانه زیستن نیست»، سیبستان، ۲۶ مهر ۱۳۸۵،
این بحث در یادداشت محمدجواد کاشی نیز ادامه یافت. بنگرید به سیبستان، ۲۸ مهر ۱۳۸۵،
[۱۳] برای نمونه بنگرید به: رضا براهنی، «یک بچه بودای اشرافی»، طلا در مس، تهران: بازچاپ نویسنده، ۱۳۷۱، ۱/ ۲۸۲.
